Сложную картину стилистической манеры Прокла, главы афинской неоплатонической школы, рисует А. Ф. Лосев, подчеркивая в стиле Прокла «четкий философский язык, местами доходящий до изложения в виде геометрических теорем и доказательств», «пафос и экстаз рассудочности», «безудержную схоластику», «страстную влюбленность в логические деления» 1.
Т. Уиттекер и А. Фестюжьер подчеркивают у Прокла сочетание «мысли» и «вдохновенной поэзии» 2, «рационализм» и «точность» изложения наряду с «интимным» отношением к божеству 3.
Эта противоречивость философской мысли и стиля Прокла побуждает нас исследовать не только эстетическую сторону «Комментариев» философа на платоновского «Тимея» 4, но и поэтическое творчество одного из послед-
них неоплатоников, учитывая именно личностное начало его гимнографии.
До нашего времени дошло полностью семь гимнов Прокла 5, небольших, изящных произведений, где тонкость философской мысли органично переплетается с патетикой провидца, проникающего в глубины космического и божественного бытия. В гимнической поэзии Прокла «ученая», изысканная манера, характерная вообще для его эпохи, неразрывна с «искренним» и «личным» чувством философа 6.
Правда, У. Виламовиц скептически относился к поэтическому дару Прокла, полагая, что «особенно широкой поэзии или хотя бы риторического искусства нельзя ожидать от болтливого (geschwätzigen) философа, равно как нельзя ожидать от его стихов развития его философских учений» 7. Вот почему, считает Виламовиц, гимны Прокла обращали на себя мало внимания. Виламовиц, однако, особенно подчеркивает в гимнографии философа «выражение подлинного настроения» 8, но говорит об условности как личностного начала в его поэзии, так и той теологии, которую он исповедует. Тем не менее из рассуждений Виламовица следует, что эта условность была оправдана традицией самого гимнического жанра, складывавшегося в философских школах, когда совместные трапезы и празднества нуждались в культовой поэзии, чему служит примером известный гимн Зевсу стоика Клеанфа.
Виламовиц высоко ценит тот род молитвенной поэзии, которую складывали и слушали ученики Аркесилая и Карнеада. В этом смысле он особенно выделяет VII гимн Прокла, обращенный к Афине, где она предстает как носительница отечественной веры в великолепии ее собственного изображения и храма, где она обитает. Сохраняя недоверие к поэтическому таланту Прокла, Виламовиц все-таки отмечает в гимне к Афине близость со стилем орфических гимнов, особенно в плане эпитезы, а также и мотивы гомеровского гимнического биографизма. Но для нас главное то личностное начало гимнов Прокла, которое не раз подчеркивает Виламовиц. Именно оно, как нам кажется, имеет определенное отношение к искреннему чувству, пронизывающему поэзию Прокла, и свидетельствует отнюдь не о «болтливом философе», а о человеке, горячо и непосредственно переживающем свое общение
с миром высоких идей, хотя в его поэзии и сильна зависимость «от унаследованных форм и имен» 9.
Выражение личности ученого и настроений его учеников находит Виламовиц не только в гимне к Афине. Гимн VI, к Гекате «предвернице», связан с важным, видимо, моментом открытия школы. «Очень личностей» гимн V, в котором Прокл обращается к Афродите Ликийской, богине своих родных мест. Даже в I гимне к Геолиосу, считает Виламовиц, вырисовывается личность Прокла, профессора и главы школы, которой угрожают последствия разрушения отеческой веры 10. В личностном начале в III гимне к музам Виламовиц даже и не сомневается, усматривая здесь явный страх перед «родом нечестивых людей», т. е. христиан, которые готовы отвратить поэта-философа от священной тропы древнего благочестия 11.
Некоторые из немногих исследователей, которые в последние десятилетия обратились к гимнам Прокла, выступают прямыми критиками и Виламовица, и точки зрения конца XIX в., сильно преувеличивавшей влияние Нонна и его школы на Прокла 12. Так, Э. Фохт, заново издавший гимн Прокла 13, совершенно справедливо полагает, что никак нельзя преувеличивать и переоценивать влияние школы Нонна на гимнографию Прокла или их «взаимное влияние», поскольку «намерения неоплатонического философа, комментатора Платона, Прокла и эпигона эпиков, Нонна, очень отличаются друг от друга» 14. Прав Э. Фохт, когда пишет-, что гимны Прокла нельзя измерить техникой Нонна, как это делали М. Шнайдер 15 и А. Людвих 16, в достаточной степени не входившей, по мнению Р. Кейделла 17, в метрику и язык Прокла. Более того, Р. Кейделл ссылается на П. Фридлендера18, отметившего, что скорее всего Нонн развил и дополнил этот эпический стиль, который мы находим также и в гимнах Прокла. Что же касается буквальных совпадений, то они говорят о взаимодействии обоих поэтов со стороны поэтической техники.
П. Фридлендер говорит, что «непосредственная зависимость» обоих поэтов «ни с какой стороны не доказана и так, как это преподносит Людвих, невозможна». Прокл пользовался техникой стиха гораздо более старой, чем техника Нонна,— считает он. Прокл изучал поэтическую технику молодым человеком в Александрии, он должен был хорошо знать новшества поэзии тридцатых годов V в. (Прокл жил в 410—485 гг.), и Нонн тогда еще никак не мог на него воздействовать, поскольку деятельность Нонна приходится на 440—490-е гг., как доказывает П. Фридлендер 19.
Как можно заметить, П. Фридлендер подошел к проблеме взаимоотношения поэзии Прокла и Нонна отнюдь не с формальных позиций 20. Что же касается Э. Фохта, то для него, безусловно, формальные особенности стиля Прокла не имеют самодовлеющего значения. Для него Прокл — великий философ, «последняя выдающаяся в духовном отношении личность не только в Платоновской Академии, но и во всей уходящей античности» 21, и личностная основа его гимнов для Э. Фохта очень важна. Именно в этом плане этот исследователь смыкается с Виламовицем, выражая свою мысль более ярко и драматич-
но, мы бы сказали, несколько в экзистенциалистском духе и даже употребляя характерную для этой философии терминологию.
Гимны Прокла, как пишет Э. Фохт, «являются захватывающим самосвидетельством (ergreifende Selbstzeugnis) одинокого и замученного человека, который болезненно сознавал отделение своей души от божественного истока, ее запутанность (Verstrickung) в земных делах, ее безродность (Heimatlosigkeit) и потерянность (Verlorenheit) в мире, как и очевидность ее окончательного освобождения», и потому «он не заботился о внешнем совершенстве» 22 своей поэзии. Такой глубокий подход к гимнам Прокла дал Э. Фохту возможность кратко сформулировать мысль, нам особенно близкую. А именно: Э. Фохт полагает, что «зависимость» (Zusammenhang) между философской и поэтической продукцией Прокла... теснее, чем между его гимнами и произведениями Нонна, а также его школой; и только из знания философского места Прокла возможно понимание его стихов» 23.
что в гимнах выражен скорее личный характер внутренней жизни Прокла (Hoffmann Ε. Piatonismus und Mystik im Altertum. Heidelberg, 1935, S. 145).
Собственно говоря, лучшей критики Виламовица, говорившего о «болтливом философе», неспособном к поэзии, трудно себе представить. Мы уже писали об эстетических тенденциях в комментариях Прокла к платоновскому «Тимею»24, отметив художественно-эстетическую трактовку Проклом чисто философской проблематики и стихию ее высокой поэтической образности. Мысли Э. Фохта плодотворны для подобного рода исследований. И если Виламовниц в 1907 г. считал, что нельзя в стихах «болтливого философа» искать развития его философского учения, то в 1957 г. Э. Фохт утверждает, что философские построения Прокла в комментариях к «Государству» Платона дополняют его гимническую поэзию, а гимны в свою очередь создают поэтический комментарий к философским концепциям знаменитого неоплатоника.
Нельзя не остановиться на выразительных свидетельствах, подчеркивающих личностный момент в творчестве Прокла, определенным образом заостренных и явно идеализированных,— как это положено для любого жизнеописания, а особенно для похвального слова, каким является сочинение Марина, ученика и биографа Прокла.
