Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
284

П.П. Гайденко

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Поскольку философия есть теоретическое осмысление фундаментальных интуиций определенной культуры, в ней особенное возводится на уровень всеобщего и тем выводится за рамки представлений данной эпохи. Вот почему принципы и категории греческой философии на протяжении более чем двух тысяч лет оказывали — и продолжают оказывать — влияние на жизнь и развитие философской мысли. Но при этом происходит и трансформация этих категорий, не всегда с первого взгляда заметная. Так, средневековый аристотелизм, возрожденческий платонизм, как и платонизм нового времени, при всей очевидной апелляции к античной традиции, вносят в нее совсем новые акценты. Это можно увидеть на примере такого фундаментального понятия, как бытие. При всем своеобразии трактовки бытия в каждой из философских школ древней Греции, существовали и общие для греческих мыслителей предпосылки, определявшие способ понимания бытия.
В теоретически рефлектированной форме понятие бытия предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид, ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие. «Мыслить и быть — одно и то же»,— формула, которой Парменид не придавал того субъективного звучания, которое она получила в новое время. Бытие,

285

согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, в противоположность миру мнения, вещам чувственного мира, множественным, преходящим, подвижным, изменчивым. Бытие как нечто истинное и познаваемое противостоит чувственному миру как видимости, не могущей быть предметом подлинного знания. Итак, 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие постижимо, а небытие — нет.
Эти положения элеатов о бытии были по-разному интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем, но их основной смысл при этом не был утрачен.
Переосмыслив тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит объявляет бытием атомы, а небытием — пустоту. В силе остается при этом важнейшее положение Парменида: бытие есть, оно познаваемо, небытие же — пустота — непостижимо. Принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому отдельному атому,— он у Демокрита неделим; однако атомов множество, и это благодаря тому, что небытие — пустота — все-таки есть; тут Демокрит полемизирует с элейцами. В то же время он сохранил Парменидово противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию, с той однако поправкой, что это истинное бытие — атомы — даны у него не столько логическому мышлению, сколько абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и объяснение их неделимости: ατομον — «неразрезаемое», «нерассекаемое», т. е. неразнимаемое в силу его физической твердости.
Полемическую по отношению к Демокритовой интерпретацию бытия предложил Платон. Правда, бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности-идеи, которые Платон называет τό όντως оν — истинно-сущее. Идеи неделимы в силу не физической их нерассекаемости, а их логического единства, т. е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них «частей» (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам. С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от «становления», мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: «Нужно отвратиться всей душой ото всего стано-

286

вящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия» (Государство, VI, 518 с). В отличие от тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон убежден, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246b).
В древнегреческой философии понятие «сущности» произведено от понятия «бытие» (το είναι), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (ούαίαι), ибо сущность — это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить (Софист, 238с), Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном, случае, говорит он, было бы невозможно заблуждение: «ведь ложное мнение — это мнение о несуществующем» (Софист, 240b). Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозможным познание. «Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить» (Софист, 249b), ибо познание предполагает отношение между познаваемым и познающим. «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие ... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Софист, 248е). Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т. е. должно «покоиться» («без покоя не могло бы существовать тождественное».— Там же, 248b—с), а, с другой, быть отличным от себя самого («двигаться»). Но если и движение и покой существуют («причастны бытию»), то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие «иного», которое есть «существующее небытие». «Иное» у Платона — «нисколько не меньше бытие, чем само бытие ... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему» (там же, 258 b).
А это значит, что небытие мыслится у Платона как принцип различия, или отношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они до-

287

ступны познанию благодаря наличию этой связи. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (ουσία), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» (Парменид, 133 с—d). Таким образом, благодаря «иному» в бытие входит различие, отношение, связь: «иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи» (Софист, 258 d).
Казалось бы, понятие бытия у элеатов полностью отменено Платоном. Но нет,— мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов существенно ослаблен, но не устранен, и проблема «бытие — единое» получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания,— ведь всякое определение и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: «Единое есть», ибо в таком случае бытие было бы определением (предикатом) единого и Единое стало бы двумя (Парменид, 142b — 143а): «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» (там же, 144е). Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т. е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому как в древнегреческой математике единица — не число, а начало числа. Бытие, как видим, рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и единое; бытие и познание. Но по сравнению с элеатами мы видим у Платона, как и у Демокрита, ряд «поправок»: 1) бытие есть, но есть и небытие («иное»); 2) бытие не тождественно Единому, но Единое — условие возможности бытия, последнее существует только через причастность Единому; 3) бытие постижимо, а небытие — нет; тут принцип элеа-

