Ю.С. Довженко
Прежде всего нам хотелось бы выразить признательность А. В. Петрову за внимание, уделенное нашему докладу и за краткий, но весьма компетентный и интересный его анализ, представленный в критической статье.
К сожалению, и для истории в целом, и для антиковедения, как для одного из наиболее консервативных разделов исторической науки в особенности, интерес к созданию новых общих концептуальных схем и к попыткам новых методологических подходов не характерен и сегодня. Причем, "знамя традиционализма", выражаясь словами Г. А. Кошеленко, развевается не только над отечественным, но и, быть может, чуть в меньшей степени, над зарубежным антиковедением. В данном случае, говоря о "прочном месте" социологических методов в современной науке об античности, А. В. Петров, вероятно непроизвольно, выдает желаемое за действительное, ибо не только применение социологических теорий и методологий, но и междисциплинарные штудии в целом, остаются в антиковедении явлением маргинальным и весьма редким. Попытки подобного рода, как не отвечающие представлению большинства антиковедов о "правильной" науке, образцом для которых продолжает оставаться традиционное фактологическое исследование в рамках позитивистски ориентированной критической методологии рубежа XIX-XX вв., как правило, или вызывают стремление "загнать" их в границы "нормальной" фактологической работы или попросту игнорируются. Этот-то традиционализм (который зачастую может играть и положительную роль), а также отдаление истории от других гуманитарных дисциплин, иногда приводит к парадоксальным ситуациям, подобной возникшей с нашим докладом на конференции, когда даже И. С. Свенцицкая не захотела видеть разницу между предложенной в докладе теоретической моделью, идеальным типом и конкретным историческим исследованием, в котором предлагаемые методологические новшества апробируются на практике, а сама схема облекается исторической "плотью". Между тем теоретическая конструкция и критикуема должна быть на теоретическом уровне. Конкретный исторический материал может и должен использоваться для подобной критики лишь тогда, когда существенное в процентном отношении его количество говорит против предлагаемой схемы. Ведь и без демонстрации не вписывающихся в нее элементов ясно, что никакая теоретическая конструкция не может претендовать на адекватное отражение исторической действительности и охват всего многообразия исторических фактов. Отдельные моменты характерного для многих историков недопонимания самой сути типологического метода присутствуют и в отзыве А. В. Петрова, требующего от методологической схемы исторической конкретности. Между тем (как весьма метко заметил А. Я. Гуревич) "...полезность идеальных типов состоит не в том, чтобы их применение сводилось к подгонке к ним эмпирической реальности,- их ценность обнаруживается как раз в тех случаях, когда налицо расхождение между идеальным типом и живой действительностью, ибо именно в этом "зазоре" между типом и конкретной жизнью историк только и может получить новое знание" (ВДИ, 1990, N 1, с. 102). Нам остается непонятным, например, как конкретно А. В. Петров предлагает учесть в общей теоретической конструкции всю многообразную региональную специфику раннего христианства. Без сомнения, учитывать ее необходимо, поскольку в разных регионах какой-либо один из типов элиты мог быть выражен более отчетливо, чем другие; период главенства того или иного типа элиты мог быть большим или меньшим по продолжительности и т. д. Однако рассмотрение этих особенностей "в контексте религиозных движений отдельных регионов" - задача как раз для конкретного исторического исследования, в котором будет использована предложенная нами схема. Именно такое исследование должно проследить и объяснить те или иные отклонения от "магистральной линии" данного аспекта эволюции христианства. Как нам кажется, указанные замечания А. В. Петрова следует воспринимать не как поправки к самой схеме, а скорее как пожелания к дальнейшим разработкам.
То же самое следует сказать и по поводу первого, наиболее принципиального, на наш взгляд, возражения, касающегося вопроса о правомерности рассмотрения христианства I-II вв. как некой социальной целостности. Ясно, что неинституализированные социальные образования (как, например, классы в античности и в средневековье), к которым мы относим и доникейское христианство, не имеют четких границ или критериев принадлежности. Однако стоит ли из-за этого отказываться от понимания христианства как особой общности, отказываться от выделения его в качестве особого, отличного от других социо-культурного явления первых веков нашей эры? Мы полагаем, что нет. Не следует забывать, что именно ощущение своей принадлежности к социальной группе и идентичность ее с точки зрения посторонних являются наиболее важными аспектами определения группы. Формы же коммуникации внутри группы могут быть весьма различны и не сводятся к взаимодействиям, обусловленным наличием жесткой организации. Институированность, между тем, является неотъемлимым признаком социальной организации, но отнюдь не является обязательным качеством любой социальной структуры, лишь одной из разновидностей которой является организация.
