Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
133

С. Я. Шейнман-Τопштейн

ВОСТОЧНЫЕ ВЛИЯНИЯ В ПЛАТОНОВСКИХ ТЕКСТАХ

ß этом небольшом очерке автор ставит перед собой скромную задачу не столько исследовательского, сколько иллюстративного характера. Общая тема влияния древневосточной (а именно, индийской) философии на платонизм была уже разработана нами 1. Здесь же мы хотим обратить внимание на конкретные упоминания у Платона тех или иных восточных (точнее, не-эллинских) учений и мифов, используемых им для подкрепления собственных точек зрения. Подобные упоминания мы встречаем у него нередко, начиная с раннего периода его творчества и вплоть до наиболее поздних сочинений (некоторые из которых принадлежат, по-видимому, уже не ему самому, но авторам платоновской школы).
Обращает на себя внимание, что Платон использует в своих диалогах восточную мифологию значительно шире, чем логические концепции «Упанишад» и других древневосточных философских учений. Но для того, кто внимательно сопоставляет общую направленность или уровень зрелости платоновской философии и «Упанишад»

1 Шейнман-Топштейн С. Я. Платон и ведийская философия. М., 1978.
134

(древнейшие из которых относятся к VI —IV вв. до н. э.), преимущественное использование Платоном именно до-философских, мифологических идей современного ему Востока представляется вполне закономерным. В древневосточных философских системах ко времени Платона еще преобладала мифологическая форма сознания, и на понятийном гносеологическом уровне создателю платонизма было естественно опираться на более древнюю, предфилософскую мифологическую традицию.
Восточная мифология, издревле оказывавшая влияние на мифологическое творчество эллинов, во времена Платона заимствовалась и непосредственно — во время торговых или образовательных поездок греков в Египет, Персию (и даже, если верить более поздней античной легенде, в Индию) 2, особенно же в ионийские города малоазиатского побережья, игравшие роль центров экономической и культурной связи между эллинским и древневосточным миром. Нам кажется интересным отметить, что учение величайшего ионийского диалектика Гераклита одновременно глубоко мифологично, практически целиком (более чем у кого-либо из ионийцев) погружено в стилистическую и содержательную стихию мифа, и именно это, на наш взгляд, а вовсе не преднамеренное усложнение и неясность, заслужило ему прозвище «Темный». Правда, мифологическая образность Гераклита — не первозданная, фольклорная, но, если воспользоваться характеристикой А. Ф. Лосева, «абстрактно-всеобщая» 3 (за исключением нескольких случаев непосредственно-мифологических образов); тем не менее Гераклит творит свою философию в мифологическом стиле и мышление его мифологично. Творец античной объективно-идеалистической диалектики Платон уже целиком стоит на понятийной почве, миф играет у него иллюстративную роль, но одновременно и роль традиционной идеологической опоры.
Наиболее часты у Платона (при единой мифологической основе) различные варианты мифа о загробном существовании человеческой души. Вопрос о возможности бессмертия души волнует Платона начиная с самых ранних его творений. Уже в «Апологии Сократа» (Ар. Socr. 40с — 41а) вопрос этот ставится как вполне рационалистическая дилемма: «Смерть — это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, либо же, если верить преданиям (курсив наш.—

135

С. Ш.-Т.), это какая-то перемена для души, переселение ее из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно, что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть — удивительное приобретение ... С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место, и верно предание, что там находятся все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, мои судьи? Если кто придет в Аид, избавившись вот от этих самозванных судей, и найдет там истинных судей, тех, что, по преданию, судят в Аиде — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью — разве плохо будет такое переселение?» 4
Уже здесь, во второй, мифологической части дилеммы используется мотив о загробном суде, вершимом в Аиде братьями Миносом и Радамантом, сыновьями Зевса от Азии, дочери Океана и Фетиды. Азия — женский эпоним восточного материка. Мотив этот красной нитью проходит почти через все платоновские варианты мифа о переселении душ и загробном воздаянии, включая псевдоплатоновского «Аксиоха» — диалог, предвосхищающий позднейшие стоические «Consolationes» («Утешения»), сочинение прекрасное по выразительности стиля и глубине содержания.
Из семи диалогов, использующих миф о загробной жизни души, как правило, в качестве заключительной иллюстрации («Апология Сократа», «Горгий», «Менон», «Федон», «Федр», «Государство», «Аксиох»), мотив о суде Миноса и Радаманта содержат четыре. В «Федре» (248с—249) идет
2 См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., с. 8, 31 и прим. 5, 32. В диалоге «Алкивиад I» (впрочем, вряд ли принадлежащем самому Платону) идеализируется персидское государственное устройство и воспитание, которому приписывается обучение четырем главным частям платоновской добродетели: мудрости, справедливости, рассудительности и мужеству. Особенно отмечается преподавание магии Зороастра, суть которой — в почитании богов (см. Alc. I, 121е — 122а). Во всяком случае, все это место обнаруживает близкое знакомство с обычаями Персидского государства, подобно тому, как в «Государстве» и «Законах» Платона просматривается хорошее понимание египетского кастового строя, на что указывал еще К. Маркс (Соч., т. 23, с. 379).