288

тов сохранен, но с оговоркой: иное — предпосылка познания бытия. У Платона сохраняется также противопоставление истинного бытия и мира «мнения», мира чувственного.
Эти «поправки» вызваны стремлением Платона (особенно в поздний период) перекинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон находит теперь и в мире идей. В результате идеи составляют как бы «срединное царство» между вынесенным за пределы бытия «вверх» Единым элеатов и вынесенным за пределы бытия «вниз» текучим «становлением» эмпирического мира.
Однако трудности, вставшие перед Платоном в связи с его стремлением объяснить все чувственное через его «причастность» сверхчувственному бытию, идеям, побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотождественном, Аристотель, однако, ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность природы, могут стать, по Аристотелю, предметом строго научного знания, а не только «мнения», как полагал Платон. Решение этой задачи требует новых подходов; также и к пониманию самого бытия.
В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание «сущности» (ουσία), поскольку не согласен считать «сущностями» вечные умопостигаемые идеи. Среди, категорий Аристотеля «сущность» есть первая, потому что она — «представитель» бытия среди других категорий; само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Мет., V, 7). Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее 1. чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории. «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (Мет., VII, 1). Поэтому вопрос о том,

289

что такое сущее, это прежде всего вопрос о том, что такое сущность (Мет., VII, 1). Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (со τί ψ είναι) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть словесное обозначение сути бытия 2.
Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в «Категориях»: «Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это — человек и живое существо» (Кат., 5, 2А). То, что «сказывается» о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что «находится» в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущность вещи есть ее бытие. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» (Мет., IV, 4).
В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений; это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит,

1 Различение бытия (to einai) и сущего (to оп) не имеет у Аристотеля принципиального характера.
2 «... Определение есть обозначение сути бытия вещи», а «суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них, первично и прямо» (Мет., VII, 5).
290

бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» (Мет., IV, 6). Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность — это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: «Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения» (Мет., VII, 9).
Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум — «вот это» (τόδε τι), и оно в своей «вот-этости» не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого. С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность, есть единственный предмет подлинно научного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устойчивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть «неделимым-индивидуумом», какова первичная сущность, а только «неделимым видом», восходящим к платоновской идее. Именно сущность как неделимый вид есть «суть бытия», выражавшаяся в определении вещи. В случае сущности-эйдоса, т. е. неделимости вещи по виду сущность будет тождественна форме вещи; если же имеет место неделимость по числу (неделимость «вот этого» индивидуума), то сущностью будет составное из формы и материи. Форма, таким образом, составляет сущность чисто-актуальных сущих, и отсюда понятно, что сущности Аристотеля — отнюдь не только чувственные вещи. Более того, по Аристотелю, область чувственного мира «представляет собой ничтожнейшую... часть целого» (Мет., IV, 5).
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета «первой философии», а именно бытия как такого (ens qua ens). Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть

291

сущностью вещей» (Мет., VII, 16). Сущее как общий предикат всех вещей — это самое широкое и абстрактное понятие, ens commune, как его называли в средние века. Оно определяется посредством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Мет., IV, 3). Согласно Аристотелю, это самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как «первая сущность», т. е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, а ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем — божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть мышление мышления и представляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» (О небе, I, 9, 279а, 17-30).
Согласовать между собой эти две трактовки сущности и соответственно две разные тенденции в понимании бытия до конца не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В средние века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два направления в логике и онтологии: понимание сущности как «вот этого» (τόδε τι) легло в основу номинализма, а к сущности как τό τι ην εΐναι тяготел реализм.
Посмотрим теперь, в какой же мере аристотелевская трактовка бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем — у Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия и единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими, —