Конечно, прав А. Л. Хосроев, говорящий о том, что касательно I-II вв. вряд ли можно говорить об ортодоксальном христианстве, поскольку границы между различными учениями внутри (NB!) христианства были еще весьма размыты. Однако и предложенная нами модель - христианство как социальная общность, микросоциум - вовсе не продразумевает его внутреннего единства или однородности в организационном или вероучительном плане. В то же время, ни А. Л. Хосроев, ни, как кажется, вообще никто из ученых не оспаривает возможность рассматривать христианства как некую целостность, как "совершенно особую общность" (Хосроев, с. 35), во всяком случае, с того времени, когда последователи Христа стали называться "христианами" (Деян., 11:26), т. е. были восприняты и стали осознавать себя как сторонники новой религии.
В этой связи хочется отвергнуть также упрек в восприятии нами раннехристианской истории через призму концепции Евсевия, поскольку цель Евсевия заключается как раз в том, чтобы показать и доказать изначальное организационное и вероучительное единство ортодоксальной церкви, причем именно в юридически-институциональном духе. Мы же говорим скорее о духовно-сакраментальном единстве доникейского христианства, о специфическом христианском мировосприятии, которое хоть и включало в себя множество старых элементов, но все же в целом уже представляло из себя нечто новое. Именно в таком плане христианство можно считать достаточно замкнутой социальной подсистемой.
Четкое противопоставление "мы-они", т. е. "христиане-внешний мир" можно встретить практически в каждом христианском тексте указанного периода, причем это "мы" относится не к членам какой-то одной, "своей" общины, но к христианам в целом. Это сознание своей особенности, выделение христианами себя как целостности из мира почти всегда ощущается весьма остро, причем, даже в тех случаях, когда данное чувство не находит должного логического объяснения (напр. Посл. к Диогн., 5:1-17). Впрочем, весьма рано это ощущение своего внутреннего, духовного единства находит и свое концептуальное оформление в мистическом учении ап. Павла о "теле Христовом". Во многом единство такого рода было связано с тем, что, как нам представляется, на этом этапе принятие христианства без достаточно глубокого внутреннего перерождения было явлением достаточно редким, в отличие от посленикейского времени, поскольку враждебно настроенное к христианам общественное мнение и постоянная угроза самой жизни христианина были достаточно серьезными сдерживающими факторами. Вероятно, не случайным и заслуживающим самого пристального внимания является и тот факт, что, к примеру, Татиан, говоря о христианском вероучении и о христианстве в целом, постоянно использует, казалось бы не вполне уместный в данном контексте термин politeia.
Не принимая во внимание это духовное единство, т. е. параметры субъективного характера, историк сам попадает "в тиски" (гораздо более жесткие!) позитивистского взгляда на историю и позитивистской методологии, согласно которой учету подлежат только объективные, "внесознательные" факторы и результаты процессов, а все, что не поддается "прямой и четкой верификации с необходимостью устраняется из исследования" (Кнабе).
Акцентируя внимание на субъективных аспектах понимания христианства как целостной социальной общности, которые в данном случае нам представляются наиболее важными, мы вместе с тем можем указать и на некоторые вполне объективные критерии для обрисовки контуров, без сомнения, весьма размытых, христианства I-II вв.
1. Принятие в качестве точки отсчета для пусть и весьма различных богословских построений некой "керигмы" веры, минимума общих для всех христиан вероучительных положений, которые по мнению многих исследователей составляли в I-II вв. крещальный или апостольский символ веры (наиболее четко древние устные формулы этого крещального символа прослеживаются в посланиях ап. Павла). Единый и единственный благой Бог - начало мира, искупительное и сотериологическое значение смерти и воскресения Христа, мессии и божественного посланника, вера в парусию и Царство Божие - без этих исходных вероучительных парадигм вряд ли любое теологическое построение можно считать вполне христианским.
2. Прочное нахождение на почве библейской традиции в объяснении всех вопросов бытия (креационизм, антропология и т. п.).
3. Принадлежность к очень рано появившейся церковной организации, воспринимаемой не как централизованная структура, но скорее как федеративный союз отдельных общин. Иначе говоря, принадлежность к какой-либо из общин, поддерживающей в различных формах контакты с другими христианскими общинами (не к изолированной и замкнутой на себя секте), признающей харисматический авторитет (но не юридическую власть!) древнейших общин (на первом этапе, до 70 г. - Иерусалимской: вспомним, с каким пиететом относились к ней даже ап. Павел и его последователи: после же - Римской, Антиохийской и других "апостольских" церквей).