3 Лосев Л. Ф. История античной эстетики. М., 1963, с. 358.
4 Русские цитаты из «Апологии Сократа» и диалогов «Горгий», «Федр», «Государство» даны по изданию: Платон. Сочинения, т. 1 — 3 (1,2). М., 1968—1972.
136

речь о законе Адрастеи («Неотвратимой» — эпитет Немесиды) и богини Дике («Справедливости»), в «Государстве» (616а—617е) — о суде богини Ананки («Необходимости») и ее трех дочерей — Клото, Атропос и Лахесис, олицетворяющих прошлое, будущее и человеческий удел в жизни. При этом на мифе, рассказанном в «Федре», лежит, как мы покажем ниже, явный отпечаток образа души-возничего, правящего колесницей-телом, содержащегося в индийской «Катха-упанишаде», а миф о загробных воздаяниях, которым заканчивается «Государство», был сообщен Сократу, как говорит сам Платон, Эром, сыном Армения, выходца из Памфилии 5. В «Меноне», в связи с концепцией знания как памяти души, также речь идет о загробных воздаяниях, назначаемых Персефоной благочестивым душам, и в этом ясно ощущается отзвук элевсинских мистерий, родиной которых, по мнению большинства исследователей, был Египет 6.
В целом платоновская мифология, относящаяся к идее бессмертия души, обнаруживает несомненную связь с орфизмом, религиозным культом фракийского происхождения, испытавшем на себе сильное влияние восточных учений об умирающем и воскресающем божестве и о перевоплощении душ, зависящем от поступков человека в его земной жизни.
С орфизмом учение Платона о душе роднит прежде всего представление о человеческом теле как о косной материи, «тюрьме», «могиле» души (греческая игра слов: söma — sema) (Phaed., 82е—83d; Gorg., 493a). Душа, высвобождаясь после смерти человека из оков тела, должна очиститься, дабы попасть в обитель блаженных. По Платону, душа мудреца очищается при жизни с помощью философствования и постижения безвидных, незримых идей. Совершенно аналогичны ведийские представления о душе мудреца, созерцающей Брахмана (абсолютное первоначало, в определенном аспекте близкое к платоновскому эйдосу)7 и после смерти растворяющейся в нем, в отличие от душ людей, не причастных к высшему созерцанию и потому испытывающих бесконечную цепь перевоплощений, мешающих им избавиться от тягот иллюзорного земного бытия (майи).
В книге «Платон и ведийская философия» мы подробно проанализировали степень типологического параллелизма платоновских и ведийских представлений о бессмертии

137

души 8, здесь мы дадим перечень платоновских мест, в которых слышны отзвуки соответствующих древневосточных мифов.
1. «Апология Сократа», 40с—41с. Помимо упоминания суда Миноса и Радаманта в Аиде (см. выше), здесь на первом месте среди лиц, с коими желанна встреча в загробном царстве, назван Орфей (41а). Уже тут со всей силой звучит мотив желанности смерти для мудреца, прежде всего — как избавления от житейских невзгод, а затем как возможности общаться с великими поэтами, мудрецами и полководцами и испытывать их сократическими беседами. Мотив этот получит особую разработку в «Федоне» — диалоге, целиком посвященном смерти Сократа и вопросу о бессмертии души. Но уже здесь, в «Апологии Сократа», совершается естественный, хотя и явно ощутимый переход от восточной мифологии, трактующей тему переселения душ, к сократическому платонизму, рассматривающему бессмертие души как основу философствования.
2. «Горгий», 522е—527е. Миф о загробных карах и воздаяниях, изложенный в заключительной части «Гор-