292

это тезис, общий для всей описываемой нами традиции. Поэтому, согласно Аристотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона — идея; напротив, беспредельное, материя3, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. «Ничто беспредельное,— пишет Аристотель,— не может иметь бытия...» (Мет., II, 2). Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытие — единое: «Сущее и единое представляют то же самое, и у них — одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же — один человек и человек, существующий человек и человек...» (Мет., IV, 2).
Подобно тому как Аристотель не принял платоновского учения о сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристотелевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи 4. И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент—единства, неделимости: первичная сущность — вот этот индивидуум (т. е. неделимое), вторичная сущность — неделимый вид. Бытие не случайно у Аристотеля тождественно единому,— как и у элеатов,пифагорейцев, Платона, бытие мыслится как предел, а небытие — как беспредельное 5. Предел, по Аристотелю, это «сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней — предел для познания, а если для познания, то и для вещи» (Мет., V, 17).
Насколько понятие бытия связано в греческой философии с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона Плотин и полемизирует с Аристотелем по целому ряду вопросов; хотя он в своем понимании соотношения бытия и единого следует Платону, тем не менее связь сущности и предела у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также

293

и свое бытие» (Enn., V, 1, 7; ср. III, 6, 6). Что касается проблемы соотношения бытия и единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (τό εν) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το έτέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (единое) и то, что ниже его (беспредельное) не являются предметом мысли. И понятно почему: «ум и бытие — одно и то же» (Enn., V, 4, 2),— говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: «Бытие,— пишет он,— есть только след Единого. И слово бытие (εΐναι) происходит от слова Единое ('έν)» (Enn., V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец» Единого: «Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; само Единое — не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец» (Enn., V, 2, 1). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству (Enn., V, 3, 15).
Таким образом, в древнегреческой философии понятие бытия, как и понятие совершенства, связано с принципом предела, единого, неделимого; определение и форма суть условия мыслимости сущего, познаваемости его. Напротив, беспредельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.
Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку,

3 «... Материя же сама по себе не познается..» (Мет., VII, 10).
4 Единое, по Аристотелю, «имеет столько же значений, сколько и сущее» (Мет., VI, 4). Обстоятельный анализ аристотелевского понимания единого см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. с. 29—38.
5 В отличие от элеатов, начинающих с Единого, и от Платона, объясняющего чувственное многообразие, исходя из идей, Аристотель скорее идет от множественности вещей и задает вопрос: что же, собственно, познаваемо в чувственном мире, иначе говоря, как возможно единое и неизменное (ведь только неизменное познаваемо)? Таким образом, хотя ход мысли у Аристотеля другой, чем у названных его предшественников, но понимание бытия как чего-то устойчивого, самотождественного и благого — сходно с ними. См.: Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1977, p. 458-459.
294

рассуждает Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько они причастны идеям (т. е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона единому: во всяком случае, в «Государстве» благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в «Пармениде» — Единое 6. «...И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования (έπέκεινα της ουσίας), превышая его достоинством и силой» (Государство, VI, 509в). У Аристотеля высшее благо, к которому, как к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель — νόησις νοήσεως.
Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих эпох. Однако в средние века понимание бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим к несколько иной культурной традиции. В Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее — бог — есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Не удивительно, что эти две традиции с самого начала осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129—199) писал в этой связи: «Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков..., отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретает ее. Он считает, что для бога все возможно, даже если он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возмож-

295

ного» (С Galeni, De usu partium, XI, 14, 905—906).
Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: «...Нужно сказать, и божие могущество ограничено, и под предлогом прославления бога не должно отвергать ограниченность могущества (его). В самом деле, если бы могущество божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное—непознаваемо» (О началах, II, 9, 1).
Различные попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить их друг другу определяли трактовку бытия как в средние века, так и в новое время.
Не менее важную роль в пересмотре древнегреческого понимания бытия сыграл в средние века также христианский догмат о боговоплощении. Как ни покажется удивительным, но именно этот догмат стоял у истоков мистического пантеизма на заре нового времени, как мы покажем ниже 7.
У истоков западной теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется от Св. Писания («Аз есмь Сущий»,— сказал бог Моисею, Исход, III, 14), с одной стороны, и от размышлений греческих философов, главным образом платоников, о бытии и сущности. «Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая и высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие — не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда,

