За последние полстолетия мы значительно продвинулись в знании магических поверий и практик поздней античности. Но на фоне этого общего прогресса особой разновидностью магии — теургией — фактически пренебрегали, и она, как следствие, осталась до сих пор не изученной в должной мере. Первый шаг к ее пониманию был сделан более пятидесяти лет назад Вильгельмом Кроллем, когда он собрал и проанализировал фрагменты «Халдейских оракулов».1 Позднее профессор Жозеф Бидез обнаружил и прокомментировал2 ряд интересных византийских текстов, принадлежащих главным образом Пселлу, которые, по-видимому, происходят из утраченного комментария Прокла на «Халдейские оракулы» (возможно, через работу христианского оппонента Прокла — Прокопия из Газы); неоценимый вклад внесли Хопфнер3 и Айтрем,4 особенно в том, что они обратили внимание на многие схожие черты между теургией и греко-египетской магией.5 Но многое все еще неясно и, вероятно, останется таковым,
до тех пор пока разрозненные тексты, касающиеся теургии, не будут собраны и изучены в целом6 (задача, которую, видимо, понимал Бидез, но которая по причине его смерти не была осуществлена). Настоящая статья не претендует на полноту и еще менее на окончательность, но лишь стремится: 1) прояснить взаимоотношения между неоплатонизмом и теургией в их историческом развитии; 2) исследовать фактический modus operandi,* который, по-видимому, был присущ обоим основным направлениям теургии.
Насколько мы знаем, самая ранняя фигура, которую описывают как теурга — это Юлиан,7 живший при Марке Аврелии.8 Возможно, как считал Бидез,9 он изобрел особый род деятельности, чтобы отличить себя от простого теолога: последний говорил о богах, он же, Юлиан, «воздействовал на них», а то и, возможно, «творил» их.10 Об этой личности нам известно до обидного мало. Свида говорит, что он был сыном «халдейского философа», тоже Юлиана,11 автора работы о демонах в четырех книгах, и что сам он написал Θεουργικά, Τελεστικά, Λόγια δι' έπων [«Теургика», «Телестика», «Изречения»]. То, что эти «прорицания в гекзаметре» были (как предполагал Лобек) не чем иным, как Oracula Chaldaica, на который Прокл
написал обширный комментарий (Marinus, vit. Prodi 26), является сомнительным на основании упоминания схолиастом Лукиана 12 τά τελεστικά Ιουλιανού α Πρόκλος ύπομνηματίζει, οίς ό Προκόπιος άντιφθέγγεται [«посвящения в таинства Юлиана, на которые ссылается Прокл и которым возражает Прокопий»] и утверждения Пселла, что Прокл «увлекался эпе, или, иначе, логиями, в которых Юлиан излагал халдейские доктрины».13 По собственному признанию, Юлиан получил эти оракулы от богов: они были теопарадота.14,* Как он на самом деле получил их, неизвестно. Как указывал Кролль, их стиль и содержание больше соотносятся с веком Антонинов, чем с более ранней эпохой.15 Юлиан, конечно, мог выдумать их; но их слог столь причудлив и напыщен, их мысль столь темна и бессвязна, что вряд ли здесь можно видеть работу искусного выдумщика: они скорее напоминают трансоподобные бормотания современных «спиритических медиумов». Это представляется не столь невозможным ввиду того, что нам известно о поздней теургии: она могла вести свое происхождение от «откровений» какого-нибудь визионера или медиума, а личный вклад Юлиана состоял, как считает Пселл (или его источник, Прокл),16 в переложении их на стихи. Это вполне согласуется с распространенной практикой официальных оракулов;17 переложение на гекзаметр дало бы возможность ввести какое-то подобие философских выкладок
и систематичности в бессвязный вздор. Но благочестивый читатель все равно ощущал бы большую потребность в каком-то прозаическом объяснении или комментарии, и эту потребность Юлиан, по-видимому, тоже удовлетворил; ибо, конечно, это его цитирует Прокл (in Tim. III. 124. 32) как ό θεουργός έν τοις ύφηγητικοΐς [«наставляющего в теургии»]. Марин, возможно, подразумевает этот же комментарий, когда он говорит о τά Λόγια και τα σύστοιχα τών Χαλδαίων συγγράμματα [«о богоданных оракулах и прочих изложениях халдейского учения»] (vit. Prodi 26), а также Дамаскин (II. 203. 27), когда он цитирует οί θεοί και αυτός ό Οεουργός [«боги и сам теург»]. Был ли этот комментарий идентичен «Теургике», упомянутой Свидой, мы не знаем. Прокл в одном месте (in Tim. III. 27. 10) цитирует Юлиана έν έβδομη τών Ζωνών [«в седьмом поясе»], и эта цитата очень напоминает раздел из «Теургики», описывающей в 7 главах семь планетных сфер, через которые душа спускается и поднимается вновь (ср. in Remp. II. 220. 11 сл.). О возможном содержании «Телестики» см. ниже, раздел IV.
Каким бы ни было возможное происхождение «Халдейских оракулов», они, без сомнения, включали в себя не только предписания по культу огня и солнца,18 но и инструкции по магическому призыванию богов. Традиция представляет обоих Юлианов как могущественных магов. Согласно Пселлу,19 Юлиан-старший «вызвал» для своего сына дух Платона; кроме того, считали, что они способны с помощью чародейства (αγωγή) вызвать призрак бога Хроноса.20 Они могли также заставить душу человека покинуть
тело и вновь вернуться в него.21 Их известность не ограничивалась неоплатонической средой. Сильная гроза, которая спасла римскую армию во время похода против квадов в 173 г. н. э., была приписана магическому искусству Юлиана-младшего;22 по версии Пселла, Юлиан сделал человеческую маску из глины, которая выпускала «ужасные молнии» во врагов.23 Созомен слышал о том, как он расколол камень магическим способом (Hist. Eccl. I. 18); а одна колоритная христианская легенда рассказывает, как он состязался в демонстрации магических сил с Аполлонием и Апулеем: Рим страдал от чумы, и каждому чародею выделили для медицинских экспериментов по одному сектору города; Апулею потребовалось пятнадцать дней, чтобы прекратить чуму, Аполлонию — десять, а Юлиан остановил ее простым властным словом.24
Творцом теургии был маг, а не неоплатоник. А творец неоплатонизма не был ни магом, ни — как бы не уверяли нас некоторые современные авторы — теургом.25 Последователи Плотина никогда не считали его теургосом., да и он сам не использует в своих сочинениях термин теургия или родственные ему слова. Фактически нет доказательств 26 того, что он когда-либо слышал о Юлиане и о его «Халдейских оракулах». Если бы он знал о них, то наверняка подверг бы той же уничтожающей критике, как
и откровения «Зороастра и Зостриана, и Никофея, и Аллогена, и Меса, и других того же сорта», которые были изложены и изучены на его семинарах.27 В своем выдающемся произведении, защищающем основы греческого рационализма — «Против гностиков» (Enn. 2. 9), он очень ясно показывает и свое отвращение ко всяким маниакальным «особым откровениям» ,28 и свое презрение к τοις πολλοίς, οϊ τάς παρά τοις μάγοις δυνάμεις Οαυμάζουσι [«многим, которые удивляются магическим способностям»] (с. 14, I. 203. 32 Volkmann). Не то чтобы он отрицал эффективность магии (да и какой человек в III столетии мог отрицать ее?): она его просто не интересовала. Он видел в ней просто низведение до среднего обывательского уровня «истинной магии, которая есть сумма любви и ненависти во вселенной», таинственной и достойной восхищения симпатии, организующей единый космос; люди восхищаются человеческой гоэтией [колдовством] больше, чем магией природы только потому, что меньше знакомы с последней.