5 Как указывает А. А. Тахо-Годи (см.: Платон. Сочинения, т. 3 (1), с. 644, прим. 20), имя Эра в различных античных источниках трактуется по-разному (лексикограф Суда считает это имя еврейским, в Евангелии от Луки оно приписано предку Иосифа-плотника, а Климент Александрийский отождествляет памфилийца Эра с Зороастром); однако в любом случае речь идет о жителе Азии.
6 См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Доисторический Эгейский мир. М., 1958, с. 128; Idem. Aeschylos und Athen. Berlin, 1957, S. 126. Ср. также: Чаттопадхъяя Д. Локаята даршана. Μ., 1961, с. 381. Греческое предание связывает элевсинские мистерии с именем фракийца Эвмолпа, поэта и жреца богини Деметры. У Платона встречаются и другие указания на фракийские влияния, в частности, в области медицины, стоявшей во Фракии во времена Платона на уровне магии (см. Charm., 155е— 157с: Сократ предлагает Хармиду излечить его головную боль с помощью травки и заговора, сообщенного ему фракийским врачом, учеником фракийского мага, «божественного» Залмоксида; по словам врача, Залмоксид отрицает возможность лечить тело человека по частям и выдвигает требование одновременного лечения всего тела в целом; особенное же требование у него к лечению головы, оно возможно лишь в соединении с лечением души. Отсюда Платон делает непосредственный переход к характерному для него рационализму: заговор Залмоксида не только излечит головную боль Хармида, но и усовершенствует его разум).
7 См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., с. 54.
8 Там же, с. 31—33 и др.
138

гия», повествуется Платоном в связи с его учением о добродетели и ее главном проявлении — справедливости. Здесь, как и в конце «Апологии Сократа», достаточно четко выделяется, с одной стороны, восточный мифологический субстрат, а с другой — чисто платоническое учение о справедливости, целиком пронизанное понятиями современной Платону политической жизни Афин. Исходный пункт для сказочного предания, сообщаемого своим собеседникам Сократом,— платоновская мысль об отсутствии страха смерти у справедливого человека и, наоборот, о том, что человек, душа которого обременена множеством несправедливых поступков, неизбежно страшится смерти.
Однако, несмотря на беспримесный платонизм этого положения, в мифологическом плане оно опирается на индийскую карму (пусть и пропущенную сквозь призму орфизма и учения Пифагора) 9, и содержание повествуемого мифа тотчас указывает на слияние в нем азиатских и европейских мотивов: суд в Аиде вершат два сына Азии (как мы уже говорили, Минос и Радамант) и один сын Европы — Эак; третейским судьей является Минос. Чисто греческим философским и политическим добавлением, созвучным эпохе умеренной демократии в Афинах, является требование Зевса нелицеприятно вершить суд над душой человека, без оглядки на его происхождение, красоту, богатство и положение в обществе при жизни, или, говоря словами мифа, судить душу «раздетой» (т. е. не в день перед кончиной, как велось встарь, но тогда, когда душа будет полностью свободна от тела). При этом наиболее неисправимыми, закоренелыми во зле, оказываются, по Платону, души верховных властителей — тиранов, царей, правителей городов. На первом месте названы тираны 10, и это лишнее указание на чисто греческое, скорее всего — собственно платоновское происхождение мотива судебной справедливости в данном мифе. Благочестивой же и справедливой оказывается душа простого гражданина, чаще всего — философа (525с).
Рассказав миф, платоновский Сократ добавляет: «Но пожалуй, мой рассказ кажется тебе баснею вроде тех, что плетут старухи (курсив наш— С. III.-Т.), и ты слушаешь его с презрением. В этом не было бы ничего удивительного, если бы наши разыскания привели к иным выводам, лучшим и более истинным. Но теперь ты видишь сам [...] —