6 «Рассмотренное с точки зрения того, что оно создает все остальное,— пишет в этой связи Э. Жильсон,— единое получает имя блага, и под этим именем оно выступает как причина множественности (Gilson Ε. L'etre et l'essence. Paris, 1948, p. 40).
7 Хотя, как правило, пантеистические учения позднейшего времени апеллировали к платонизму и неоплатонизму, однако вынесение Единого за пределы бытия отличает генологию (от слова ev — единое) античных неоплатоников (Плотина, Прокла и др.) от любых форм пантеизма.
296

новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» (О граде божием, XII, 2). В отличие от Плотина, высшим началом у Августина является, как видим, бытие 8.
Даже еще более определенно, чем у греческих философов, бытие у Августина есть благо 9. Бог — это благо как таковое, или «простое благо». «Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо — это бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (О граде божием, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простой называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие: «Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла» (там же, XI, 5).
Поскольку догмат о троице требует различать в боге три ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие — это первая ипостась, бог-отец; бог-сын есть знание, а бог-дух святой — любовь. Человек создан по образу и подобию бога, поэтому и в нем явлена троица: «Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание» (О граде божием, XI, 23) 10. Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа. Заблуждение возможно относительно чувственных вещей и душевных явлений, но мы не заблуждаемся относительно собственного существования. «...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...» (там же, XI, 23). Как видим, именно Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого «мыслю, следовательно, существую». Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности,

297

какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, мышлении, не на Я, а потому гносеология не получает у него той самостоятельности, какую она обрела в XVII—XVIII вв.
Опираясь на Августина и на аристотелевскую логику, как она была истолкована в неоплатонизме, понятие бытия разработал далее Боэций, во многом определив тем самым дальнейшее развитие средневекового мышления. Вот система, так сказать, онтологических аксиом, как она представлена Боэцием в его сочинении Quomodo substantiae:
1) Разные вещи — бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив то, что есть, есть благодаря бытию;
2) то, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно;
3) то, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого; 4) разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in ео quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), во втором же — субстанция; 5) для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же; для сложного — не одно и то же.
Только в боге, который, по Боэцию, есть само бытие, тождественны бытие и сущность, поэтому только бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Как и у Августина, у Боэция бытие —

8 См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии Μ 1979, с. 287-288.
9 В отличие от Платона и неоплатоников, ставивших благо над бытием, Августин, как и последующая христианская мысль, отождествляет бытие и благо. Бог — высшее благо — есть в то же время и высшая красота, «красота абсолютная» (см.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984, стр. 122 и сл.).
10 Как подчеркивает один из исследователей творчества Августина, характерной особенностью мышления последнего является «психологическая точка зрения, определяющая в самом существе характер спекуляции Августина» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898, стр. 90). И в данном случае, как справедливо отмечает Бриллиантов, «о самом абсолютном духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа» (там же, с. 105).
298

это благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям, таким, как белизна, справедливость и т. д., ибо «бытие вещей проистекает из воли блага, а белизна — нет... Быть и быть белым — не одно и то же, потому что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел» (Quomodo substantiae).
Попытку синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское откровение и таким образом создать на их основе учение о бытии, разработанное во всех деталях, предпринял в XIII в. Фома Аквинский. Как и у Августина и Боэция, высшее начало у Фомы есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует — в качестве их условия — всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, а. 4). Различая, как и Боэций, бытие и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а подчеркивает вслед за Аристотелем их общность: «Мы говорим „сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2).
Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Здесь Аквинат тоже полностью идет за Аристотелем. На этом основании Фома различает субстанциальные и акцидентальные формы: «Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось» (Summa theol., II, q. 76, 4c). Акцидентальная же форма — источник качеств, свойств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояние, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя формуле Альберта Великого: «Первая среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, по Аквинату, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее, привнося в него ту или иную меру актуальности.
На низшей ступени бытия форма есть causa formalis сущего, т. е. составляет лишь внешнюю его определен-