Несмотря на все это, в статье «Теургия», которая появилась в недавнем томе Паули-Виссова, Плотин называется теургом, и Айтрем недавно заявил, что «Plotin, dont sans doute derive la theurgie».30,* Главные основания для подобного мнения, по-видимому, таковы: 1) приписываемое Плотину31 египетское происхождение, а также то, что он обучался
в Александрии под руководством Аммония Саккаса; 2) атрибутируемые ему глубокие 32 познания в области египетской религии; 3) его опыт unio mystica (Porph. vit. Plot. 22); 4) происшествие в римском храме Исиды (ibid., 10). Из этих положений лишь последнее кажется мне достойным внимания. О первом достаточно сказать, что имя Плотина — римское, что его образ жизни и речь характерно греческие и что на основании того немногого, что нам известно об Аммонии Саккасе, ничто не указывает на его занятия теургией. Относительно знакомства с египетской религией, раскрывающегося в «Эннеадах», можно сказать, что оно ограничивается лишь несколькими вопросами самого общего плана; Порфирий изучил столько же, если не больше, читая Хере-мона.33 А что касается Плотинова unio mystica, то всякому внимательному читателю должно быть ясно из пассажей, подобных Enn. 1. 6. 9 или 6. 7. 34, что он достигается не с помощью ритуалов заклинания или исполнения предписанных действий, но посредством внутренней дисциплины ума, которая не влечет за собой никакого искусственного элемента и ничего общего не имеет с магией.34 Остается еще событие в Исее. Это, возможно, теургия или нечто на нее похожее. Но сведения о ней основываются только на слухах, циркулировавших внутри самой школы (см. ниже, с. 423). Да и в любом случае разовое посещение спиритического сеанса не делает из человека спиритуалиста, особенно если, как у Плотина, оно происходит по инициативе другого лица.
Плотин — человек, который, как считает Вильгельм Кролль, «с помощью большого интеллектуального и нравственного усилия поднялся над той туманной атмосферой, которая его окружала». Пока он жил, он возвышал вместе с собой и своих учеников. Но после его смерти туман начал снова сгущаться, и поздний неоплатонизм во многих отношениях есть регресс к бесхребетному синкретизму, от которого Плотин старался избавиться. Конфликт между личным влиянием Плотина и суевериями эпохи разительно сказывается в колеблющейся позиции его ученика Порфирия 35 — искреннего, образованного, обаятельного человека, однако непоследовательного и не особо творческого мыслителя. Глубоко религиозный по своему темпераменту, он имел неизлечимую слабость к оракулам. Еще до встречи с Плотином 36 он успел опубликовать сборник работ под названием Περί της έκ λογίων φιλοσοφίας [«О философии на основании изучения оракулов»].37 Некоторые из них упоминают медиумов, да и сами, несомненно, являются тем, что мы называем плодами «комнаты для сеансов» (см. ниже, раздел V). Но в этом сборнике нет ни одной ссылки на «Халдейские оракулы» (а также термина «теургия»); возможно, он еще не подозревал об их существовании, когда писал о них. Позже, когда Порфирий выучился Плотиновой манере задавать вопросы, он адресовал ряд чрезвычайно детальных и часто иронически звучащих вопросов о демонологии и оккультизме египтянину Анебону38 и указал, среди прочего, на тщетность стараний наложить магические ограничения на божество.39 Видимо, гораздо
позднее,40 уже после смерти Плотина, он выкопал «Халдейские оракулы» — из той безвестности, в которой они пребывали (как и многие подобные книги) более чем столетие, написал на них комментарий 41 и «постоянно ссылался на них» в своем трактате de regressu animae.42 В этом произведении он утверждал, что теургические теле таи [таинства] могут очистить пневматике псюхе [духовную душу] и сделать ее «aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad videndos deos» [«пригодной к принятию духов и ангелов и к видению богов»], но предупреждал своих читателей, что практика эта рискованна и способна принести не меньше вреда, чем пользы, отрицая, что она помогает душе возвратиться к богу.43 В принципе, Порфирий продолжал сохранять в своем сердце преданность Плотину.44 Тем не менее он сделал опасную уступку оппонирующим направлениям.
Отзвук подобных направлений проявился в комментарии Ямвлиха на «Халдейские оракулы»45 и в дошедшем до нас трактате «О мистериях».46 Это настоящий манифест иррационализма, который утверждает, что дорога к спасению идет не через разум, а через ритуал. «Ведь не мысль связывает теургов с богами: в противном случае что препятствовало бы людям, занимающимся философией, вступать в теургическое единение с богами? На самом же деле это не так. Теургическое единение дают свершение неизреченных и богоугодно осуществляющихся превыше всякого мышления дел и сила мыслимых только богами невыразимых символов. Даже когда мы не мыслим, условные знаки (συνθήματα) сами по себе делают
свое дело, и неизреченная сила богов, к которым восходят эти знаки, узнает свои изображения сама по себе, но не потому, что побуждается нашим мышлением»* (de must. 96. 13 Parthey). Павшим духом язычникам IV столетия подобные идеи предлагали заманчивое утешение. «Теоретические философы» спорили уже девять столетий, и что из этого вышло? Только очевидный упадок культуры да постепенный рост христианского αΟεότης,** который столь откровенно слизывал кровь с умирающего эллинизма. Как вульгарная магия является обычно последним прибежищем отчаявшихся в самих себе, тех, для кого и человек, и Бог стали одинаково чужды, так теургия превратилась в убежище отчаявшейся интеллигенции, которая уже чувствовала la fascination de l'abime.***
Тем не менее даже и в следующем поколении после Ямвлиха теургия, похоже, не была полностью принята в неоплатонической школе. Евнапий в одном интересном пассаже (vit. soph. 474 сл. Boissonade) описывает Евсебия из Минда, ученика Эдесия (который сам был учеником Ямвлиха), проповедовавшего, что теургия — занятие «безумных людей, которые совершенно неверно понимают некоторые свойства материи», и настраивавшего будущего императора Юлиана против «этого театрального чудотворца» —
теурга Максима: он заканчивает свою речь словами, которые живо напоминают Плотина: συ δέ τούτων μηδέν θαυμάσης, ώσπερ ουδέ έγώ, τήν διά του λόγου κάθαρσιν μέγα τι χρήμαύπολαμβάνων [«ты, а не я, не должен ничему такому дивиться, принимая теургическое очищение за нечто великое»] и на которые принц отвечает: «Вы можете продолжать хранить верность своим книгам: я же знаю, куда теперь идти» — и отправляется к Максиму. Вскоре после этого мы видим, как юный Юлиан просит своего друга Приска сделать для него копию комментария Ямвлиха на сочинение его тезки (Юлиана-теурга); ибо, говорит он, «я жаден до Ямвлиха в философии и до моего тезки в теософии (т. е. в теургии) и думаю, что никто с ними не сравнится».47
Покровительство Юлиана на время сделало теургию очень влиятельным течением. В ходе его реформ языческого жречества теург Хрисанфий оказался архиереем в Лидии; Максим же, в качестве теургического консультанта императорского двора, стал преуспевающим и влиятельным eminence grise* т. к. υπέρ τών παρόντων έπί τούς θεούς άπαντα ανέφερον [«он все запредельное возводил к богам»] (Eunap. р. 447 Boiss.; ср. Amm. Marc. 22. 7. 3 и 25. 4. 17). Но Максим дорого заплатил за это в ходе последующей христианской реакции: вначале его заставили уплатить штраф, затем пытали и, вероятно, в 371 г. казнили по обвинению в заговоре против императоров (Eunap. р. 478; Amm. Marc. 29. 1. 42; Zosimus 4. 15). В течение
какого-то времени после этого события теурги благоразумно скрывались;48 традиция их искусства втайне сохранялась в некоторых семьях.49 В V столетии ее снова открыто проповедовали и практиковали афинские неоплатоники: Прокл не только написал трактат Περί αγωγής [«Об образе жизни»], а затем комментарий на «халдейские оракулы», но и лично имел видения (αϋτοπτουμένοις) сияющих «гекатических» фантазмов и слыл, подобно основателю теургического культа, великим «вызывателем дождя».50 Потом теургия Юлиана вновь ушла в подполье, но не умерла окончательно. Пселл описывал ритуал теагогии, почти аналогичный языческой теургии, который проводил некий архиепископ (τοις Χαλδαίων λόγοις επόμενος [«следуя халдейским оракулам»]): следовательно, это еще имело место быть в Византии в XI в.;51 а комментарий Прокла на «Оракулы» в XIV в. был известен, прямо или косвенно, Никифору Григоре.52
Порфирий, vita Plotini 10 (16. 12 ff. Volk.): «Однажды в Рим приехал один египетский жрец, и кто-то из друзей познакомил его с Плотином; желая показать ему свое искусство, жрец пригласил его в храм, чтобы вызвать его демона-хранителя, и Плотин легко согласился. Заклятие демона было устроено в храме Исиды — по словам египтянина, это было единственное чистое место в Риме; и когда демон был вызван и предстал перед глазами, то оказалось, что
он не из породы демонов, а из породы богов. Увидевши это, египтянин воскликнул: "Счастлив ты! Хранитель твой — бог, а не демон низшей породы!" — и тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их». [Цит. по: Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 431].