Прокл, который, по свидетельству своего биографа, тоже неоплатоника, Марина, даже по ночам слагал гимны, записывал их утром (Vita Procl., 24), с юности находился под влиянием Аполлона Мусагета(б) и, несомненно, проявил свое обостренное чувство выразительного и в философских сочинениях. Любовь Прокла к сложнейшему, но в своей основе безупречному в логическом отношении «плетению» мысли, к тщательному филигранному «обтачиванию» сути и формы платоновского текста проявляется с особым мастерством в его свободных художественно-эстетических парафразах на классическую сжатость и простоту платоновского «Тимея» 25. И здесь, несомненно, сказывается стремление философа к самостоятельному поэтическому творчеству 26.
Образ Прокла, не только философа, но и поэта, красочно рисуется Марином в известном жизнеописании Прокла, где как раз особенно выделяются черты художественно-эстетические, указывающие на «внешнее совершенство» Прокла, на его телесную красоту, на то, что «душа его цвела в теле, как некий жизненный цвет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словами». Прокл, по словам Марина, «был так красив, что образ его
не давался никакому живописцу», причем ему была присуща «справедливость телесная», т. е. отменное здоровье (Vita Procl., 3). Марин создает идеальный портрет философа, образцового в своей калокагатии, который сроднился с высшей истиной, справедливостью, мужеством, умеренностью, высотой духа, добротой и обладал необычайной восприимчивостью, редкой силой памяти, чуждался неизящного и грубого. Отсюда особое почтение Прокла к богине Афине, явившейся ему во сне и призвавшей его заняться философией, а также к Аполлону Мусагету, способствовавшему Проклу быть «первым во всех науках» (6), чему помогло также явление Телесфора-Свершителя, самого Зевса в облике светоносного юноши (7). Являлись философу и светоносные призраки Гекаты, способствуя его мантическому дару. Его возлюбили Асклепий, Пан и Великая матерь богов.
В молодые годы, еще до своего философского призвания Прокл усердно занимался у грамматика Ориона и особенно увлекался риторикой (8), без чего тогда немыслим был ни один поэт. Восприимчивость Прокла, «ясность умозрения», «бессонные труды и заботы» в изучении Платона привели к тому, что уже к 28 годам он написал «блестящие и полные учености» комментарии к платоновскому «Тимею» (13). Афина и Апполон, философия и поэзия, неизменно сопровождают Прокла. Не удивительно, что он обращается к богам с песнопениями, славословит эллинских и чужеземных богов (17, 19), умеряет боли и недуги гимнами богам, которые пели его ученики, причем сам он, будучи тяжко больным, подсказывал поющим слова гимнов и Орфеевых стихов (20).
Как известно, он просыпался среди ночи и слагал гимны, записывая их поутру (24). Страсть к поэзии не покидала его всю жизнь, и в семидесятилетнем возрасте он
«слагал песнопения», читал Орфеевы стихи, написал к ним подробный комментарий, толковал оракулов, в сорок лет дважды произнес провидческие стихи о своей собственной судьбе (28) и даже сочинил себе эпитафию (36). Больше всего из своих сочинений он ценил комментарии к «Тимею» (33), труд своей молодости, где красота мысли и философская глубина ее нераздельны. Идея нерасторжимости разума и красоты также пронизывает жизнеописание Прокла. И не случайно Марин, автор этой биографии, обращается здесь именно к «любителям прекрасного» (36), заключая, что «разум и ум владычествовали в душе Прокла», а вся его жизнь «была красива» (21).
Перед нами настоящий энкомий, подлинная похвала Проклу, создающая, пусть даже и идеализируя своего героя, вполне реальное представление о единстве философии и поэзии, издавна присущем древним мудрецам, о том единстве, которое мечтает возродить философ конца античности.
Гимны Прокла, дошедшие полностью, посвящены Гелиосу (I)27, Афродите (II), музам (III), всем богам (IV), Ликийской Афродите (V), Гекате и Янусу (VI), велемудрой Афине (VII). Здесь мысль философа движется от наиобщего представления о космосе, о космической жизни в Гелиосе-Аполлоне (I гимн) к вполне единичным, конкретным ее проявлениям в других богах. Эйдос, или форма, избранная Проклом,— не просто дань гимнической традиции. Тяготы бытия, страсти мира являются реальным поводом к созданию гимнов. Образы гимнов — сам Прокл и боги, которые вполне отвечают потребностям мифотворчества эпохи и личным, интимным чувствам Прокла.
Изучая гимнографию Прокла, мы не можем не учитывать характер его теории, когда каждая категория мирового бытия рассматривается философом как определенный элемент триады, пронизывающей сверху донизу всю иерархичность этого бытия. Каждая триада состоит из следующих элементов: первый элемент — пребывание в себе (топе), неделимое единство, общее начало; второй элемент — выступление из себя, эманация (proodos), переход во множественное, материальное начало; третий элемент — возвращение в себя (epistrophe), в единство из множественности, т. е. состояние единораздельного эйдоса. Эта триадичность свойственна Единому, Уму и Мировой Ду-
ше. Этой триадичностью пронизан весь мифологический мир и комментариев, и гимнов.
Сопоставляя гимны Прокла с философией его комментариев, можно сделать вывод, что мифологическая система гимнов охватывает, главным образом, те божества Души, которые Прокл именует «водительными» или «ведущими», «внутрикосмическими», «абсолютными» (они соответствуют ступени традиционных Олимпийских богов). Все они также разделяются на четыре триады, среди которых автору гимнов ближе триады богов, хранящих поэта и возводящих его к источнику мудрости. Заметим, что весь этот мифологический мир связан, главным образом, с богами Ума интеллектуального и (опять-таки с выделением триады охранительных богов, куда входит Афина I) с богами Души. Боги Ума интеллигибельного столь далеки, высоки и идеальны, что Прокл даже не именует их, и они доступны философу только через богов, перешедших в конкретную множественность, лично связанных с человеком.
Гимны обращены к богам, которые, по Проклу, возводят отдельные части к мировому целому. Это, во-первых,— Гелиос-Аполлон (характерно, что отсутствует имя Зевса), во-вторых, Афина, «велемудрая», направительница мировой жизни, вершина и единение демиургической мудрости (в системе Прокла это Афина I, II, III), в-третьих, Афродита — «жизнеродительное божество», «возводящее», символ «рождения демиургии», та, что освещает красотой «внутрикосмический мир».
Гимн, обращенный к Гелиосу, указывает на монотеистические тенденции в язычестве, особенно характерные для последних веков античности. В первую очередь здесь мыслится отождествление Аполлона с Солнцем, начавшееся еще в классической античности не ранее V в. до н. э. и укрепившееся в эпоху эллинизма, что, несомненно, свидетельствовало о реставрации древнейшего мифологического комплекса «множественной семантики», когда в одном божестве еще не были дифференцированы разные его функции. Великолепный пример Солнца-Гелиоса как
универсального божества дает речь неоплатоника Юлиана «К царю Солнцу» (IV) или глава (I, 17) в «Сатурналиях» неоплатоника Макробия, с их выразительным философско-мифологическим синкретизмом. Однако и у самого Прокла в комментариях на платоновского «Кратила» (гл. 174—176) образ Аполлона рисуется, по словам А. Ф. Лосева, «со стороны пластически-упорядоченной и структурно-творческой его природы», являясь «виновником единения и возводителем множества к единству» 28, т. е. он приближается по своим функциям к демиургу, как сын подражает отцу, а, значит, Гелиос Прокла в своей универсальности объединяет первичную демиургическую мощь Зевса-отца и вторичную, в ослабленном виде — будучи сыном демиурга (In Crat., 99, 27—100, 7). Универсалистские тенденции Прокла выступают в гимне к музам (III), дочерям Зевса, высшим носительницам ума, знания, чистоты, светоносности; в гимне Гекате и Янусу (VI), указующим путь к свету мудрости; в гимне Афине (VII), символу упорядоченности, высшей мудрости, умной красоты и любви, охранительнице человека и общества.
Таким образом, гимны I, III, IV, VI, VII представляют некое определенное единство. Эта цельность не нарушается образами Гекаты и Януса, ибо среди функций древней Гекаты, богини мрака, ночных видений и чародейства, были и вполне благодетельные — покровительство охоте, пастушеству, общественной деятельности человека в судах и народном собрании (Hes. Theog., 421—452). Кроме того, в образе Гекаты издавна были заложены универсалистские тенденции,— она дочь светоносных титанидов Астерии и Перса (Hes. Theog., 409—420), богиня, близкая Артемиде, Деметре и Персефоне, несла мудрость жизни и смерти, мрака и света. Особенно характерен для Прокла, для культуры Римской империи, Янус двуликий и даже четырехликий, смотрящий на все стороны света, который мыслился как божество всех начал и концов, внутренней и внешней государственной упорядоченности, римский коррелят двуликих Гермеса и Аполлона, держатель ключей 365 дней, т. е. всего солнечного года. Гимпы к Афродите (II и V) воспевают два типа богини — Афродиту небесную и земную, восхваляя любовь, красоту, свет и очищение.