139

вы не в состоянии доказать, что надо жить какою-то иной жизнью, чем эта, которая, надо надеяться, будет полезна для нас и в Аиде. Наоборот, как много было доводов, а все опрокинуты, и только один стоит твердо — что чинить несправедливость опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим и в частных делах и в общественных, и это главная в жизни забота». Так, видим мы, восточное старинное предание, обогащенное чисто греческим материалом, становится идеологической опорой для вполне рационалистической концепции Платона.
3. «Менон», 81b—d. Здесь прослеживается та же линия рационалистической опоры платонизма — в данном случае платоновской теории познания — на мифологическую концепцию элевсинских мистерий (см. выше). Персефона, дочь Деметры и жена Плутона (Аида), бога подземного царства, является хтоническим божеством и вершительницей судеб душ, сошедших в царство Аида; на девятые год она возрождает к новой жизни очистившиеся от житейских провинностей души людей, проживших свою жизнь по возможности благочестиво. Бессмертная возродившаяся душа припоминает в новой жизни все виденное ею в прежних ее воплощениях и таким образом обретает знание. То же соотношение этой части платоновской теории познания и восточной мифологии, на которую она опирается 11, мы находим в «Федре» (249b—с) (см. ниже), «Филебе» (34b—с) и особенно в «Федоне» (72е— 76е).
4. «Федон», 107а—115а. В этом диалоге, целиком посвященном доказательству бессмертия души, заключительный миф, рисующий подземное царство — Тартар, объединяет в себе космологические представления, родившиеся на эллинской почве (например, из учения Анаксимандра о шарообразности Земли, по Платону, однородной и покоящейся, благодаря этому, в равновесии посреди однородного неба) (Phaed., 108е—109а) 12,

9 См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч. с. 32, 33.
10 См. там же, с. 86—88.
11 См. у А. Ф. Лосева (комментарий к диалогу «Менон» в кн.: Платон. Сочинения, т. 1. М., 1968, с. 582, 583) о логической переработке традиционной орфико-пифагорейской мифологии в платоновскую диалектику.
12 См.: Платон. Сочинения, т. 2 М., 1970, с. 503, 504.
140

а также чисто платоновское учение о гении (даймонионе), сопутствующем человеку при жизни и провожающем его душу к подземному судилищу после смерти, с явными элементами ведийских представлений о прекращении цепи перевоплощений для полностью очистившихся душ и об их вечном (бестелесном) пребывании «в обиталищах еще более прекрасных (чем страна вышней надземной чистоты — С. Ш.-Т.), о которых, однако же, поведать нелегко...»
Это безгранично чистое, трудно постижимое, сверхидеальное обиталище, которое платоновский Сократ затрудняется описать человеческими словами, есть, на наш взгляд, полный аналог ведийского Брахмана, недифференцированной духовно-материальной первостихии, из коей рождается весь материальный мир и в которую он снова вливается, умирая. Согласно древнейшим упанишадам, Атман — душа человека, его духовное Я, при умирании индивида «освобождается от своих членов и возвращается к своему первоначальному состоянию, к дыханию» и таким образом растворяется в «великом обиталище» — в Брахмане 13, отождествляемом с дыханием.
Тут же в «Федоне» совершается органический переход от этой восточной мифологии к чистейшему платонизму, ибо полностью душа очищается, по Платону (Phaed, 114с), лишь благодаря философии, а философствование при жизни — это основа добродетели и разума, кои удостаиваются посмертной награды 14. В «Федоне», в отличие от несколько скептического, вполне рационального представления о возможности полного умирания тела и души человека, изложенного в «Апологии Сократа» (см. выше), Платон уже целиком стоит на почве идеи бессмертия души: разработанная им здесь диалектика эйдоса души 15 возвращает его к традиционной восточной мифологии. В дальнейшем — в диалогах «Федр» и «Государство» — он сохраняет эту позицию, и только в позднем, псевдоплатоновском «Аксиохе» (см. ниже) намечается возврат к дилемме, поставленной в «Апологии Сократа»: полное умирание души вместе с телом, окончательная потеря чувствительности — или же, наоборот, блаженная жизнь в обители благочестивых душ.
5. «Федр», 245с—250с. Здесь мифология бессмертия души связана не только с вопросом о добродетели, но и с проблемой поэтического вдохновения и творчества, иначе говоря, с платоновским учением о прекрасном и благом,