Этот любопытный отрывок анализировался Хопфнером в OZ II. 125, и более обстоятельно — Айтремом в Symb. Oslo. 22. 62 ff. Впрочем, нам не следует придавать ему слишком большого исторического значения. Использование Порфирием слова φα,σίν [они говорят]53 показывает, что сведения о «сеансе» он не получил ни от самого Плотина, ни от другого «клиента»; а поскольку он говорит, что этот случай ускорил составление Плотином трактата Περί του είληχότος ήμας δαίμονος [«О полученном по жребию нашему даймоне»] {Enn. 3. 4), он должен был произойти (равно как и составление этого трактата) еще до прибытия Порфирия в Рим, и по меньшей мере за 35 лет до публикации «Жизни...». Свидетельство, на котором основывается его рассказ, не получено из первых рук и, возможно, значительно отстоит по времени от данного события. Оно не может, как правильно говорит Айтрем, «avoir la valeur d'une attestation authentique» .54. * Тем не менее
оно показывает, пусть и немного в двусмысленной манере, что в III столетии на довольно высоком уровне проводились специфические магические процедуры.
Ни цель, ни место сеанса не должны нас сильно удивлять. Вера в вечный даймон очень архаична и широко распространена, и она была воспринята и рационализирована, хотя и по-своему, Платоном и стоиками.55 То, что она, видимо, играла какую-то роль в греко-египетской магии, подтверждается PGM vii. 505 ff., где содержится один заговор, к сожалению, сохранившийся не полностью, который озаглавлен Σύστασις ιδίου δαίμονος [«Состояние своего даймона»].56 (Это не следует, однако, смешивать с типичным призыванием паредроса, или «близкого друга», связь которого с магом создается в ходе самой магической процедуры.) О даймоне, который оказывается богом, ср., помимо Plot. Enn. 3. 4. 6 (I. 265. 4 Volk.): δαίμων τούτω θεός [«даймон поэтому бог»] (цит. Айтремом), еще Olymp, in Ale. p. 20 Cr., где, различая фейои даймонес и более низшие ранги, он говорит, что oi κατ' ούσίαν εαυτών βιοΰντες και ώς πεφύκασι τόν θείον δαίμονα έ'χουσιν είληχότα... κατ' ούσίαν δέ έστι ζην τό πρόσφορον αίρείσθαι βίον τη σειρφ ύφ' ην ανάγεται, οίον στρατιωτικόν μέν, έάν ύπό τήν άρεϊκήν, κτλ [«живущие согласно своей собственной сущности изначально имеют назначенного по жребию божественного даймона... согласно сущности неизбежно, что одна жизнь предпочитает подневольный образ жизни, например, военный, который протекает под властью Ареса»]. Что касается выбора места, то он достаточно хорошо объясняется широко известным требованием τόπος καθαρός
[чистое место] для магических операций,57 к чему следует добавить утверждение Херемона о том, что египетские храмы были доступны в обычное время только тем, кто очистился и перенес суровые посты.58
Но вот что смущало Айтрема, равно как и меня самого, так это роль, которую играют птицы (ας κατείχε φυλακής ένεκα) в защите операторов от атак злобных духов (смысл здесь, конечно, не в том, чтобы операторы удерживали птиц от улетания, как считают Маккенна, Брейер и Гардер: ибо тогда их присутствие было бы в целом необъяснимо). Защитные меры иногда предписываются и папирусами.59 Но каким образом птицы могли действовать как φυλακή [охрана]? И почему их убиение заставило исчезнуть призрак? Хопфнер говорит, что бога прогнала нечистота смерти: птиц принесли в жертву для того, чтобы вызвать άπόλυσις [освобождение];60 но это жертвоприношение было сделано раньше времени и без особой надобности. Айтрем, с другой стороны, вспоминая PGM xii. 15 ff., где удушение птиц является частью ритуала по оживлению восковой фигуры Эрота, думает, что реальным намерением скорее всего было жертвоприношение и что Порфирий или его информатор просто плохо понимали, что произошло: он считает, что мотивы, связанные с филосом, «invraisembables».* В поддержку этого взгляда он мог бы привести собственное утверждение Порфирия из «Письма
к Анебону»,61 гласящее, что δια νεκρών ζώων τά πολλά αίθεαγωγίαι επιτελούνται [«из-за множества убитых животных божественные видения прекращаются»], который, по-видимому, выводит объяснение Хопфнера из обсуждения. Есть, однако, еще один пассаж из Порфирия, где подразумеваются теургические мистерии: в de abst. 4. 16 (255. 7 Ν.) он говорит: όστις δέ φασμάτων φύσιν ίστόρησεν, οίδεν καθ' όν λόγον άπέχεσθαι χρή πάντων ορνίθων, καί μάλιστα όταν σπεύδη τις έκ τών χθονίων άπαλλαγήναι καί πρός τούς ουράνιους θεούς ίδρυνθήναι [«всякий, кто исследовал природу видений, знает, почему нужно воздерживаться от всех птиц, особенно тогда, когда кто-то стремится освободиться от подземных богов и возвести себя к небесным богам»]. Это столь напоминает случай в Исее (ибо άπέχεσθαι едва ли может означать воздержание от убийства в той же мере, как и от еды), что трудно не почувствовать, что Порфирий имел в виду именно это. Можно также сравнить пифагорейское правило, которое специально запрещало принесение в жертву петухов (Iamb. vit. Pyth. 147, Protrept. 21).
Но если это так, почему же все-таки там были птицы? Возможно, потому, что само их присутствие являлось фюлаке. Орнитес, без уточнения описания, — обычно домашняя птица, катойкидиои орнитес (ср. L.-S., s. v.). Домашняя же птица, как указывал Кюмон,62 когда ее завезли в Грецию из Персии, сохранила и титул священной птицы, гонительницы тьмы и, следовательно, демонов.63 Плутарх, к примеру, знает, что кюнес кай орнитес принадлежат Оромазду (Ормузду).64 Может ли не быть вероятным,
что в этом вопросе, как и в своем культе огня, теургическая традиция сохранила следы иранских религиозных идей и что если уж не египетский жрец, то по крайней мере Порфирий думал о функции птиц как апотропаической * и об их убиении как грубом нарушении небесных порядков? Есть одно позднее свидетельство, поддерживающее это предположение: так, мы узнаем из Прокла, что петухи — солнечные существа, μετέχοντες καί αυτοί τοΰ θείου κατά τήν εαυτών τάξειν, а также то, что ήδη τινά τών ηλιακών δαιμόνων λεοντοπρόσωπον φαινόμενον, άλεκτρύονος δειχθέντος, αφανή γενέσθαι φασίν ύποστελλόμενον τά τών κρειττόνων συνθήματα. 65 [«... они и сами участвуют согласно своей природе в явлении божества... кто-то из солнечных даймонов является в обличье льва, а когда показывается петух, говорят, что при его исчезновении благоприятные знаки исчезают»].