Итак, в гимнах вырисовывается мифологическая триада, основанная на умной светоносной демиургии (Гелиос-
Аполлон), умном светоносном знании (Афина), умной светоносной красоте (Афродита).
Сама тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения через свет органично входит в диалектику мысли философа, идущего к чистому знанию, В. Байервальтес посвятил ряд страниц своей книги той беседе с высшим разумом, которую он назвал «молитвой философа», молящего о помощи в философствовании, в укреплении и очищении (catharsis) мысли, которая должна достигнуть высшего озарения (ellampsis) 29. Исходя из мысли и терминологии В. Байервальтеса, можно сказать, что гимны Прокла и есть не что иное, как молитва философа, но только философ этот — поэт, хорошо владеющий техникой традиционной гимнографии 30. В. Байервальтес находит эту важнейшую идею Прокла — просветление через познание посредством диалектического развития мысли — ив гимнах и в его систематических философских трудах 31 — наблюдение, поддерживающее нашу мысль о художественно-эстетическом единстве гимнов Прокла и его комментариев к «Тимею».
Гелйос-Аполлон соответствует в художественной конструкции гимнического мифа демиургу философии Прокла, пребыванию в себе, отчему началу.
Демиург, или демиургический Ум, сравнивается в комментариях Прокла с Фидием. Однако творческий акт демиурга — не просто сходен с работой скульптора, но этот труд высшего художника, а именно самого «мыслящего божества» (noeron... theon), создающего прекрасный мир, созерцая вечный, а не становящийся архетип (I, 265, 14—26) 32. Демиургия — своеобразное художественное творчество, миметический акт, без которого немыслим творец (334, 18). Но этот «добрый» демиург, «наилучшая из причин» (330, 22—332, 30), создает мир, «иг-
рая» (334, 2), обладая силой, «производящей красоту» (334, 15) и упорядочивающей космический строй (taxin, 334, 15). Демиургическую волю Прокл именует устроителем космического действа, «хорегом» (214, 3), обращаясь к терминологии сценического искусства.
Образ демиурга, известный нам по комментариям к «Тимею», разработан Проклом еще более выразительно в гимне «К Гелиосу», универсальному наивысшему божеству. Здесь подчеркивается именно мощь Гелиоса-владыки (ana, 1, 2), царя (basiley, ), владеющего ключом от источника жизни (2—3), восседающего в высоте над эфиром (5), усмиряющего смятение стихий (13), распределяющего свет (phaoys tamia, 2), от мановения которого все зависит (50) 33. Великому богу уступают даже непоколебимые Мойры, вращающие веретена жизни (16, 48—49), и демоны, губящие людей, страшатся небесного владыки (27). Он — родитель Диониса и Феба-Пэана, играющего на дивной кифаре (19, 20, 24) и наполняющего космос «всеполезной гармонией» (23). Гелиос изливает «ток гармонии» (harmonies rhyma, 3—4) на «миры телесные» (hylaiois eni cosmois, 4). Он «царь умного огня» (pyros neoroy, 1), «увенчанный огнем» (pyristephes, 33), «златоповодный титан» (chrysenie, 1); обладатель «вечноцветущих огней» (aeithaleas... pyrsonie, 8), податель «чистого света» (phaos hagnon, 40) и «светодаровитого здоровья» (42), тот, кто рассеивает «ядоносный мрак» (41).
У Прокла в его комментариях на «Тимея» ум обязательно соединяется с красотой, воплощенной в образах Афины и Афродиты. Возвышенный облик мудрой богини исполнен интеллектуальным и демиургическим светом, наделен характерными для нее эпитетами (I, 66, 31—32). Она — «чистая» (catharan), сама «мудрость», «носительница света» (phösphoros), «спасительница» (söteira), «работница» (ergane), предстоящая при демиургической деятельности отца, созидательница «прекрасных дел» (calliergos), обладательница «умной красоты», «вершина и единение» (henosis) демиургической мудрости (I, 166, 30—32; 167, 7; 168, 28 - 169,5).
Похвала Афине вполне соответствует тому преклонению перед мощью ума, которое в дальнейшем пронизывает гимны Прокла и выражает настроение философа. Ведь по рассказу Марина, Афина «как будто была причиною бытия» философа, родившегося по воле судьбы в охраняе-
мом ею городе. Богиня своим промыслом направила его затем ко благу и, явившись ему во сне, призвала к занятиям философией (6). Она же была путеводительницей Прокла в Афины, после того как осчастливила его своей эпифанией в Византии (9—10). Прокл, говорит Марин, «был люб» богине — покровительнице мудрости, изъявившей свое желание навсегда пребывать вместе с ним (30).
В гимнах Прокла образ Афины усложняется. Она и подательница мудрости, и богиня «медосоветная» (40), преклоняющая свой «медовый слух» (meilichon oyas, 52) к человеку, душа которого совершенствуется от медовых сотов мусической мудрости (III, 10). Афина посылает «плывущему по жизни тихие дуновения» (galenioöntas aötas, VII, 47), дарует страннику счастливую пристань (olbion hormon, 32), спасает от «черных скорбей» (melainaön odynaön, 46), и, наконец, ее славит поэт как «владычицу» (potnia, 5), обладающую «радостным духом» (5), подательницу не только мудрости, по и любви (eröta, 34), исполненной мощи (menos, 34).
Внутрикосмический мир Афродита «освещает» (epilampei) красотой, порядком, гармонией, «совместным единением» (coinönian), будучи сама «надкосмической причиной» (II, 54, 19—23). Внутреннее единение мира, связующие его узы воплощаются в Эросе, неизменном спутнике Афродиты. Если Афродита источает красоту и гармонию, то Эрос укрепляет внутреннее единение и цельность мира (54, 24—29).
Афродита, богиня небесная и земная, возносит душу от «безобразия» (aischeos) и «безумия земных страстей» к «великой красоте» (es poly callos, V, 14—15). Ликийская Афродита — кумир родных мест философа, «царица» (bаsileida; 1), ее изваяние — «символ умного брака и умных свадебных пиршеств огненного Гефеста и небесной Афродиты» (V, 5—6). Образ ликийской богини любви и красоты исполнен особого благоговения и морального пафоса как наставницы человека, направляющей его на жизненных путях, оберегающей супружеские союзы, очищающей
от губительных страстей и приближающей людей к божественной душе вечного космоса.
Красота, по Проклу, пронизывает весь космос. Комментарии к «Тимею» буквально пестрят указаниями на то, что «красота в себе» и «первопрекрасное» реализуется непрестанно в красоте универсума, «разукрашенного», «блистающего красотой», «очень прекрасного» (I, 358, 9—11). Все части космоса объединяются в идеальный целостный организм непрестанной деятельностью Вселенской Души (tes holes psyches): ее философ сравнивает с трагическим поэтом (tragöidias poietes drama poiesas), единственной причиной разыгрываемой космической драмы, наблюдающим за правильной игрой актеров (II, 305, 7—25). Характерная для Прокла сценическая терминология неоплатоников уже была предметом специального нашего изучения 34. Картина человеческой жизни, предстающей сценической игрой, поставленной великим хорегом — высшим разумом, или Единым, была дана еще Плотином в его трактате «О промысле» (III, 2). Строгая распорядительность космического поэта-демиурга обеспечивает каждой душе в мире свою роль, свою маску и костюм. «Поэт вселенной» ставит трагедию на подмостках целого мира (III, 2, 17, 27—58) и проявляет свое мастерство в строгом объединении всех замыслов театрального действа, так что в конце концов продуманность этой космической игры напоминает поэту прекрасно налаженный музыкальный инструмент (17, 59-89).