141

Душа, по Платону, это самодвижущее начало, сообщающее движение и всему остальному (Phaedr., 245с— 246а). В качестве таковой она уподобляется «соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего» (Phaedr., 246b). Далее на основе этого образа развертывается миф о душах божественных, которые, несясь в круговом движении по небесному своду, созерцают то, что находится за пределами неба, и о других душах («возничих»), одни из которых то удостаиваются небесного созерцания истины, то лишаются его, а иные не бывают причастны ему никогда. Надо всем этим царствует закон Адрастеи (ср. выше), дарующей благополучие кругооборотам души, узревшей хотя бы частицу божественной истины, и лишающей крыльев душу, отягченную забвением и злом.
Именно от поступков и состояния душ при жизни зависит лестница их дальнейших перевоплощений — начиная с неодухотворенного предмета и вплоть до мудреца, поклонника любви и красоты. Человеческая душа может получить жизнь животного и наоборот. Но среди всего этого мифологического комплекса, носящего явный отпечаток ведийских представлений и буддизма, мы особенно хотим отметить доминирующий в нем образ крылатой упряжки-души, почти идентичный подобному же образу в «Катха-упанишаде» (I, 2, 3, 3.4), где разумная душа-возничий правит колесницей-телом, в которую впряжены кожи-чувства. Отличие соответствующего платоновского образа — в деталях, не принципиальное. Там и здесь мысль (разум) выступает как узда, сдерживающая коней-чувства, но у Платона в эту упряжку впряжено только два коня — конь белой масти, прекрасных статей, символизирующий рассудительность и совестливость души, и конь черной масти, дурно сложенный, горбатый, олицетворяющий собой дурные вожделения и бесстыдство. В этом небольшом отличии неизбежно сказался более рационалистический, чем у автора «Катхи», уровень мышления греческого философа.

13 См.: «Брихадараньяка-упанишада», IV, 3, 3; «Катха-уп.», II, 12, 18, 22; «Тайттирия-уп.», II, 1, «Мундака-уп.», II, 2; «Шветашватара-уп.», III. Ср.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., с. 44,45, 51-54.
14 См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., с. 82, 83.
15 См. у Лосева А. Ф. в кн.: Длатон, Сочинения, т. 2, М., 1970,
с, 483-487.
142

Заканчивается весь этот раздел рассуждением Сократа о памяти души, сходным по своему содержанию с теорией памяти души, изложенной в «Меноне». Однако там добавлен существенный элемент, смысл которого в том, что наиболее сильная память и способность воскрешать в жизни подобия трансцендентальных истин свойственны лишь душам немногих избранных.
6. «Государство», 614а — 621d. Миф о загробных карах и наградах повествуется здесь Сократом в связи с платоновским учением о справедливости человека, живущего в обществе. Восточное происхождение мифа подчеркивается тем, что, как мы упоминали выше, первоисточник этого сказания — памфилиец Эр, сын Армения, по словам Сократа, убитый на войне, но внезапно оживший на двенадцатый день, во время обряда его погребения. Воскресший таким образом Эр рассказывает о своем загробном путешествии. Как и во всех предыдущих вариантах платоновских мифов о потусторонней жизни души, последняя приходит в некое божественное место, где восседают судьи и вершится суд Ананки (ср. выше). Независимо от подробностей географии Аида и космологии, связанной с круговращением душ (то и другое конструируется и варьируется Платоном в связи с основной идеей, кою призван иллюстрировать миф), здесь перед нами все та же орфико-пифагорейская мифологическая основа: души получают новое рождение в зависимости от того, как они относятся к добродетели; они сами избирают свой жребий: «Бог невиновен!» — провозглашает вестник Ананки. Такой перенос акцента — с проповедуемой в упанишадах и учении Будды роковой неизбежности перевоплощений и почти полной невозможности избавиться от «цепей майи» — на самостоятельную гражданскую ответственность каждой отдельной души — это несомненно платоновская конструкция, возникшая под влиянием афинской полисной идеологии с ее идеалом свободы. Особенно тяжкая кара постигает, по Платону, душу тирана 16.
Как и во всех остальных случаях, миф этот, рассказанный в самом конце «Государства», призван подкрепить вполне рациональное платоновское учение о добродетели и справедливости. В этом смысле очень характерна заключительная концовка диалога (Resp., 621b—d): «Таким-то образом (благодаря воскресению Эра.— С. Ш.-Т.), Главкоп, сказание это спаслось, а не погибло. Оно и нас

143

спасет; если мы поверим ему, тогда мы и через Лету легко перейдем, и души своей не оскверним. Но в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужили себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо (курсив наш.— С. Ш.-Т.)». Особое внимание обращает на себя в этом месте платоновский оптимизм в отношении земной жизни, столь резко отличный от обычного ведийско-буддийского пессимизма.
7. «Аксиох», 369е—372а. Наконец, венчает всю эту линию платонизма,— поздний псевдоплатоновский диалог. В «Аксиохе», целиком посвященном вопросу о судьбе души после смерти тела (умирает ли она вместе с ним или уходит в страну бессмертия),— миф, рисующий обитель блаженных душ, повествуется со слов персидского мага Гобрия, внука Гобрия-старшего, сопровождавшего в походах сына Дария, Ксеркса, и посланного этим последним на Делос для охраны острова. Там якобы он прочел этот миф на хранившихся в храме Аполлона и Артемиды медных табличках, вывезенных из гиперборейской земли 17 двумя девами — Опидой и Гекаэргой.
Космологические и эсхатологические идеи мифа, сообщенного Гобрием, в основном соответствуют мифологической картине, рисуемой Платоном в «Горгий», «Федоне» и «Государстве». Небесный свод сферовиден и одна половина сферы — удел небесных богов, другая— богов подземного царства. В Аиде, где текут реки Кокит и Ахеронт, знаменующие собой рубежи искупления душою земных провинностей, суд вершат в «долине истины» Минос и Радамант. Те, кому в жизни сопутствовал добрый гений, поселяются в прекрасной обители благочестивых душ: ав-