Прокл высокопарно определяет теургию как «силу, превышающую всю человеческую мудрость, дающую дар пророчества, очищающую ступени посвящения — словом, в нее включены все действия, имеющие отношение к божественной одержимости»
(Theol. Plat., p. 63). Ее вполне можно понять как магию, которая приспособлена к религиозным целям и которая основывается на априорном религиозном откровении. Там, где вульгарная магия использовала религиозные имена и формулы для профанных целей, теургия пользовалась процедурами вульгарной магии в религиозных целях: ее телосом было ή προς τό νοητόν πυρ άνοδος [«целью было восхождение по умопостигаемому огню»] (de myst. 179. 8), что позволяло ее приверженцам избежать эймармене (ού γάρ ύφ' είμαρτην άγελην πίπτουσι θεουργοί [«ведь теурги не относятся к толпе, над которой властвует судьба»], Or. chald. p. 59 Kr.; ср. de myst. 269. 19 сл.) и гарантировало της ψυλής άπαθανατισμός [«бессмертие души»] (Procl. in Remp. I. 152. 10).ββ Но теургия имела и более непосредственную выгоду: книга III «О мистериях» полностью посвящена техникам прорицания, и, как утверждают, Прокл получил от даймонов много откровений о прошлом и будущем (in Remp. I. 86. 13).
Насколько можно судить, теургические обряды были очень похожи на обряды вульгарной магии. Можно выделить два главных типа: 1) обряды, связанные исключительно с использованием сюмбола или сюнтемата, 2) обряды, в которых предполагалось участие впадающего в транс «медиума».
Из этих двух типов теургии первый известен как телестике, и он главным образом связан с освящением (τελείν, Procl. in Tim. III. 6. 13) и оживлением магических статуй с целью получить от них оракулы — Procl. in Tim. III. 155. 18: τήν τελεστικήν καί χρηστήρια καί αγάλματα θεών ίδρΰσθαι έπί γης και διά τίνων συμβόλων επιτήδεια
ποιεΐν τά έκ μερικής ύλης γενόμενα και φθαρτής εις τό μετέχειν θεού κα'ι κινεΐσθαι παρ' αυτού κα'ι προλέγειν τό μέλλον [« во время таинств оракулы и статуи бога воздвигаются на земле, и надо произвести необходимые действия для вызывания божества, опираясь на некоторые символы, сделанные из сыроватого вещества, подверженного гниению, а затем прийти из-за этого в возбуждение и предсказывать будущее»]; Theol. Plat. I. 28, p. 70: ή τελεστική διακαθήρασα καί τινας χαρακτήρας και σύμβολα περιτιΟεΐσατώάγάλματιέμψυχοναύτόέποίησε [«таинство, в котором очистили некоторые изображения и символы и расположили их вокруг статуи, сделало ее живой»]; это же имеется в виду in Tim. I. 51. 25, III. 6. 12 сл., in Crat. 19. 12.67 Можно предположить, что по крайней мере часть этой традиции восходит к «Телестике» Юлиана: так, использование сюмбола непосредственно прослеживается вплоть до «Халдейских оракулов».68
Чем же были эти сюмбола и как они использовались? Самый ясный ответ дается в одном из писем Пселла:69 εκείνη γάρ (sc. ή τελεστική επιστήμη) τά κοίλα τών αγαλμάτων ϋλης έμπιπλώσα οικείας ταΐς έφεστηκυίαις δυνάμεσι, ζώων, φυτών, λίθων, βοτάνων, ριςών, σφραγίδων, εγγραμμάτων, ένίστε δέ καί αρωμάτων συμπαθών, συγκαθιδρύουσα δέ τούτοις κα'ι κρατήρα κα'ι σπονδεΐα καί Ουμιατήρια, έμπνοα ποιεί τά είδωλα και τή άπορρήτφδυνάμει κινεί [«ведь согласно этой (науке о таинствах) наполняют полость статуи подобающим веществом, состоящим из надлежащих частей, животных, растений, камней, трав, корней, драгоценных камней, записок, и иногда приятными ароматами и воздвигают вместе с ними сосуды, чаши для возлияний, кадильницы, что, таким образом,
делает изображения живыми и заряжает их тайной силой»]. Это исконная теургическая доктрина, истоки которой, несомненно, коренятся в комментарии Прокла на «Халдейские оракулы». Животные, травы, камни и следы фигурируют в de myst. 233. 10 сл. (ср. Aug. Civ. D. 10. 11), а Прокл приводит список магических трав, камней и т. д., пригодных для различных целей.70 Любое божество имеет свое симпатическое представительство в животном, растительном и минеральном царстве, каждое из которых или является само, или содержит сюмболон своей божественной основы и, следовательно, находится еп rapport * с последней.71 Эти сюмбола таились внутри статуй,72 так что о них мог знать только телестес [посвященный] (Procl. in Tim. I. 273. 11). Сфрагидес (выгравированные геммы) и эгграмата (письменные формулы) соответствуют χαρακτήρες καί ονόματα ζωτικά [«живые буквы и письмена»] 6. 13. Характерес (буквы, включающие, среди прочего, семь гласных, символизирующих семь планетных божеств)73 могут быть либо записанными (Οέσις), либо устными (έκφώνησις).74 Правильный способ произношения их был профессиональной тайной, передаваемой изустно.75 Атрибуты бога могли быть также с магическим эффектом поименованы в устном заклинании.76 Далее, «жизнедающие имена» содержали некоторые тайные заклинания, которые сами боги открыли Юлианам, тем самым позволив им получить ответы на их
молитвы.77 Так может быть в случае с ονόματα ßapßapu, которые, согласно «Халдейским оракулам», теряют свою эффективность, если их перевести на греческий.78 Некоторые из них действительно совпадают с именами богов;79 что же до остальных, то их характер не имеет для нас смысла: αυτό τούτο έστιν αυτού τόσεμνότατον [«само это есть самое священное его (бога)»] (de myst. 254. 14 сл.).
Во всем этом теургическая телестике была далеко не оригинальна. Древние травники и лапидарии переполнены названиями, взятыми из «астрологической ботаники» и «астрологической минералогии», которые связывали определенные растения и драгоценные камни с особыми планетными богами и истоки которых восходят по меньшей мере к Болу из Менды (ок. 200 г. до н. э.).80 Эти сюмбола уже использовались в заклинаниях греко-египетской магии; так, Гермеса заклинают, называя его растение и дерево; лунную богиню — перечисляя соотносимых с ней животных, и т. д., заканчивая: εί'ρηκά σου τά σημεία καί τά σύμβολα τού ονόματος [«я изрек твои признаки и знаки имени»].81 Характерес, списки атрибутов, ономата барбара [варварские имена] принадлежат к стандартной греко-египетской materia magica; их применение было знакомо Лукиану (Menipp. 9 fin.) и Цельсу, и идея их эффективности, пропадающей при переводе на другой язык, была решительно поддержана Оригеном в полемике с Цельсом (с. Cels. 1. 24 сл.). О боге, открывающем свое подлинное имя в ходе магической процедуры, ср. PGM i. 161 сл.; о важности правильного экфонесиса [восклицания] — PGM v. 24, и т. д.
И производство магических статуэток богов не было ни новым занятием, ни монополией теургов.82 Оно основывалось в конечном счете на архаичной и широко распространенной вере в естественную симпатию, связывающую образ с оригиналом,83 той же вере, которая лежит в основе магического использования образов человеческих существ ради envoutement.* Центром ее распространения был, конечно, Египет, где, в свою очередь, она коренилась в аборигенных религиозных представлениях.84 Поздний герметический диалог «Асклепий» знает о «statuas animatas sensu et spiritu plenas» [«оживленные статуи, исполненные чувств и духа»], которые предсказывают будущее «sorte, vate, somniis, multisque aliis rebus» [«через жребий, прорицание, сновидения и многие другие вещи»] и могут вызывать и лечить болезни: искусство создания подобных статуй, введение в освященные образы — с помощью трав, драгоценностей и запахов — душ даймонов или ангелов, было открыто древними египтянами: «sie deorum fictor est homo» [«человек есть создатель таких богов»].85 Магические папирусы описывают способы создания подобных образов-фигурок и их оживления (ζωπυρεΐν, xii. 318) — напр., iv. 1841 сл., где говорится, что образ должен быть полым (как статуи, о которых сообщал Пселл), чтобы поместить туда магическое имя, написанное на золотом листе; 2360 сл., где полая статуя Гермеса содержит магическую
формулу, осенена венком и освящена жертвоприношением петуха.