И в гимнах Прокла присутствует мусическая и драматическая терминология. Мойры, вечно вращающие свои веретена, образуют хор (choros, I, 15), планеты ведут «неутомимые хороводы» (acamatoisi choreiais, 9). Феб, играя на кифаре, убаюкивает пением человеческий род (15), музы обучают души людей «держать стопу» (ichnos echein) над глубоким летейским потоком (III, 6). Воспевание божества (I, 24; 26; III, 1) требует очищения души при помощи особых таинств (teleteisi, IV, 4; VI, 7), «неизреченных» (arretoisi, IV, 4). С таинством, чародейством и даже вакхическим исступлением связано воспевание божества, посылающего «благоглаголенье, околдовывающее ум» (еуеpies phrenothelgeos, III, 11), и мудрость, исходящую от муз (baccheysate, 5). Таким образом, красота космоса и красота, изливаемая богами на души благих людей,— замысел единого демиургического творчества.
Мысль Платона о высшей красоте космоса, который «должен быть всюду подобным самому себе, то есть везде возвращаться к самому себе, и потому он есть шар» 35, Прокл развивает не только в своих рассуждениях по поводу «Тимея», по и гимн Прокла к Гелиосу весь пронизан этими сферическими интуициями.
Гелиос, великий демиургический титан, податель света и обладатель умного огня, является центром космоса. Прокл именует пребывание Гелиоса в главной точке сферы «срединным» (messatien, I, 5). Седалище, или трон Гелиоса (hedren), находится над эфиром, а само «демиургическое солнце владеет чрезмерно блистающим кругом» 36 (eripheggea cyclon) в виде сердцевины, или сердца космоса (cosmoy cradiaion, 6), что по сравнению с классикой (традиционно в центре космоса — Гестия) является новостью.
В I гимне космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, служит контрастом «пучина» (laitma, 30) человеческой плотской жизни, «чистому (священному) свету» (phaos hagnon, 40) противоположен «мрак, наполненный ядом» (achlyn... iolocheyton? 41). Но если огненный солнечный круг светит над миром (ср. «всевидящий круг солнца», Aesch. Prom., 91; Гелиос, «страшно взирающий очами», Hom. Hymn., XXXI, 9), то также взирает на мир «быстрое око» Дики, что все видит (thoon omma, 38). Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают и хоровод Мойр, и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд (asteroclineois, 49).
В этом круговом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создает мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением Солнца в середине космоса, изливающим из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольный мир. Отсюда — надежда на спасение человека, которому угрожает и хоровод Мойр, и вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.
В гимнах Прокла воспеты светоносные демиургия, мысль и красота. То, что философско-логически высказано в комментариях, в поэтической форме становится восторженной похвалой.
Свет (phaos) и огонь (руг) вечной жизни и божественной мудрости противопоставляются мраку, холоду земного прозябания, текучести безвидной материи. В комментариях Прокла материя мыслится «бездной» (chasma), «не имеющей корней» (oyte pythmen) и границ, «неопределенной» (aoriston). Она — «непрерывный мрак» и «отсутствие света» (alampes, I, 385, 29 — 386,6). Телесная материя земного, грубого мира воплощает в себе «безобразие» (aischos de oysian ayten, III, 122, 19 сл.), и пламя, ее охватывающее,— мрачное, лишенное света. Огненная стихия земного мира, «оматерьяленная» (enylotaton), неотличима от мрака (scotos, 114, 29). Наоборот, «божественный», «прекраснейший», «сверхсияющий» (hyperlam-роп) свет, небесный огонь — знак (tecmeria) истины, образ высшей, умной благости, проявленной в красоте (114, 16-24).
В гимнах это исконное противопоставление двух миров еще более развито и подчеркнуто, соответствуя настроению самого поэта-философа. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как «мрачное ущелье» (scotion ceythmöna, IV, 3), «мрак», изливающий яд (achlyn, I, 41), «туман» (omichlen, IV, 6), черные страдания (melainaon odynaön, VII, 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (cyanees, VI, 10), зло болезней и грехов (cacas, 5; сасе, VII, 37), безобразие (aischeos, V, 14), смятение стихий (orymagdos, I, 13), леденящий холод волн человеческого рода (IV, 10—11; I, 19—24), желаний (I, 21), возмездия за грехи (IV, 12; VII, 41) 37. Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о «пучине» (laitma, I, 30) и «бездне» жизни (benthos, III, 3), о глубинах смерти и потоке забвения (bathycheymona lethen, 6; IV, 8).
Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги зажигают (hapsamenoi) возводящий ввысь огонь (руг, 2), будучи вождями пресветлой мудрости (13). В надзфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями (I, 1). Гелиос обитает в пресветлом чертоге (31), он обладатель умного огня (I, 7), раздаватель света (2), великий бог, увенчанный огнем (31, 33), блистающий круг в сердце мира (6), сам окружен планетами, опоясанными
огнями (9). Афина мечет чистый молнийный свет (VII, 31), Гефест — огненный супруг Афродиты (V, 5—6), а музы — «светлоглаголевые» дочери Зевса (aglaophonoys, III, 2).
Этот божественный свет чист (catharos) и священен (hagnos, I, 40; III, 7; IV, 4, 6; VI, 7; VII, 31, 33). Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же, как водная бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с представлением об источнике бытия, который находится во власти богов (pege, I, 2—3; 11,2; VII, 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (I, 3—4), или о том, как Пэан наполняет гармонией космос (23), как живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (9) 38.
Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла, который, как можно судить, не имеет достаточно выразительного аналога в комментариях к «Тимею». Это — образ души, странствующей по миру и ищущей пути к вечной жизни. О странствиях душ не раз говорится в комментариях к «Тимею» при толковании пифагорейско-платонической традиции в связи с круговоротом, переселением, рождением и умиранием душ. Однако в гимнах Прокла возрождается то интимно-трогательное чувство потерянности человека в земном мире, отягченности его души земными грехами, которое некогда великолепно, со всеми космологическими выводами, было выражено Платоном в «Федре» (245с — 249d), в «Федоне» (108с — 114е).
Души и род человеческий изображаются Проклом «блуждающими» по земле (alöomenas — III, 3; IV, 10—11; VII, 32; polyplagetoio — III, 8). Они «ниспали» на берег рождений (9), «упавши» в волны холодного человеческого
рода (IV, 10—11). Они «устали» на путях странствий (се-cmeöta — VI, 11 — 12), попали в мрачное ущелье жизни (IV, 3), отягчены злыми болезнями (VI, 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, подающей тихие ветры (11—12; VII, 47), то мечтает о счастливой пристани (hormon, VI, 11 — 12; VII, 32), ибо кормчими мудрости являются боги (VI, 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (6). Здесь же — душа в виде путника, стремящегося по тропе, ведущей его ввысь (hypsiophoreton — 14), взыскующего сияющего «пути» жизни (poreien — VI, 4), который указуют боги (8). Боги «влекут» души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а «стрекалами» страстей (centra) заставляют человека жаждать «озаренных огнем» небесных чертогов (II, 5—6). Богиня Афина открывает перед человеком «врата» (pylaeönas — VII, 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Душа, усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам умного знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.
Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих древних архетипов, а именно — к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников, через стоицизм к неоплатонизму и нашедшей свое завершение в неоплатонической идее странствующей по миру души 39. Знаменитая гомеровская экзегеза Порфирия, трактат «О пещере нимф», завершается образом Одиссея-странника, который «освобождается от чувственной жизни... то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубище, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий» (Porph. De antro nymph., 35) 40.
В гимнах Прокла на этой символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски — тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого автора. В этой космической целостности, с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия, ощутимо личностное начало, заметное в структуре всего цикла гимнов.
Личностное начало еще в архаические времена было характерно для непосредственной ритуальной коммуникации молящегося и его божественного покровителя, что засвидетельствовано в многочисленных молитвах гомеровских героев «Илиады» и «Одиссеи» 41. Однако впоследствии обращение молящегося перерастает в похвалу призываемому божеству, от которого исходит удовлетворение просьбы в ее наибольшей полноте. Личностное начало меркнет в развернутой, эпической по духу «биографии» божества, что характерно уже пе для молитвы, а для гимна как художественно оформленного жанра 42. Личная просьба молящего о даровании помощи в гимне уходит на второй план; началом становится зачастую инвокация с приветственными возгласами к многоименному высшему существу, так называемыми хайретизмами, с взыванием, анаклезами; серединой — жизнеописание божества, восхваление его подвигов и чудес, им творимых; и, наконец, замыкает гимн личная просьба молящего, обрамленная хайретизмами. Так бывшее моление в гимне постепенно теряет смысл и принимает вид формального заключения, лишь слабо напоминая о давней непосредственной жизненной зависимости ритуальной мольбы и действенного ответа.