299

ность, «так-бытие» вещи. На этой ступени находятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная, целевая причина вещи; последней в этом случае внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, формирующую ее изнутри — таковы растения. Третий уровень — животные, тут форма выступает как causa efficiens, действующая причина, поэтому сущее не только целесообразно организовано, но и имеет в себе начало деятельности. Наконец, на четвертом, высшем уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata) и таким образом есть дух (ум), разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела, разве ее только уничтожит сам творец. Поэтому Фома дает ей имя «самосущего»: «Ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и самосущее» (Summa theol., I, q. 75, 2с). Чувственная же душа, каковы души животных, сама по себе не действует, все ее действия осуществляются телом. А разумная душа имеет полностью отделенные от тела действия: мышление и воление.
Однако даже и бессмертная разумная душа не есть, согласно Фоме, бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию» (Summa theol., q. 12, 4с). Фома различает два типа предикаций в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, «свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно» (2. Quod-libetum, q. 2, art. 3). Субъект, который лишь причастен предикату, «находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие» (там же). Предикат «сущий» высказывается сущностно только об одном субъекте — о боге, ибо бог есть бытие, а творения только имеют бытие — повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие — это благо, то «бог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими

300

только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое» (там же).
Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне бога, сущность и бытие — не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. «Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть» (Summa theol., I, q. 2, 3с). Эта мысль отлилась в характерную для средневековья формулу: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur). А отсюда следует, что зло — это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theol., I, q. 49, 3с). Дьявол, таким образом, есть небытие, живет благом и за счет блага.
Как видим, в томизме, как и в аристотелизме, бытие тесно связано с понятием сущности, и, хотя бытие и сущность у Фомы не тождественны, однако сущность у него, как и у Аристотеля, стоит к бытию ближе всего. Что касается проблемы «бытие-единое», то она решается у Фомы так же, как и у Аристотеля: «Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием» (Summa theol., I, q. 76, 7 с).
Если Фома в своем учении о бытии в значительной мере, как мы видели, сохраняет античную традицию, то в XIII—XIV вв. у представителей номинализма получает новое звучание христианское положение о всемогуществе божественной воли, в силу которого пересматривается не только античная, но и предшествующая средневековая философская традиция и прокладывается «новый путь» (via moderna) в понимании бытия. Обычно при рассмотрении номинализма исследователи обращают внимание на основную логическую проблему —о природе универсалий, споры вокруг которой и определили два основных направления в средневековой философии — номинализм и реализм. Нет сомнения, что эта проблема действительно была одной из центральных в XIII—XIV вв., нет сомнения и в том, что номинализм тоже в свою очередь опирался на учение Аристотеля, а именно на его понимание первой сущности как «вот этого» индивидуума, т. е. как единичной вещи. Так, по Оккаму, «любая вещь вне души сама по себе единична.., И не следует искать какую-либо причину

301

индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent., 1, 2, 6, Q).
Но дело в том, что аристотелевское учение о первой сущности ставится номиналистами совершенно в иной контекст, не свойственный аристотелевскому и вообще античному мышлению, контекст, принципиально определяемый идеей божественного всемогущества, а также убеждением в том, что творение есть акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота, утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того, что хочет воля» (Duns Scotus, Oxon., II, d. 25, η. 22). Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой никакого закона, кроме одного только закона противоречия: бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие. Однако номиналисты пошли значительно дальше Дунса Скота. Если последний считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он был волен сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в патристике и схоластике вплоть до Фомы, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, по Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей; сначала бог своей волей творит вещи, а уже затем в его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т. е. как представления, вторичные по отношению к единичным сущим.
С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Субстанция утрачивает свое значение бытия по преимуществу, ибо бог, согласно номинализму, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, «бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — только своим действием». В результате исчезает принципиальное для аристотелевской онтологии различие между субстанциальными и акцидентальными определениями, субстанциальные формы теряют свое значение, которое они имели у Альберта Великого, Фомы и др. Сущность с точки зрения номина-