Начиная с I в. н. э.86 мы уже слышим об индивидуальном 87 производстве и использовании магических статуэток неегипетского происхождения. Нерон обладал одной такой статуэткой, подаренной «plebeius quidam et ignotus» [«каким-то неведомым плебеем»], которая предупреждала его о заговорах (Suet. Nero 56); Апулея обвиняли — возможно, справедливо — в обладании подобным предметом.88 Лукиан в своем «Любителе истины» сатирически изобразил веру в них;89 Филострат упоминает об их применении в качестве амулетов.90 В III столетии Порфирий цитировал оракул Гекаты,91 дававший инструкции по изготовлению магического образа, который смог бы привести почитателя к созерцанию богини во сне.92 Но реальная мода на это искусство пришла позднее — видимо, благодаря Ямвлиху, который видел в нем самую эффективную защиту традиционного культа образов против насмешек христианских критиков. В то время как Порфирий в трактате Пери агалматон не утверждал, что боги буквально присутствуют в образах, их символизирующих,93 Ямвлих в одноименной работе заявлял, что «идолы божественны и исполнены божественного присутствия», и доказывал это описанием πολλά απίθανα.94 Его ученики привыкли ждать знамения от статуй и незамедлительно приписывали им свои собственные апифана: так, Максиму чудилось, будто статуя Гекаты смеется, а факелы в ее руках автоматически зажигаются;95 Гераиск имел столь тонкую восприимчивость, что мог сразу
же отличить «живую» статую от «неживой» через ощущения, которые они вызывали в нем.96
Навыки изготовления прорицающих фигур перешли от умирающего языческого мира в репертуар средневековых магов, где они имели долгую жизнь, хотя и не получили большого распространения по сравнению с фигурами, вызывающими envoutement. Так, булла папы Иоанна XXII, датированная 1326 или 1327 г., обвиняет некоторых людей в том, что они, магическим путем заточив демонов в статуи или другие объекты, вопрошают их и получают ответы.97 Два следующих вопроса тоже предполагают связь с теургической телестике, хотя она и не может быть прослежена здесь подробно. Во-первых, повлияло ли это искусство на веру, подобную вере средневековой Италии или Византии, в телесмата (талисманы) или «statuae averruncae» — заколдованные изваяния, присутствие волшебных существ в которых, скрытое или видимое, имело силу отвратить природную катастрофу или военное поражение?98 Были ли некоторые из этих телесмата (обычно приписываемые безымянным или легендарным магам) действительно работой теургов? Зосим говорит (4. 18), что теург Несторий спас Афины от землетрясения в 375 г. н. э., освятив такую телесму (статую Ахилла) в Парфеноне, в соответствии с инструкциями, полученными им во сне. Теургической также, по-видимому, была статуя Зевса Филиоса, освященная μαγγανείαις τισί καί γοητείαις [«всякими заклинаниями и чарами»] в Антиохии современником Ямвлиха, ревностным язычником Феотекном, который практиковал τελεταί [таинства], μυήσεις [посвящения]
и καθαρμοί [очищения] в связи с этим освящением (Eus. Hist. Eccl. 9. 3; 9. 11). Видимо, тот же характер имела и статуя Юпитера с золотыми молниями, которая в 394 г. была «освящена с помощью некоторых ритуалов» , с целью помочь армии языческого претендента на трон, Евгения, в битве с войсками Феодосия (Aug. Civ. Dei 5. 26): здесь угадывается рука Флавиана, ведущего сторонника Евгения, человека, известного своей симпатией к языческому оккультизму. Кроме того, άγαλμα τετελεσμένον [магическая статуя], которая защитила Регий от огня Этны и морского наводнения, включала в себя στοιχεία [азбука, буквы] на манер сюмбола теургии и папирусов: έι γάρ τω ένί ποδί πυρ άκοίμητον ετύγχανε, καί έν τω έτέρω ύδωρ άδιάφθορον [« если у одной ноги был неугасаемый огонь, у другой — чистая вода»].99 Во-вторых, предполагала ли теургическая телестике, с точки зрения средневековых алхимиков, попытку создания искусственных человекоподобных существ («гомункулов»), чем они сами были постоянно заняты? Здесь связь идей менее очевидна, однако интересное доказательство определенной исторической преемственности было выдвинуто арабистом Паулем Краусом,100 преждевременная смерть которого является серьезной утратой для науки. Он указывает, что большой алхимический корпус, приписываемый Джабиру ибн Хайяну (Геберу), не только отсылает в этой связи к работе (апокрифической?) Порфирия «Книга порождения»,101 но и использует неоплатонические спекуляции об образах, в том смысле, который предполагает знание подлинных работ Порфирия, включая, возможно, и «Письмо к Анебону».102
В то время как телес тике старалась ввести при сутствие бога в бездушное «вместилище» (υποδοχή), цель другой разновидности теургии состояла во временной инкарнации его в человеческое тело (κάτοχος, или, более технически — δοχεύς).103 Как первый вид этого искусства основывался на широком понимании идеи природной и спонтанной симпатии между образом и оригиналом, так последний — на распространенной вере в то, что спонтанные изменения личности происходили благодаря одержимости богом, даймоном или покойником.104 То, что техника вызывания подобных изменений восходит к Юлианам, можно вывести из утверждения Прокла о том, что способность души оставлять тело и возвращаться в него подтверждается όσα τοις έπί Μάρκου θεουργοΐς έκδέδοται καί γάρ εκείνοι διά δή τίνος τελετής τό αυτό δρώσινείς τόν τελούμενον [«подобное делается теургами при Марке. Ведь они через таинство совершают это для посвящаемого»].105 А что подобные техники практиковали также другие люди, иллюстрирует оракул, приводимый из сборника Порфирия Фирмиком Матерном (err. prof. rel. 14) и начинающийся так: «serapis vocatus et tra corpus hominis collocatus talia respondit» [«вызванный Серапис входит в человеческое тело и отвечает следующее»]. Ряд оракулов Порфирия основывается, как усмотрел Фредерик Майерс,106 на изречениях медиумов, которые входили в транс намеренно, и при этом не в официальных святынях, а в частных местах. Этому классу принадлежат
указания по завершению транса (άπόλυσις), которые якобы давал бог через впадающего в транс медиума,107 что имеет свои аналоги в папирусах и едва ли может формировать часть официального прорицательства. Того же типа «оракул», приводимый (из Порфирия) Проклом в in Remp. I. 111. 28, «ούφέρειμετούδοχήοςή τάλαινα καρδία», φηοί τις θεών [«Жалостливое сердце не в силах переносить и вмещать», — говорит некто из богов]. Такой частный эйскрисис отличался от официальных оракулов тем, что бог считался вошедшим в тело медиума не в силу спонтанного акта милости, но в ответ на мольбу, а то и давление 108 оператора (κλήτωρ).
Этот тип теургии особенно интересен своей очевидной аналогией с современным спиритуализмом: будь мы лучше информированы о нем, мы могли бы надеяться, что какое-то сравнение обоих суеверий могло бы пролить свет на их психологическую и физиологическую основу. Но наша информация удручающе скудна. Из Прокла известно, что перед «сеансом» и оператор, и медиум проходили очищение огнем и водой 109 (in Crat. 100. 21) и что они облачались в специальные хитоны с особыми поясами, соответствующими призываемому божеству (in Remp. 11. 246. 23); это, по всей видимости, соответствует Νειλαίη οθόνη или σινδών [нильская ткань... полотно] порфириевского оракула (Praep. Ευ. 5. 9), передвижение которого было основным элементом аполисиса (ср. PGM iv. 89: ωνδονιάσας κατά κεφαλής μέχρι ποδών γυμνόν... παΐδα [«облачив с головы до ног обнаженного... мальчика»], «lintea indumenta» [льняная одежда]
магов в Amm. Marc. 29. 1. 29, и «purum pallium» [чистый паллий] Apul. Apol. 44). Медиум носил также венок, имевший магическую эффективность,110 и держал в руке или носил на одежде, εικονίσματα τών κεκλημένωνθεών [«изображения призываемых богов»]111 или другие необходимые сюмбола.112 Что еще делалось для стимулирования транса, не совсем ясно. Порфирий знает людей, которые стараются вызвать одержимость «путем точного соблюдения характерес» (как делали и средневековые маги), но Ямвлих презрительно относится к этой процедуре (de myst. 129. 13; 131. 3 сл.). Ямвлих признает использование атмои [испарений] и эпиклесиса [прославления] (ibid., 157. 9 сл.), но отрицает, что они имеют какое-либо воздействие на сознание медиума; Апулей, с другой стороны (Apol. 43), говорит о медиуме, отправляющемся ко сну, «seu carminum avocamento sive odorum delenimento» [«или при помощи заклинаний, или благодаря использованию испарений»]. Прокл знает о практике мазания глаз стрихнином и другими наркотиками с целью вызывания видений,113 но не приписывает ее теургам. Возможно, эффективность операций в теургической деятельности, как и в спиритуализме, являлась психологическим, а не физиологическим феноменом. Ямвлих говорит, что не всякий может быть потенциальным медиумом; самые надежные — «дети и простые люди».114 Этот взгляд вписывается в русло общего античного представления;115 да и современный опыт в целом имеет тенденцию к тому, чтобы поддержать его, по крайней мере относительно второй части этого требования.