В гомеровских гимнах, например, хвалебная повествовательная часть разрастается иной раз так обширно, что даже и для формальной просьбы не остается места, и личная просьба, т. е. то, с чего когда-то начиналось ритуальное обращение к божеству, в гомеровских гимнах подчас вовсе исчезает. Что же касается гимнов Каллимаха, то просьбы в них — скорее дань старой традиционной форме молитвы и не имеют существенного значения там, где нарративная часть является самоцелью и должна во всей полноте выразить «характер» божественного адресата.
Казалось бы, близкое по своему умонастроению к гимнам Прокла собрание «Орфических гимнов» продол-
жает традицию похвалы божеству, непомерно развивая энкомиастическую часть в плане эпитезы, создающей своеобразную биографию божества, которая была представлена в гомеровских гимнах в нарративно-эпическом духе. Повествовательная часть гомеровских гимнов, живописующая чудеса и подвиги олимпийских богов, здесь сгущена до предела, так что только именно эпитеты божества символизируют и обобщают разные его деяния, почему вполне естественно смыкаются с инвокацией, характерной для ритуальных молитв. На личное обращение с просьбой остаются, как и в гомеровских гимнах, только последние стихи, исключающие всякие субъективные чувства. Орфические гимны — не только эпическая похвала божеству, что характерно для гомеровской гимнографии. Они играют роль магических заклятий, и весь пафос гимна сосредоточен на призывных экстатических славословиях, сила которых возрастает с каждым очередным возглашением нового имени божественного адресата, выраженного целой системой эпитетов. Личностная, индивидуальная заключительная просьба не укладывается в рамки ритуальных заклинаний и потому ограничена пожеланием традиционных житейских благ, иной раз и общепринятых добродетелей.
Гимны философа-поэта Прокла обращают на себя внимание именно специфически-личностным началом, благодаря которому меняется и сама художественная структура его гимнов, и их стилистическая окраска. Эти гимны — написанные, по нашему мнению, в духе сокровенных размышлений — хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, но заметно модифицируют ее, отступая и от широты эпической нарративности гомеровских гимнов, и от замкнутости мистериальных славословий в орфических гимнах. Они имеют своим прообразом, скорее всего, форму лирического диалога, не укладывающегося в рамки общепринятой гимнической традиции, от которой гимны Прокла заметно отступают. Философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, требующим в композиционном плане эпически развернутой божественной биографии, с описанием великих подвигов и чудес, как, например, в гомеровских гимнах. Самую существенную черту гимнов Прокла составляет личная просьба поэта.
В I гимне поэт просит Аполлона-Гелиоса очистить
от всякого греха, или заблуждения (hamartados — 35), избавить от скверны, или позора (celidon — 37), спасти от карающих богинь (poinön — 37), погибели (oyloon — 49), ниспослать душе чистый свет (phaos hagnon — 40), рассеять мрак (achlyn — 41), подать здоровье (hygeien — 42), славу (eycleies — 43), благочестие (eysebies — 44) и счастье (olbos —44), заботу о дарах муз (meloimen — 44). Здесь все просьбы поэта соответствуют катартическим, очистительным функциям Аполлона-Гелиоса и не являются случайными. Аполлон-Гелиос очищает от любой скверны, даруя тем самым духовное и физическое здоровье, что и составляет счастье для поэта как служителя муз.
В VII гимне Афина оказывается дарователем чистого света (phaos hagnon — 31, 33), мудрости, любви и силы (sophien, eröta, menos — 34), крепкого здоровья (stathe-гёп... hygeien — 43). Среди таких обычных житейских даров, как спокойствие, дети, брак, слава, счастье, радость (47—48), есть характерные для Афины и вполне необходимые для поэта: сила противостояния врагам (cartos — 50), убедительность речи (peithö stömylien — 49), гибкий ум (noon agcylometen — 49) и, что особенно важно, первое место в собрании или совете народа (proedrien eni laois — 50).
Таким образом, в I и VII гимнах говорится об очистительных и укрепляющих мудрость силах Гелиоса и Афины, и обращение Прокла к обоим великим богам вполне целенаправленно и глубочайшим образом интимно и осмысленно.
Во II гимне «К Афродите» поэт просит направить его на правильный путь жизни (biotoio poreien — 19), избавить от холодной страсти недозволенных желаний (oych hosiön... pothön cryoessan eröen — 21). В V гимне «К Афродите Ликийской» Прокл вспоминает о том, что и он сам по крови ликиец (lyciön gar aph'haimatos eimi cai aytos — 13). Это дает ему возможность просить Афродиту вознести его душу от стыда к великой красоте (ap'aischeos es poly callos — 14), избежать губительного жала страсти (oloiion oistron eröes — 15).
Итак, скромные просьбы поэта в обоих гимнах связаны с обретением красоты и уходом от губительных страстей, что вполне соответствует дарам небесной Афродиты, которой, как это видно из текста гимна, на ро-
дине поэта была воздвигнута статуя и которая заботилась о крепком потомстве ликийских граждан.
В III гимне «К музам» и в VI гимне «К Гекате и Янусу» поэт жаждет достичь «света» и просит богов спасти его от рода людей, не боящихся богов (adeisitheön genos andren — III, 12), который он также именует «темным родом» (cyanees... genethles — VI, 10). Видимо, Прокл имеет в виду непросвещенных, а значит, охваченных темными страстями людей. Но не исключена возможность и того, что под этим темным и не боящимся богов родом людей следует понимать христиан, враждебных языческому философу.
Не является исключением и IV «Общий гимн к богам», где вообще отсутствует традиционная композиция и где вступительная инвокация сразу же смыкается с молитвенной просьбой поэта в духе необычно личностного обращения. Здесь также поиски света и таинств, даруемых богами светлой мудрости (sophies erilampeos —13), но здесь же и страх перед блужданием в волнах «холодного рода» (cryeres genethles — 10) и перед «житейскими узами» (bioy desmoisi — 12).
Через все гимны Прокла, как видим, проходит страстная мольба, свидетельствующая о его высоких духовных запросах. Поэт не осуждает, правда, умеренность и законные радости брака, с детьми, счастьем, славой и благополучием, но, если говорить о житейских обязанностях, то ему явно предпочтительнее общественная функция подателя благих советов в собрании народа.
Гимническая поэзия философа — это призыв о помощи, горячая убежденность в действенности непосредственной беседы с высокими божественными покровителями. Вот почему такое важное место в гимнах занимают его личные просьбы. Их главная концентрация в гимнах, обрамляющих известный нам ряд — в I и VII,— к Гелиосу и Афине, универсальным неоплатоническим божествам, возводящим отдельные части бытия к мировому целому. Просьбы эти в основном духовного плана, в то время как и в гомеровских, и в орфических гимнах, и у Каллимаха просьбы ограничиваются несколькими заключительными стихами с почти одинаковым набором житейских общедоступных благ.
В этом смысле характерны следующие композиционные соотношения размеров каждого гимна и личных
дежно охраняют, ведут по жизни и возводят к свету мудрые боги. Отсюда то единство интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения, которое характерно для философской поэзии Прокла и для художественной специфики его гимнов.
Заметим, что гимны Прокла вообще, а особенно гимн Афине, представляют собою любопытный синкретизм позднего язычества и христианства. В нем, по словам А. Ф. Лосева, «на первом плане мотивы несчастной земной доли человека, смиренного покаяния, просьб о спасении, мотивы надежды на будущий век и благодатную помощь богини, велемудрой и со светлым ликом» 43.
Отмеченное нами сочетание интеллектуальности и интимности в поэзии и прозе Прокла, личностное начало его гимнографии получают еще большее значение и подтверждение, если принять во внимание присущую философу манеру изложения в комментариях к «Тимею» и «Государству» Платона, которые проникнуты горячей убежденностью, заинтересованностью и систематическим выдвижением собственных суждений, обращенных к читателям, слушателям, воображаемому собеседнику или близкому другу.
Как нам кажется, именно эта общность изложения материала в сочинениях Прокла, разделенных во времени,— «Тимей» (Т.) и «Государство» (R.P.), подкрепляет наш тезис о субъективной окраске его гимнографии, создавая некое единство стилистической манеры письма и мысли философа, независимое от жанра, в котором они воплощались.