302

лизма больше не есть то, в чем коренится бытие вещи. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям прежнего периода, сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие т. е. ее явление. Отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним — иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как эмпиризм.
В соответствии с новым учением о бытии и сущности формируется и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предмет всеобщего и необходимого знания — это сущности (субстанции), которые суть умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание должно быть направлено не на сущность вещи, т. е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Таково интуитивное познание — congnitio intuitiva 11. И это потому, что познаем мы не сущности, а акциденции: открывается возможность толковать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений,— возможность, которая реализовалась до конца уже позднее, сначала в английском эмпиризме (Локк, Юм), а позднее — у Канта. Тут как раз происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью только в новое время.
В томизме гносеология тоже не существовала самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение сущих, их сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, почему чувственное познание в основном зависит от познающей души и может вводить в заблуждение.
Иная концепция познания в номинализме. Здесь познание как таковое — всегда продукт познающей души;

303

предмет интуитивного познания и представление об этом предмете — это две разных реальности, а отсюда следует вывод, что всегда возможно получить интуицию также и того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе,— это сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, как от существования одной вещи нельзя заключить к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), так же невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи: ведь бог всегда может создать в душе представление, которому не соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, ничем не отличается в номинализме от статуса воображения,—разум понимается как некая самостоятельность, так сказать, субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с бытием, а потому противостоящая ему. Умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум — это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту,— из реальной сущности он превращается в интенциональность. В то же время субъективистские истолкования духа влекут за собой вывод, что явления «внутренние», психические, достовернее «внешних», физических, поскольку первые даны нам непосредственно,— положение, чуждое античной философии.
Все это способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии при этом подчеркивается приоритет воли перед разумом, веры перед знанием, практического начала — перед теоретическим. «Новый путь», указанный номинализмом, в основном утвердился в философии к XV в. и в значительной мере подготовил трактовку бытия в новое время. Если мы вспомним, что Оккам оказал решающее влияние на Лютера, то поймем, почему в протестантизме реализовалось многое из того, что намечалось у номиналистов XIII—XIV вв.
Другим духовным течением, в рамках которого разрушались предпосылки унаследованной от античности он-

11 Уже Дунс Скот, пишет В. В. Соколов, «ставит на первое место в возникновении знания чувственную интуицию, ибо только с ее помощью можно констатировать индивидуальное существование любой вещи, оставляя в стороне ее сущность» (Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, стр. 401). Это дает основание «приближать» тонкого доктора «к номинализму» (там же).
304

тологии, была мистика XIII—XIV вв. Обращаясь большей частью к неоплатонизму, особенно к сочинениям Дионисия Ареопагита, мистики, однако, существенно переосмысляли античный неоплатонизм, опираясь прежде всего на догмат о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо понимать не как единожды совершившийся акт воплощения Логоса — Бога-Сына в человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе. Поэтому человек, согласно Экхарту, есть не просто творение — таков лишь «внешний», телесный человек; духовный «внутренний» человек рождается в боге как Сын Божий. Сокровенная и непостижимая «святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; согласно Экхарту, она даже «прежде бога», а потому чтобы постигнуть ее, бог должен стать больше, чем просто богом 12. В этой своей душевной глубине человек един с богом, тут он есть бог. «Бытие бога есть моя жизнь, — пишет Экхарт. — А если моя жизнь есть бытие бога, то бытие бога должно быть моим и сущность бога — моей сущностью» (там же, с. 184).
Экхарт, таким образом, создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется принципиальная граница между творцом и тварью, бытием и сущим, как ее проводила ортодоксальная христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что есть бог, есть и некое бытие. Бог не познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие» (там же, с. 192). Этот пантеистический мотив в творчестве Экхарта оказал сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия. Не без влияния Экхарта Николай Кузанский переосмысляет ключевые понятия античного платонизма, создавая особую логику — логику парадокса — для выражения нового, гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения.
Центральное понятие платоников — Единое — Кузанец определяет не через его противоположность иному, как мы это видели у Платона, Плотина и др. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо Единое есть все. Единое, которое Кузанец называет «абсолютный минимум» и которое в математике символизирует неделимая