Поведение и психологическое состояние медиума описываются весьма обстоятельно, хотя и туманно, Ямвлихом (de myst. 3. 4-7), а в более ясных выражениях — Пселлом (orat. 27, Scripta Minora I, 248. 1 сл., опираясь на Прокла: ср. также CMAG VI. 209. 15 сл., и Op. Daem. xiv, PG 122. 851). Пселл различает случаи, когда личность медиума полностью пассивна, так что абсолютно необходимо иметь рядом нормального человека, чтобы следить за ним, от тех, когда сознание (παρακολούϋησις) продолжает Οαυμαστόν τινα τρόπον [«(действовать) достойным удивления образом»], вследствие чего медиум знает τίνα τε ενεργεί καί τί φθέγγεται καί πόθεν δει άπολύειν τό κι νουν [«(знает), что делать и что изрекать и как нужно выпустить наружу возбуждение»]. Оба эти вида транса встречаются и в наши дни.116 Ямвлих говорит, что симптомы транса сильно варьируются в зависимости от разных «контактеров» и по разным случаям (111. 3 сл.); здесь могут быть: анестезия, в том числе нечувствительность к огню (110. 4 сл.); телесные движения или полная неподвижность (111. 17); изменения в голосе (112. 5 сл.). Пселл упоминает о риске υλικά πνεύματα [«вещественных дуновений» |, вызывающих конвульсивные движения (κίνησιν μετά τίνος βίας γενομένην [«движение, возникшее при помощи мистической силы»]), которые медиумы послабее не способны вынести;117 в другом месте он говорит о κάτοχοι [одержимых], закусывающих губу и невнятно бормочущих что-то сквозь зубы (CMAG VI. 164. 18). Большинство этих симптомов могут быть проиллюстрированы на примере транса миссис Пайпер, которую исследовала
миссис Генри Сидгвик.118 Из этого, я думаю, резонно заключить, что состояния, описываемые древними и современными наблюдателями, являются если не идентичными, то по крайней мере аналогичными (можно добавить примечательное наблюдение, приводимое Порфирием, ар. Eus. Praep. Ευ. 5. 8, из Пифагора Родосского, что «боги» в первый раз являются неохотно, но приходят более легко потом, когда они уже имеют сформированную привычку — т. е. когда в транс привыкает впадать определенная личность).
Мы не слышим, чтобы эти «боги» демонстрировали какие-то доказательства своей идентичности; видимо, их идентичность действительно зачастую была под вопросом. Согласно Порфирию, трудно отличить явление бога от присутствия ангела, архангела, даймона, архонта или человеческой души (de myst. 70. 9). Ямвлих признает, что не очистившиеся или неопытные операторы иногда вызывают не того бога или, еще хуже, одного из тех злых духов, которых называют антитеои 119 (ibid., 177. 7 сл.). Говорили, что он лично разоблачил лже-Аполлона, который на самом деле был лишь духом какого-то гладиатора (Eunap. uii. soph. 473). Ложные ответы атрибутируются Синезием (de insomn. 142а) таким назойливым духам, которые «подскакивают и занимают место, приготовленное для более высоких существ»; его комментатор, Никифор Григора (PG 149, 540а), приписывает этот взгляд «халдеям» (Юлиану?) и цитирует (из «Халдейских оракулов»?) предписание о том, как поступать в таких ситуациях. Согласно другому объяснению, ложные ответы возникают из-за «плохих
условий»120 (πονηρά κατάστασις τοΰ περιέχοντος [«плохое состояние атмосферы»], Porph. ар. Eus. Praep. Ευ. 6. 5= Philop. de mundi creat. 4. 20) или из-за отсутствия эпитедейотеса [годности];121 есть и другие причины, например, хаотическое состояние ума медиума или несвоевременное вмешательство его нормального «я» (de myst. 115. 10). Все эти способы оправдания неудач описываются в литературе по спиритизму.
Помимо изрекания прошлого или будущего устами медиума боги подчас показывали видимые (изредка — слышимые)122 знаки своего присутствия. Тело медиума может заметно удлиняться или расширяться,123 он может начать левитировать (de myst. 112. З).124 Но обычно манифестации бога принимали форму светящихся призраков: так, Ямвлих считает, что, если эти «блаженные видения» отсутствуют, операторы не могут быть уверены в том, что они делают (de myst. 112. 18). Прокл различал два типа сеансов: «автоптические», где театес сам свидетельствовал о духовных феноменах, и «эпоптический», где ему приходилось довольствоваться теми описаниями, которые ему сообщал κλήτωρ (ό την τελετήν διατιθέμενος) [«глашатай, совершающий таинство»].125 В последнем случае, конечно, видения навлекали подозрения в чистой субъективности; Порфирий, похоже предполагал то же самое, тогда как Ямвлих энергично отрицает, что энтусиасмос или мантике могут иметь субъективное происхождение (de myst. 114. 16; 166. 13), и упоминает о вещественных следах, остающихся после посещения богов.126 Поздние писатели прилагают усилия к тому, чтобы объяснить, почему только
некоторые люди, благодаря ли естественному дару или иератике дюнамис [священной силе], способны наслаждаться подобными видениями (Procl. in Remp. 11. 167. 12; Hermeias in Phaedr. 69. 7 Couvreur).
Феномен светящихся призраков восходит к «Халдейским оракулам», в которых утверждалось, что при произнесении определенных заклинаний оператор должен увидеть «пламя в форме мальчика» или «бесформенный огонь, из которого исходит голос»; он может увидеть и другие вещи.127 Вспомним πυραυγή φάσματα [«огненные видения»], которые, по слухам, были показаны «халдеями» императору Юлиану,128 φάσματα Έκατικά φωτοειδή [«светящиеся гекатические видения»], которые, по его словам, лично видел Прокл (Marin, vit. Procl. 28), и упоминаемые Ипполитом правила призывания огненного призрака Гекаты естественными, хотя и в чем-то опасными средствами (Ref. Huer. 4. 36). В de myst. 3. 6 (112. 10 сл.). Эти феномены недвусмысленно связываются с медиумизмом: дух как огненная или светящаяся форма, входящая в тело медиума или выходящая из него, может быть виден оператором, медиумом, а иногда и всеми присутствующими: последнее (Проклова αυτοψία), как говорят, имеет наибольшую ценность. Явная аналогия с так называемой «эктоплазмой» или «телеплазмой», которые, как утверждают современные наблюдатели, выходят и входят в тела определенных медиумов, была отмечена Хопфнером129 и другими. Подобно «эктоплазме», привидения могут не иметь формы или иметь ее: один из оракулов Порфирия (Praep. Εν. 5. 8) говорит о «чистом огне,
вошедшим в священные формы» (τύποι), но, согласно Пселлу (PG 122, 1136с), бесформенные призраки заслуживают наибольшего доверия, и Прокл (in Crat. 34. 28) приводит для этого причину: άνω γάρ αμόρφωτος ούσα δια τήν πρόοδον έγένετο μεμορφωμένη [«будучи бесформенной, постепенно стала оформленной»]. Феномен светимости, который обычно приписывается им, бесспорно, связан с «халдейским» (иранским) культом огня; но это так же напоминает и φωταγωγίαι [огни] папирусов,130 так же как и «огни» современной комнаты для сеансов. Прокл говорил о формообразующих процессах, которые происходят «в свете»:131 это предполагает λυχνομαντεία, подобную той, которая предписывается в PGM vii. 540 ff., где маг говорит (561): εμβηΟι αύτοϋ (sc. του παιδός) εις τήν ψυχήν, 'ίνα τυπώσηται τήν άΟάνατονμορφήν ένφωτί κραταιω καί άφθάρτω [«войди в душу его (ребенка) и создай там бессмертную форму из сильного и неугасаемого света»]. Айтрем132 перевел здесь τυπώσηται как «воспринять» (уникальное ощущение, не испытанное ранее); но, помня о только что приведенных пассажах, я думаю, нам следует переводить эту фразу как «дать форму» («abbilden» у Прайзенданца), т. е. предположить, что имеется в виду материализация. «Сильный бессмертный свет» замещает смертный свет лампы, точно так же как в PGM iv. 1103 сл. наблюдатель видит, как свет лампы становится «сводчатообразным», потом обнаруживает, что этот свет заменен «очень сильным светом, растущим в пустоте», и, наконец, созерцает бога. Но использовалась ли когда-нибудь лампа в теургии, мы не знаем. Конечно, одни типы фотагогии проводились
в темноте, другие в полутемном помещении, тогда как лихномантия [прорицание по лампе] не фигурирует среди различий φωτός αγωγή, перечисленных в de myst. 3. 14. Тем не менее впечатляет сходство языка.