Так, для Прокла характерно настойчивое разъяснение своих тезисов, стремление убедить в истинности и понятности своего мнения. Он то и дело пишет «я готов подтвердить» (Т., I, 9, 15; 49, 23), «я думаю» (R. Р., II, 1, 9-10; 136, 13), «я полагаю» (101, 14), «как мне кажется» (Т., I, 1,8), «по моему мнению» (Т., 1,124,4; R. Р., II 347, 21), «я знаю» (I, 233, 1—234,1), «я сказал» (R. Р. I, 207, 14), «мы скажем» (Т., I, 68, 25—26), «нами уже было сказано» (9, 25), «мы часто говорили» (83, 28—30), «мы так предполагаем» (164, 21), «мы сказали раньше» (62, 5—6), «надо вспомнить» (Т., I, 15, 24—26), «вспомним кратко» (R. Р., I, 288,5), «надо рассмотреть каждый текст в меру наших сил» (Т., I, 9, 30—31), «надо снова вернуться
дежно охраняют, ведут по жизни и возводят к свету мудрые боги. Отсюда то единство интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения, которое характерно для философской поэзии Прокла и для художественной специфики его гимнов.
Заметим, что гимны Прокла вообще, а особенно гимн Афине, представляют собою любопытный синкретизм позднего язычества и христианства. В нем, по словам А. Ф. Лосева, «на первом плане мотивы несчастной земной доли человека, смиренного покаяния, просьб о спасении, мотивы надежды на будущий век и благодатную помощь богини, велемудрой и со светлым ликом» 43.
Отмеченное нами сочетание интеллектуальности и интимности в поэзии и прозе Прокла, личностное начало его гимнографии получают еще большее значение и подтверждение, если принять во внимание присущую философу манеру изложения в комментариях к «Тимею» и «Государству» Платона, которые проникнуты горячей убежденностью, заинтересованностью и систематическим выдвижением собственных суждений, обращенных к читателям, слушателям, воображаемому собеседнику или близкому другу.
Как нам кажется, именно эта общность изложения материала в сочинениях Прокла, разделенных во времени,— «Тимей» (Т.) и «Государство» (R.P.), подкрепляет наш тезис о субъективной окраске его гимнографии, создавая некое единство стилистической манеры письма и мысли философа, независимое от жанра, в котором они воплощались.
Так, для Прокла характерно настойчивое разъяснение своих тезисов, стремление убедить в истинности и понятности своего мнения. Он то и дело пишет «я готов подтвердить» (Т., I, 9, 15; 49, 23), «я думаю» (R. Р., II, 1, 9-10; 136, 13), «я полагаю» (101, 14), «как мне кажется» (Т., I, 1,8), «по моему мнению» (Т., 1,124,4; R. Р., II 347, 21), «я знаю» (I, 233, 1—234,1), «я сказал» (R. Р. I, 207, 14), «мы скажем» (Т., I, 68, 25—26), «нами уже было сказано» (9, 25), «мы часто говорили» (83, 28—30), «мы так предполагаем» (164, 21), «мы сказали раньше» (62, 5—6), «надо вспомнить» (Т., I, 15, 24—26), «вспомним кратко» (R. Р., I, 288,5), «надо рассмотреть каждый текст в меру наших сил» (Т., I, 9, 30—31), «надо снова вернуться
и рассмотреть» (I, 103, 8), «нам надо видеть» (III, 10, 2), «нам надо сказать» (R.P., I, 287, 20).
Прокл отмечает разные этапы в своей работе. Он пишет: «Раз это сказано, настал удачный случай (cairos) приступить к тексту Платона и, насколько мы в состоянии, испытать каждое слово» (basanidzein hecastoy, Т., I, 14, 1-2).
Он постоянно обращается к собственному мнению, начиная фразу словами: «А что касается нас» (hemeis —
I, 60, 4; 68, 17; 103, 7-8; 142, 19; 202, 1; 233, 11; 247, 14;
II, 35, 29; III, 190, 19-20; 249, 27), или: «Нам подобает» (hemin — 1,5, 9—12).
В замечаниях Прокла раскрываются переходы в движении его мысли. Он пишет: «И пусть для нас это будет концом рассуждения» (logoy — R.P., II 80, 26—27), или: «мы положим в основу комментария работу Тимея Локрского, чтобы узнать, где Платон говорит то же самое» (Т. I, 1, 13—14). Приступая к объяснению трудных мест из платоновского текста, он предупреждает своего читателя, что будет изучать «каждое слово» (158, 31), «каждый термин» (186, 9), «каждый оборот» «в подробностях» (cath'hecaston — 202, 14—15). Он «восхищается» точкой зрения Ямвлиха (III, 188, 2—3), «удивляется» рассказу Платона о поспешном выборе душами своего жребия (R.P., II, 301, 13—14) и с досадой заявляет: «об этом было уже сказано тысячу раз» (myriolecta — 285, 21).
Читатель комментариев Прокла узнает о намерениях автора подтвердить свою мысль, завершить изложение, поставить точку в определенном месте. Прокл замечает: «Пусть будет так установлено» (Τ, I, 83, 6), «но достаточно об этом предмете» (7, 16—17; 8, 27—28), «скажем после» (7, 17), «обзор подробностей привлечет нас»(8, 28), «если мы кончим на этом первую книгу...» (to biblion),: «мы написали заключительное слово» (R.P., II, 359, 7—8). Он выразительно завершает анализ X книги «Государства» такими словами: «Пусть мой рассказ на этом закончится (mythoy telos echetö), а я сам (aytos) также поставлю заключительную точку моему рассуждению (logon), но не без того, чтобы добавить несколько семян
(spermata) идей, чтобы прояснить мысль (doxan) Платона» (355, 8—11).
Во всех перечисленных нами примерах (а их можно еще умножить) выразительно звучит утверждение личностного знания, личного мнения: «я думаю» (oimai), «я знаю» (oida), «я полагаю» (hegoymai), «мы» (hemeis), «мое» (toymon), «мне» (emoige), «нам» (hemin), «нас» (hemon). Но это не значит, что Прокл готов не считаться с мудростью других философов. Наоборот, личное понимание Платона не исключает, а предполагает знание предшественников, авторитет великих философов и своих непосредственных учителей, что не мешает, однако, критической настроенности молодого Прокла в комментариях к «Тимею», уступившей место обобщенным размышлениям в толкованиях «Государства».
Особенным удивлением и восхищением Прокла пользуется Ямвлих, неизменно именуемый «божественным» (theios - Т. I, 13, 15; 19, 9; 55, 15; 77,25; 82, 12; 145, 5; 152, 28; 159, 27-28; 164, 22; 165,23), в то время как Пор-фирий называется нейтрально «философом» (например, 14, 29; 18, 31). Аристотель упоминается обычно без всяких эпитетов, хотя иной раз и он «божественный» или «даймонический» (daimonios — 6, 22; R.P., II, 350, 5), а Сириан — просто «наш учитель» (Т. I, 51, 13—14; 77, 26).
Ровное изложение мысли Прокла то и дело прерывается отступлениями, адресованными его оппонентам, причем зачастую не без иронических замечаний. Так, он, излагая точку зрения философов (Ямвлиха и Порфирия), явно пренебрегает «теми, кто доставляет трудности мелочного характера при толковании начала „Тимея"» (19, 29—32). Из дальнейшего выясняется, что эти лица (toytoys) не кто иные, как филологи (платоник Птолемей, конец IV в. до н.э.; грамматик Аристокл с Родоса, I в. до н.э.; платоник Деркилид, I в. н.э.), которых еще предшественники Прокла «вежливо» (calös) исключали из спора, так как и то, что они исследуют, не достойно исследования, и то, что они говорят, ненадежно. И, далее, Прокл выразительно называет способ мысли этих лиц как «мелочный», или «скаредный» (glischrös), так что все их усилия толковать текст Платона не имеют никакого отношения к делу (20, 11—15).
Прокл негодует против тех, кто измышляет несуществующие противоречия, называя все это «болтовней»
(phlenaphan — 31, 10—11), так же, как «болтовней» (phlenaphösin — 90, 25) являются обвинения Каллимахом и Дурисом Платона, якобы осудившего поэтов. Он критикует платоников Оригена и Лонгина (III в. н.э.), когда пишет, что «собирается высказаться против этих лиц» (hemeis de cai pros toytoys eroymen, 31, 27), которые в своих рассуждениях разрушают целостное представление о государственной жизни у Платона.