305

точка, тождественно, согласно Кузанцу, беспредельному-абсолютному максимуму, образом которого является бесконечная линия. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно Единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Ему ничего не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» 13. Подобно тому как у Экхарта бытие творения (человеческой души в ее нетварной основе) есть бытие творца, у Кузанца, особенно в первый период его творчества, совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и материи. Как и у Экхарта, у Кузанца каждый человек есть Сын Божий, в том именно смысле, что каждому присущ ум-Логос, в свернутом виде содержащий в себе богатство мира. Как и божественный ум, ум человеческий есть прообраз всякой вещи, и познание есть развертывание Логоса, реализация этих свернутых в уме прообразов.
Именно потому, что Кузанец наделяет человека божественным умом, он считает возможным отменить закон тождества как принцип конечного (рассудочного, низшего) мышления и поставить на его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку — при всех оговорках Николая — приблизиться к божественному мышлению 14. Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между непостижимым для человека миром божественного бытия и конечным миром сотворенных сущих; последний теряет свою определенность, которую ему обеспечивал закон тождества, и приобретает те же черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если пытаться постигнуть его средствами человече-ского разума. Отсюда и тезис Кузанца, что истинное знание тождественно незнанию и есть, собственно, знание о незнании (docta ignorantia).

12 Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.
13 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах, т. 1. М., 1980, с. 51.
14 Подробнее см.: Гайденко П. П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм.— Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 218—221.
306

Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, требующая различать сущность (как устойчивое, бытийное начало в вещи) и акциденции как ее изменчивые свойства. В этом пункте учение Николая Кузанского, уравнивающего онтологический статус субстанций и акциденций, противостоит томизму и смыкается с номинализмом 15. Согласно Аристотелю, сущность есть то, что ничему не противоположно: такова сущность не только конечных вещей, но и бога. Напротив, у Николая Кузанского не только конечные вещи, но и бесконечный творец определяется через совпадение противоположностей, т. е. через отношение, и поэтому отношение, как это справедливо отмечал еще Кассирер 16, оказывается первичнее сущности. Здесь Николай опять-таки следует путем, намеченным номиналистами, хотя в своих основных способах аргументации сильно от них отличается, что обычно и мешало увидеть общее у Кузанца с Оккамом.
Всякое сущее, согласно Николаю, именно в своем бытии (а не через свои свойства, не как явление только) отнесено к другому, а точнее — ко всем сущим; отношение составляет теперь самое сердце бытия,— бытие сущего конституируется через отношение к другому, к бесконечному множеству других, почему, собственно, все и теряет свою определенность.
Новый тип онтологии в качестве предпосылки требует бесконечности мира, — ведь определение через бесконечное отношение предполагает ряд «других», который принципиально незавершим, и на место бытия, понимаемого как неизменность и устойчивость, в новоевропейском мышлении по существу встает то, что в античной философии носило имя становления — бесконечный и незаверши-мый процесс. У Николая Кузанского, как раньше в номинализме, мы находим логико-онтологические предпосылки новоевропейского мышления, которые получают свое развертывание не сразу, а только постепенно прокладывают себе путь на протяжении нескольких столетий. Нередко даже и там, где новоевропейские философы обращаются к античности и, подобно Лейбницу или Гегелю, апеллируют к наследию Аристотеля и Платона, их понимание античной логики и онтологии в значительной мере определяется новым типом мышления.
В этой статье сделаны лишь некоторые шаги с целью выявить контуры этого нового способа мышления; в ней.

307

пожалуй, пока больше поставлено вопросов, чем дано ответов. Найти общее в трактовке бытия у столь разных греческих философов, как Парменид, Демокрит, Платон, Аристотель, Плотин,— сама по себе задача сложная; выявление этой общности, видимо, возможно прежде всего через сопоставление с пониманием бытия в последующие эпохи. Однако и такое сопоставление приходится делать очень осторожно, поскольку философия в ходе своего развития неизменно — в той или иной форме — апеллирует к своим греческим образцам, и поэтому необходимо внимательное различение: где мы имеем дело с действительным следованием традиции античного мышления, а где перед нами — его существенная трансформация.

Подготовлено по изданию:

А 72 Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, Н. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др./М.: Наука, 1988.—336 с. ISBN 5-02-012637-3
© Издательство «Наука», 1988



Rambler's Top100