1 W. Kroll, de Oraculis Chaldaicus (Breslauer Philologische Abhandlungen, VII. i. 1894).
2 Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (сокращ. CMAG), Vol. VI; Melanges Cumont, 95 ff. Ср. его «Notes sur les mysteres neoplatoniciens» в: Reu. Beige de Phil, et d'Hist. 7 [1928] 1477 ff., и его же Vie de t'Emp. Julien, 73 ff. О Прокопии из Газы как вероятном источнике для Пселла см. L. G. Westerink, Mnemosyne 10 [1942] 275 ff.
3 Hopfner, Griechisch-Aegyptische Offenbarungszuber (цит. далее как OZ); и во введении и комментарии на его перевод de mysteriis. Ср. также его статьи «Mageia» и «Theurgie» в P.-W. и ниже, прим. 115.
4 Eitrem; особенно «Die σύστασις und der Lichtzauber in der Magie», Symb. Oslo. 8 [1929] 49 ff.; и «La Theurgie chez les Neo-Platoniciens et dans les papyrus magiques», ibid., 22 [1942] 49 ff. Добротное исследование W. Theiler, Die Chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios [Halle, 1942] касается доктринального влияния «Оракулов» на поздний неоплатонизм — темы, которую я не пытался обсуждать здесь.
5 Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz (сокр. PGM).
6 Ср. Bidez-Cumont, Les Mages helltnists, I. 163.
7 τοΰ κληθέντος θεουργοΰ Ιουλιανού [«называемого теургом Юлиана»], Suidas, s. v.
8 Suidas, s. v.; cp. Proclus in Crat. 72. 10 Pasq., In Remp. II. 123. 12, и т. д. Пселл в одном месте (путая Юлиана с его отцом?) помещает его во времена Траяна (Scripta Minora I, p. 241. 29 Kurtz-Drexl).
9 Vie de Julien, 369, п. 8.
10 См. Eitrem, Symb. Oslo. 22. 49. Пселл, кажется, понимал это слово в последнем смысле, PG 122, 721d: θεούς τούς ανθρώπους εργάζεται [«делает людей богами»]. Ср. также герметическое «deorum fictor est homo» [«человек — изобретатель богов»], см. выше, с. 432.
11 Выражение Прокла υί έπί Μάρκου θεουργοί [ «теурги при Марке»] (in Crat. 72. 10, in Remp. II. 123. 12), видимо, относится одновременно и к отцу, и к сыну.
12 ad Philops. 12 (ГУ. 224 Jacobitz). Об этих схолиях см. Westerink, op. cit., 276.
13 Script. Min. I. 241. 25 ff., ср. CMAG VI. 163. 19 ff. Как указывает Вестеринк, источником этих утверждений, по-видимому, является Прокопий.
14 Marinus, vit. Prod. 26; ср. Procl. in Crat. с. 122. Относительно подобных заявлений о божественном происхождении, которые часто встречаются в эллинистической оккультной литературе, см. Festugiere, L'Astrologie, 309 ff.
15 Bousset, Arch. f. Rel. 18 [1915] 144, склонялся к более ранней дате, на основании совпадения доктрины Юлиана с идеями Корнелия Лабеона. Но и дата жизни самого Лабеона далеко не ясна, а совпадения могут просто означать, что юлиановские идеи распространялись в неопифагорейских кругах, где, как мы знаем, интересовались магией.
16 Script. Min. I. 241. 29; ср. CMAG VI. 163. 20. О доктринальных прорицаниях, полученных в видениях, см. Festugiere, op. cit., 59 f.
17 См. гл. III, прим. 70.
18 Kroll, op. cit., 53 ff. Пассажи о божественном огне напоминают описание рецепта бессмертия в PGM iv. 475 ff., которые во многих отношениях являются ближайшим аналогом «Халдейских оракулов». Юлиан (Or. V, 172d) приписывает халдеям (т. е. Юлиану) культ τόνέπτάκτιναθεόν [«семикратного бога»]. Этот солярный титул был передан в искаженном виде в двух эпизодах у Пселла: Script. Min. I. 262. 19: Έρωτύχην ή Κασόθαν ή Έπτακις (чтение Έπτάκτις), ήεΐ τις άλλος δαίμων απατηλός [«Эротюхе или Касатан или Гептакида (читай: Гептактида), или какое-либо другое и обманчивое божество»]; ibid., I. 446. 26: τόν "Επακτον (Έπτάκτιν — Bidez) ό Απουλήιος ορκοις καταναγκάσας μή προσομιλήσαι τφ θεουργω [«Апулей, принудивший клятвами Гепакта (Гептактиду) не общаться с теургом»] (sc. Юлиан). Ср. также Procl. in Tim. I. 34. 20: Ήλίφ, παρ' ψ... ό Έπτάκτις κατά τούς θεολόγους [«Гелиосу... Гептактида у теургов»].
19 Περί της χρυσής άλύσεακ; [«О золотой цепи»], Ann. Assoc. Et. Gr. 1875, 216. 24 ff.
20 Procl. in Tim. III. 120. 22: οί θεουργοί... άγωγήν αύτοΟ παρέδοσαν ήμΐν δι' ης εις αύτοφάνειαν κινεΐν αύτον δυνατόν [«теурги... передали нам
руководство его, посредством которого он сам смог выразить себя»]: ср. Simpl. in Phys. 795. 4, и Damasc. Princ. II. 235. 22. И сюстасис, и агоге — обозначения «магического искусства», знакомые нам по магическим папирусам.
21 Procl. in Remp. II. 123. 9 ff.
22 Suidas, s. ν. Ιουλιανός. Приписывание подобной силы Юлиану подразумевается также Клавдианом (Claudian) в: de VI cons. Honorii, 348 f.; он говорит о «халдейской» магии. Другие версии этой легенды и детальный обзор современных дискуссий на эту тему содержатся в: А. В. Cook, Zeus, III. 324 ff. Этот Юлиан вполне мог быть спутан с Юлианом, который был командиром у Домициана в походе против даков (Dio Cass. 67. 10).
2;1 Script. Min. I. 446. 28.
24 S. Anastasius. Sin. Quaestiones (PG 89, col. 525a). О предполагаемом соперничестве Юлиана с Апулеем см. также Пселл, цит. выше, прим. 19.
25 Ср. Olympiodorus in Phaed. 123. 3 Norvin: οί μέν τήν φιλοσοφίαν προτιμώσιν, ώς Πορφύριος και Πλωτίνος και άλλοι πολλοί φιλόσοφοι οί δέ τήν ίερατικήν (т. е. теургия), ώς 'ήάμβλιχος καί Συριανός καί Πρόκλος καϊ ιερατικοί πάντες [«с одной стороны, предпочитающие философию, как Порфирий и Плотин и многие другие философы; с другой стороны, предпочитающие жреческое искусство, как Ямвлих, Сириан, Прокл и другие жрецы»].