Прокл с удовлетворением отмечает, что Ориген, Нумений, Порфирий — «эти люди» (hoytoi) были «прекрасно», или «решительно» (gennaiös) опровергнуты «божественным» Ямвлихом (77, 24—25). С легкой иронией говорит Прокл о «любителях высматривать текст» (philotheamones — 90, 16).
Убедить Прокла может только строгая аргументация (R.P., I, 11, 5—7, об Аристотеле и Феофрасте), которой он сам в свою очередь пользуется, превосходя даже «наимудрейшего» (philosophötatos — II, 106, 14—16) Порфирия. Однако и самому Проклу приходится прибегать к помощи своего учителя Сириана (hemeteros cathegemön — Т. I, 322, 17—19) или учителей последнего, которых он именует «наилучшими» (creittonön). Таким образом он приступает к изложению «тайного учения» (logon aporreton) о прямоугольном треугольнике, созданного «божественным» (theios) Несторием, отцом Плутарха, бывшего учителем Прокла и доказавшего потенции (dynameis) «божественных и мистических имен» (R.P., II, 64. 5-10).
Манера изложения Прокла в комментариях не только субъективно окрашена, но она находится непрестанно под влиянием мысли самого Платона. По мере углубления в интерпретацию Прокл неожиданно останавливается и делает выводы как бы для себя лично, как бы рожденные под живым и непосредственным впечатлением от чтения платоновского текста. Иной раз размышления Прокла выливаются в целую этическую программу. Подтверждая тезис Платона о том, что универсум (to holon) вечно испытывает блаженство (eydaimon), Прокл заключает: «И мы будем счастливы (estai de cai to hemeteron eydaimon), уподобившись Всему» (буквально: «и наше блаженство наступит»— Т., 1,5, 29—30). Размышления о высшем благе (43, 16—20) приводят философа к мысли о жизни человека, погрязшего в материи (enylon),
раздробленного в частичном бытии (to mericon) взамен целостности универсума. И здесь же горестное замечание о разобщенности людей, эгоистически знающих только «мое» (to emon) и «не мое» (оус emon). Они знают, что каждому из них идет во вред, и умеют избегать его (52, 10). Себе и своей собственности (ta eaytoy) никто не причинит вреда (R. Р., I, 23, 25—27). Боги не ответственны за всякое зло, и людям необходимо славить их доброту (33, 5—7). Человеку пристало, памятуя о прежних его жизнях, совершенствовать душу, что делают также и народы, накопляя мудрость своей прежней исторической жизни (Т., I, 124, 7—16). Некоторые «из наших современников» (tön nyn anthröpön), пишет Прокл, увлекаются «пестротой характеров» (to ethos poiciloys), а молодежи надо выбирать «строжайшую» (aysterotaten) музу, ведущую к добродетели. Воспитание — это лечение души. Поэтому поэзия и занятия для молодежи полезны не те, которые услаждают (terpei) и портят, а те, что упорядочивают (cosmei), даже если делают это достаточно сурово (R.P., I, 46, 27—47, 14). Видимо, Проклу особенно претит привлекательность внешнего разнообразия. Отсюда появляются рассуждения философа о красоте и простоте (63, 9—13), о том, что добродетель (arete) — «простая вещь» (haployn), что «надо быть чистым от всякой пестроты» (poicilias — 49, 26—30) и стремиться к «нраву простому» (haployn — 66, 15—17).
Прокл дает великолепную характеристику философии как «самого высокого мусического искусства» (megisten einai moysicen), которое приводит в гармонию не лиру, но душу, причем в гармонию «самую лучшую» (aristen), благодаря которой душа может приводить к упорядоченности (cosmein) все человеческое и прославлять (hymnödein) божественное (ta theia), подражая самому Аполлону Мусагету, который прославляет своего отца (ton patera) «интеллектуальными песнями» (tais noerais öidais) и поддерживает неразрывными узами мировую целостность (57, 8—15).
Столь же блестяще рисует Прокл поэта, в ладах (harmoniais) и в ритмах (rhythmois) которого — «прекрасное и простое» (to calon cai to haployn), «мыслящее» (noeron) и «божественное» (to theion). Поэт возбуждает сирен к пению, вторя им в созвучиях, он призывает в хоровод круги божественных душ, что вращаются в мерном ритме. И все
то, что берет свое начало в душах, есть поэзия Аполлона, одаренная гармонией и ритмом. Пусть поэт дольнего мира взирает на Аполлона, пусть воспевает богов, пусть воспевает достойных людей (hymneitö), пользуясь вымыслами (mythois) или без них. А если он обратится к иному, пусть знает, что не достигнет ни поэтического искусства, ни Аполлона (69, 9—19).
В этих размышлениях Прокла нет пустой риторики или нарочитой декоративности. Здесь отчетливо выступает сам автор, философ и поэт, судьба которого и жизненно-творческие цели стали образцом для двух этих характеристик, привлекающих внимание глубокой интимностью и вдохновенностью мысли и слова.
Прокл стремится сделать свой комментарий как можно более доступным и «наглядным» (cataphanes), что важно, как он пишет, для нас, «которые родились через столь много лет после» Платона и Сократа (tois hysteron tosoyton gegonosi — Т., I, 15, 21—22). Писать руководства, как он полагает, чтобы с их помощью исправлять нравы — недостаточно, а вот начертать образы (hypographei typoys) нравов перед нашими глазами, как это делал Платон — более действенно (drasticoteron) по сравнению с «голыми правилами» (psilois canosi — 16, 6—11).
Прокл то и дело говорит о том, что нам, «нынешним» (to nyn) мало что-то изучать. Хорошо, если мы «услышали» (ecoysamen) слово из уст давних поэтов (18, 17—19), если в древнем тексте, «открытом на виду у всех» (tes de есceimenes rheseös — 80, 8—10), «мы хотим вызвать» (boylometha eccalesasthai, 80, 8—10) необходимый смысл. Философ прямо настаивает на том, что «нам в настоящее время» (hemas... — töi parontij необходимо «видеть» (idein — III, 10, 2—4), «слышать», «свидетельствовать» о правде (R. Р., II, 313, 23—25). В подтверждение теории Платона о переселении душ Прокл приводит рассказ Нестория (324, 11—325, 10), «великого гиерофанта», отца (а может быть и деда, II, 64, 6) «божественного» Плутарха, учителя Сириана и самого Прокла. Этот рассказ (historia) человека из числа «незадолго до нас живших» (micron pro hemon) в неприхотливой форме повествует о знатной римской даме, «одной из тех, что ходят в платьях, шитых пурпуром». Плача и стеная, эта дама поведала Несторию о своих прежних жизнях, жалкой служанки, собаки, змеи, медведя, от которых она стре-
милась избавиться, добровольно кончая с жизнью, пока боги не сжалились над ней и не вернули человеческий облик. Мудрый старец, которому дама излила душу, исцелил несчастную и научил ее думать не о прошлом, а о будущем.
Этот рассказ воспринят Проклом как живое свидетельство, которое прояснило (dedelöcen — 324, 11—12) учение Платона. Философу же важно сказать: «я свидетельствую, что тут правда» (tecmairomai de tayta einai alethe - 313, 23).
Такими свидетельствами, выполняющими роль фактов, оперирует Прокл, подтверждая предание об Эре (X кн. «Государства» Платона), побывавшем на том свете и вернувшемся к жизни. Здесь уже целая серия рассказов (ИЗ, 6—116, 18; 119, 20—25) со ссылками на самые различные источники: атомиста Демокрита, Клеарха, ученика Аристотеля, мифографа Навмахия Эпирского, который жил, как пишет Прокл, «во время моих предков», Гиерона Эфесского, эпикурейца Колота, перипатетика Гераклита Понтийского. Все эти удивительные истории о людях, воскресших и вернувшихся в мир или переживших ряд прежних жизней, всегда преподносятся как подлинные факты, рассказанные очевидцами или надежными свидетелями, вызывая в нашей памяти вставные новеллы из «Метаморфоз» Апулея.