Отказавшись же от представлений о христианстве I-II вв. как о некоем, пусть и весьма неоднородном целом, мы неминуемо окажемся лицом к лицу с аморфной религиозно-философской средой данной эпохи (поскольку границы и критерии принадлежности к таким философским течениям как, например, платонизм, кинизм или стоицизм, для данного времени куда более расплывчаты и трудноуловимы, чем у христианства), в которой невозможно изучение ничего, кроме отдельных личностей, фактов, событий и, в лучшем случае, малых корпоративно замкнутых социальных групп. Такой отказ от поиска доминант в этой "размытости" и хаосе мировоззрений и ограничение возможности исследования исторически верной, но совершенно бесплодной в методологическом отношении констатацией философско-религиозного эклектизма данной эпохи ведет только к историческому релятивизму и агностицизму, к пути, возможно, приемлимому для философа, но абсолютно бесперспективному и тупиковому для историка.
Если А. В. Петров склонен считать, что, рассуждая о раннем христианстве, можно говорить только о христианстве отдельных регионов или даже отдельных общин (отталкиваясь прежде всего от рамок, устанавливаемых для исторического исследования позитивистской моделью), то данная точка зрения нуждается в общетеоретическом опровержении и мы готовы к полемике по этому вопросу. Ясно, что чем более дифференцировано исследование, тем более крупным планом, более объемно предстает историческая действительность. Но также ясно и то, что при этом мы удаляемся от понимания любого исторического явления как целого, от постижения закономерностей исторического процесса, теряем "перспективу" исторического видения. Идя по пути такого "приближения к достоверности", мы окажемся в хаосе непонятно для чего устанавливаемых фактов, а сама история, отказавшись от одной из главных своих задач - не только устанавливать факты, но также понимать и интерпретировать их в широком контексте, окажется в роли вспомогательной при философии и социологии дисциплины, практически сменив свой научный интерес на интерес чисто антикварный. Безусловно, позитивистская модель, в силу своей подозрительности к "глобалистским амбициям" философии поощрявшая эту не всегда умеренную дифференциацию, сыграла свою, весьма значительную роль в историографии. Прежде всего это касается установления и накопления фактов, четкого оформления фактологической базы. И все же сегодня, и в силу явных теоретических недостатков, и в силу объективных причин (прежде всего мы имеем в виду ограниченность самого числа доступных верификации фактов в исторической науке, ведь за исключением весьма редких случаев новых находок, которые всегда нужно расценивать как "подарок судьбы", историк имеет дело практически с постоянным кругом источников), эта модель в значительной степени утратила продуктивность. Именно поэтому современное историческое исследование все более ориентируется на исторический синтез и на такую интерпретацию (а не верификацию!) фактов, которая имеет целью открытие новых принципиально важных граней исторического явления именно как целого.
Если же, что более вероятно, сомнения А. В. Петрова вызвала несколько необычная социологическая интерпретация христианской общности в доникейский период, то, как кажется, наши объяснения должны были эти сомнения рассеять. В заключении следует сказать лишь еще об одном. Если мы откажемся рассматривать христианство I-II вв. как неинституализированную социальную структуру и будем говорить, как о чем-то определенном, только об эклектизме и об упомянутой аморфной философско-религиозной среде этого времени, то выделение из этой Среды на рубеже III-IV вв. ортодоксальной церкви с достаточно строгой организацией и достаточно упорядоченным учением будет и с исторической и с социологической точки зрения выглядеть необъяснимым феноменом. Мы вернемся к жесткому структурному функционализму парсоновского типа (с его статичным видением истории), который, не интересуясь происхождением системы, акцентирует все свое внимание на функциональных взаимосвязях и детерминациях. Цель же предлагаемой нами конструкции - продемонстрировать развитие системы, дать объективную сторону динамики этого процесса. Мы предпочитаем говорить о развитии христианского социума, о формировании социальной организации, а не о появлении ее в готовом виде "из ничего". С этой точки зрения, используемый нами вариант структурализма можно было бы, используя выражение П. Бурдье, назвать "генетическим структурализмом". Понятно, что при подобном подходе мы не можем говорить ни о каком "постоянстве" христианства как социальной системы, в чем мимоходом упрекает нас А. В. Петров. Ведь постоянная структура не может развиваться, она может только функционировать.