16 См.: Шейнман-Топштейн С. Я. Указ. соч., с. 81 — 83. См. также: Gorg., 525d и Phaedr., 248е.
17 Независимо от того, где на самом деле была расположена легендарная страна гипербореев — в скифских степях или «на побережье, обращенном к Океану» (см: Струнила М. Где жили гипербореи? — «Техника молодежи», 1984, № 10). Эта отсылка является лишним подтверждением восточного происхождения мифа.
144

тор диалога не жалеет красок для картины блаженной и беспечальной жизни в этой обители. Душе Аксиоха, государственного мужа, прославленного своей добродетелью, уготована жизнь именно здесь, среди мусических хоров и возвышенных наслаждений. Те же, чья жизнь была «истерзана злодеяниями», попадают в Эреб и Хаос, «где Данаиды бесконечно черпают воду и наполняют ею сосуд, где мучится жаждой Тантал, где пожираются внутренности Тития и Сизиф безысходно катит в гору свой камень...» (Ах., 371а — е)18. Здесь же мы находим подтверждение связи всего этого мифологического комплекса с элевсинскими мистериями: именно элевсинская богиня (иначе говоря, Персефона) возглавляет загробное путешествие душ.
Рассказывая этот миф в качестве бесспорного доказательства бессмертия души (рациональным основанием для веры в которое служат великие дела людей и их необъятная познавательная способность, позволяющая им понять космические круговороты) (Ах., 370b—с), автор диалога повторяет платоновскую максиму о теле — темнице (heircte) души (Ах., 370d; ср. 366а: «Мы —это душа, бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище») и о возможности для души, высвободившись из этой темницы, предаться спокойному философствованию и созерцанию природы и истины.
Таким образом, автор диалога как бы подводит итог платоновскому учению о бессмертии души, хотя начинает Сократ свое утешение с рациональной части дилеммы: не есть ли смерть человека полное умирание его души и тела, подобное сну, т. е. окончательная потеря чувствительности? В этом случае Аксиоху не о чем беспокоиться, его страх смерти напрасен, ибо Аксиох уже не будет Аксиохом, и оплакивать его это все равно, как если бы он стал «оплакивать Сциллу или Кентавра» (Ах., 369b—с); да и вообще «жизнь — это временное паломничество» (Ах., 365b; 366а—b), и уход из нее есть не что иное, как замена зла благом.
Как в «Апологии Сократа», при самом зарождении платонизма, здесь борются между собой две тенденции: чисто рационалистическая, основанная на жизненном опыте, и объективно-идеалистическая, ищущая опору в традиционной мифологии. Последняя побеждает, и этой победе, несомненно, содействует древневосточная идеология переселения душ.

145

Мы выделили в этом очерке круг представлений, связанных с учением о бессмертии души, как наиболее весомый восточный идеологический массив в платонизме. Философия Платона ближе к восточным философским учениям в части онтологии, космологии и мифологии и принципиально отличается от них (несмотря на известные черты сходства) в области гносеологии, этики и эстетики — дисциплин, имеющих в платонизме специфически греческое социальное содержание 19.
Однако если примат восточной мифологии в платонизме для нас несомненен, то дальнейшая разработка этого солидного пласта у греческого философа, использующего как автохтонные, эллинские мифологические мотивы, так и собственное прекрасное мифотворчество, органически сливающееся с фольклором, занимает в его текстах также немалое место. Но расчленение составных элементов платоновской мифологии (насколько оно возможно) требует глубокого специального исследования.

Подготовлено по изданию:

А 72 Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, Н. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др./М.: Наука, 1988.—336 с. ISBN 5-02-012637-3
© Издательство «Наука», 1988



Rambler's Top100