Прокл постоянно озабочен конкретностью своего комментаторства. И эта оглядка на человека, как бы совместно читающего с ним Платона, заставляет его не просто утверждать то или иное мнение, но, задавая вопрос, отвечать на него, причем эти вопросы как бы рождаются одновременно у автора и читателя. У Прокла читаем: «не лучше ли было» (callion — Т., I, 153, 29—30), «но каким образом» (R. Р., II 249, 29-31), «но, что это за такое» (138, 8; 151, 4; 203, 4), «что мы думаем могло бы это означать» (208, 26—27), «может быть, кто-нибудь задаст себе вопрос» (aporeseie d'an tis — Т., I, 200, 4—5; R. Р., II, 328, 19), «если, наконец, кто-либо поищет (epidzetei — 91,6), «но как кто-либо мог бы принять это» (an tis apodexaito — 130, 15—16), «что мы скажем?» (phesomen — 207, 4—5), «надо спросить себя» (Т., I, 35, 18—19).
Вопросы Прокла чередуются с демонстрацией его намерений, когда он вполне нарочито пишет: «Я хочу показать (delösai boylomenos), ... указать вам (endeixo-
mai hymin) ... И вы (hymeis) как бы по моим следам (hös-per iclmesin hepomenoi) проследите за моими толкованиями...» (R. Р., I, 5, 6—12).
Такая манера изложения рождает как бы настоящую живую беседу между Проклом π его читателем или воображаемым собеседником. Слова «если ты хочешь» могут быть обращены Проклом и к самому себе (он мысленно беседует наедине с собой), и к пытливому ученику, даже слушателю (возможно, что его комментарии составляли целый курс лекций). Так, Прокл множество раз обращается со словами: «если ты хочешь» (Т., I, 29, 25; 60, 11 — 12; 33, 23; 43, 2; 148, 22; R. Р., I, 207, 15; II 308, 22), «если ты понимаешь» (Т., I, 47, 7—9), «если ты наблюдаешь» (47, 14), «если ты обратишь внимание» (38, 17—20), добавляя тут же: «ты увидишь» (opsei), «ты сможешь найти» (an heyrois), «ты сможешь понять» (echois an).
Автор призывает: «посмотри вновь» (58, 8—9), «и ты видишь» (horais — 63, 1; 65, 16—17; R. Р., II, 66, 19—21), «ты можешь схватить сразу» (labois — Т. I, 84, 11—12), «ты мог бы сказать» (eipois an — 107, 25; 193, 28), «мог бы рассмотреть», «мог бы сделать» (125, 31), «не удивляйся» (178, 1), «ты мог бы слышать» (200, 2—3). Иной раз он укоряет: «ты предъявляешь большие требования» (173, 15—16), или уточняет свое обращение, которое высказано не для всех, а только для тех, кто задает себе соответствующий вопрос (R. Р., II, 295, 14) или готов воспринять идеи автора как некие семена (spermata), чтобы в дальнейшем довести их до завершения (95, 21—24).
Видимо, таких людей Прокл называет «друзьями созерцания философии» (philotheamonas), которых он вопрошает, чтобы потом высказать свои мнения (axioymen ... hegoymetha — Т., II, 143, 23—27). Излагая предмет, он ожидает ответного обдумывания (hemön legonton ... scopoie — Т., I, 92, 11—12) и готов ответить тому, кто поднял затруднительный вопрос (pros ton aporesanta ... eiresthö — 103, 7). Иной раз он предпочитает (ameinon legein) сразу ответить на вопросы, поставленные предшественниками (230, 18—19), или даже высказать то, что ему только кажется (to phainomenon — 231, 19), но всегда стремится сделать свои размышления близкими и ясными «слушателям» (tois acoyovsi ... saphe poiesai dianoian - 209, 9-11).
В комментариях к «Государству», в самом начале,
где Прокл раскрывает свой способ (methodos) толкования Платона, он предлагает «сотоварищам по учебе» (syscholadzoysin) трчную последовательность в изучении ими каждой части данного произведения, его рода, внешних обстоятельств, в которых оно развертывается, его сюжета, чтобы «слушателям» (tois acoyoysi) стал бы ясен весь замысел диалога (pan boylema toy dialogoy). В связи с этим Прокл детально излагает как бы модель своего исследования, его «тип» (ton typon), раскрывающийся в семи пунктах (R. Р., I, 5, 7—28).
Эти обращения к слушателям (ср. также: toys acroömenoys — Т., I, 177, 25—26) и заставляют предположить, что Прокл читал целый курс по комментированию Платона, что оправдывает непосредственное общение его с аудиторией и все многочисленные вопросы и обращения не к воображаемому собеседнику, а к фактическим сотоварищам по науке.
И, наконец, в комментариях на «Государство» мы находим прямые обращения к ученику, другу и биографу Прокла — Марину. Прокл обращается к «дорогому» (phile) Марину в самом начале своего толкования знаменитого мифа об Эре, который Прокл считает третьим после двух главнейших у Платона (первый — о кольце Гигеса, второй — о пещере). Здесь, как всегда во введениях к главной теме, автор «полагает» (hegoymai), что сначала следует выяснить цель всего повествования, разделение на главы, а затем уже обвинения, которые высказываются против этого мифа, выдвигая по пунктам аргументы в пользу Платона (R. Р., II 96,1—10). Возможно, что аргументы эти направлены и против Марина, с которым, судя по одному из замечаний Прокла («как ты сам замыслил» — hös aytos epebales, 200, 30), у них был своего рода ученый спор. Через несколько страниц — опять обращение (100, 3—7), видимо, к тому же лицу, с предложением рассмотреть иерархическую упорядоченность космоса: «если ты действительно хочешь видеть ткань (eiper ontös ethelois idein to plegma) этого единственного в своем роде государственного устройства» (3— 4). Немного ниже (28—101, 4) следует наставление явно опять тому же адресату о необходимости, поняв (noesas) этот порядок, увидеть в нем промысел богов (pronoian tön theön) и найти (heyreceis) небесную (oyranion) модель (to paradeigma) идеального государства. Только после
подобного движения мысли можно установить цель (scopon) знаменитой мифологемы.
Продвигаясь к завершению анализа предания об Эре, Прокл опять вспоминает Марина, «дорогого товарища» (ö philehetaire — 327, 13), указывая на его правоту в вопросе о сведениях, почерпнутых Эром у душ об их прекрасном бытии.
Таким образом, можно сделать вывод о каких-то взаимных разногласиях и о примирениях учителя и ученика в обсуждении проблемы о потусторонней жизни души человека, обрисованной в X кн. платоновского «Государства».
Примеры, приведенные нами, можно было бы значительно умножить. Но как нам кажется, и приведенные выше материалы выявляют в достаточной степени личностную направленность манеры философских размышлений Прокла, ее значение в продуманном художественно-эстетическом целом комментариев к «Тимею» и «Государству». В личностном начале гимнографии философа органически объединяются изощренная интеллектуальность и субъективно переживаемая жизнь.
Наконец, анализ главных космологических образов в комментариях к «Тимею» и в гимнах Прокла, использования им важнейших эстетических категорий (красота, прекрасное, гармония, мера, порядок, число), употребления лексики игры и сцены, развитой символики (свет, огонь, влага, путь, странничество и т. д.), аллегорезы, всей системы, демонстрирующей разную степень предметной выразительности, подтверждает стремление Прокла к органическому введению художественных элементов в философское размышление, отнюдь не заостряя противопоставление двух сторон его творчества — научного и поэтического 44.
У неоплатоников вообще и у Прокла, в частности, наблюдался, как известно, пристальный интерес к реставрации древней мифологии, что, в свою очередь, требовало обращения к особой сфере художественной образности. Отсюда — развитые поэтико-мифологические конструкции Плотина, поэтико-символическая экзегеза Гомера у Порфирия, гимнография Прокла и художественная заострен-
ность его интерпретации классических праобразов Платона.
Комментарии Прокла и его гимнография — еще одно свидетельство поисков утраченной философско-художественной целостности, свойственной Платону, того единства научной мысли и поэтического слова, которое было характерно для основателя жанра философского диалога. Не случайно В. Байервальтес пишет, что гимны Прокла подтверждают сближение поэзии и философии, являясь «поэтической реализацией философского восхождения» 45.
Примечательно, что именно эта целостность, навсегда утраченная античной философской прозой, проявит себя в определенной мере, правда, уже на новых социально-исторических и идеологических основаниях, в таких поздних памятниках своеобразной философской гимнографии, какими являются, например, Ареопагитики 46.