26 Прозаическое предписание μή έξάξηςϊνα μή έξίη έχουσα τι [«не изгоняй, чтобы имеющая нечто не выпустила»], которое он приводит в Enn. I. 9 init., называется Пселлом (Expos, or. Chald. 1125с сл.), а также в поздних схолиях ad loc. «халдейским», но оно не может происходить из какой-нибудь поэмы в гекзаметрах. Эта доктрина — пифагорейская.
27 Porph. vit. Plot. 16. Ср. Kroll, Ph. Mus. 71 [1916] 350; Puech, Melanges Cumont, 935 ff. В похожем списке лжепророков — Arnob. adv. gentes 1. 52 — Юлиан и Зороастр фигурируют рядом друг с другом.
28 Ср. особ. с. 9, I. 197. 8 сл. Volk.: τοις δ' άλλοις (δει) νομίζειν είναι χώραν παρά τω θεώ καί μή αυτόν μόνον μετ' εκείνον τάξαντα ώσπερ όνείρασι πέτεσΟαι... τό δέ υπέρ νουν ήδη εστίν έξω νοϋ πεσείν [«другим не положено считать, что существует место бога и сам он не является как во сне... то, что сверх ума, находится вне ума»].
29 Enn. 4. 4. 37, 40. Замечено, что в течение всего своего анализа он пользуется презрительным словечком гоэтейя и не
вводит никакие теургические термины. О стоической и неоплатонической концепции симпатии см. К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, и мои замечания в Greek Poetry and Life, 373 f. Теургистам подобные плотиновские трактовки казались совершенно неверными (de myst. 164. 5 сл. Parthey).
30 Symb. Oslo. 22. 50. Как замечает сам Айтрем, Лобек и Виламовиц думали иначе; и он мог бы добавить к ним Вильгельма Кролла (Rh. Mus. 71 [1916] 313 ) и Жозефа Бидеза (Vie de Julien, 67; САН XII. 635 ff.).
31 См. об этом CQ 22 [1928] 129. п. 2.
32 J. Cochez, Rev. Νέο-Scolastique, 18 [1911] 328 ff., и Melanges Ch. Moeller, 1. 85 ff.; Cumont, Mon. Plot, 25. 77 ff.
33 de abst. 4. 6; cp. de myst. 256. 16, 277. 4. См. далее убедительный ответ Кюмону со стороны Е. Peterson, Theol. Literatureitung, 50 [1925] 485 ff. Я бы добавил, что упоминание в Enn. 5. 5. 11 людей, которые не участвуют в мистериях из-за своей гастримаргии [прожорливости], возможно, относится к Элевсину, а не к Египту: παραγγέλλεται γάρ καί Έλευσϊνι άπέχεσθαι κατοικίδιων ορνίθων κα'ι ιχθύων κα'ι κυάμων ροιάς τε καί μήλων [« ведь в Элевсине требуется воздерживаться от домашних птиц, рыб и плодов гранатового дерева»], Porph. de abst. 4. 16.
34 Ср. CQ 22 [1928] 141 f., и Ε. Peterson, Philol. 88 [1933] 30 ff. Напротив, как правильно указал Айтрем (Symb. Oslo. 8. 50), магический и теургический термин сюстасис ничего общего не имеет с unio mystica.
35 См. интересное, тонкое и обстоятельное исследование Бидеза — La Vie du Neoplatonicien Porphyre. Похожее заражение мистицизма магией встречалось и в других культурах. «В религии часто бывает так, что не народные ее формы одухотворяются высоким созерцательным идеалом, но высшая религия оказывается захваченной и поглощенной иррациональными силами языческой преисподней, как случилось в тантрическом буддизме и некоторых видах индуизма» (Christopher Dawson, Religion and Culture, 192 f.).
36 νεός δέων ίσως ταϋτα έγραφεν, ώς έοικεν [«будучи молодым, написал такое, какое подобает необыкновенным»], Eun. vit. soph. 457 Boissonade; Bidez, op. cit., chap. iii.
37 Эти фрагменты были изданы W. Wolff, Porphyrii de Philosophia ex Oraculis Haurienda [1856]. Об общем характере этого сборника см. A. D. Nock, Oracles Theologiques, REA 30 [1928] 280 ff.
38 Фрагменты этого письма реконструированы (не очень тщательно) Гэйлом и перепечатаны в издании de mysteriis Parthey. О датировке см. Bidez, op. cit., 86.
39 apud Eus. Praep. Ευ. 5. 10, 199a (— fr. 4 Gale): μύτιποι αί θεών κλήσεις έσονται... καϊ έτι μάλλον αί λεγόμεναι άνάγκαι θεών άκήλητον γάρ καί άβίαστον καί άκατανάγκαστον τό απαθές [«пустыми будут заключения богов... и еще более так называемые веления богов, ведь бесстрастное необворожимо, непринуждаемо и не насильно навязываемо»].
40 Возможно, что в письме к Анебону не упоминались ни Юлиан, ни «Халдейские оракулы», т. к. в ответе Ямвлиха умалчивается о них. Является ли «теургия» de mysteriis действительно независимой от традиции Юлиана, еще предстоит исследовать. Автор, конечно, заявляет, что он знает «халдейские» (р. 4. 11) или «ассирийские» (р. 5. 8) доктрины столь же хорошо, как и египетские, и говорит, что представит и те и другие.
41 Marinus, uit. Pr. 26; Lydus, mens. 4. 53; Suidas, s. v. Πορφύριος.
42 Aug. Ciu. Dei 10. 32 - de regressu fr. 1 Bidez (Vie de Porphyre, App. II).
13 Ibid., 10. 9 = fr. 2 Bidez. О функции пневматике псюхе в теургии см. мое издание Прокловых «Начал теологии» (Elements of Theology, p. 319).
44 Ср. мнение Олимпиодора, выше, прим. 25.
45 Julian, Epist. 12 Bidez; Marin, uit. Pr. 26; Damasc. I. 86. 3 ff. 46 Трактат «О мистериях», хотя и вышедший под именем
«Абаммона», был атрибутирован Ямвлиху Проклом и Дамаскином, и после диссертации Раше в 1911 г. большинство ученых уже не сомневалось в этом. Ср. Bidez, Melanges Desrousseaux, 11 ff.
47 Epist. 12 Bidez = 71 Hertlein = 2 Wright. Издатель Леб очевидно неправ, считая — вразрез с мнением Бидеза — что τόν όμώνυμον в этом пассаже означает Ямвлиха-младшего: τά Ίαμβλίχου εις τόν όμώνυμον [«сочинение Ямвлиха на одноименное»] не может означать «сочинения тезки Ямвлиха»; не был это и молодой Ямвлих-теософ.
48 Ср. то, что Евнапий говорит об одном из Антонинов, который умер незадолго до 391 г.: έπεδείκνυτοουδένθεουργόνκαί παράλογον ές τήν φαινομένην αϊσθησιν, τάς βασιλικάς ίσως ορμάς ύφορώμενος έτέρωσε φέρουσας [«он не показывал с виду не только ничего теургического, но и привлекающего внимание, поскольку опасался преследований со стороны царя»] (р. 471).
49 Так, Прокл изучал у Асклепигении теургике агоге «великого Нестора», единственной наследницей которого, через своего отца Плутарха, она была (Marinus, uit. Prodi 28). Об этой семейной передаче магических секретов см. Dieterich, Abraxas, 160 ff.; Festugiere, L'Astrologie, 332 ff. Диодор называет это халдейской практикой, 2. 29. 4.
50 Marinus, uit. Procli 26, 28. Трактат Пери агогес упоминается Свидой, s. ν. Πρόκλος.
51 Script. Min. I. 237 f.
52 Migne, PG 149, 538b ff., 599b; cp. Bidez, CMAG VI. 104 f., Westerink, op. cit., 280.
53 Наук исправляет на φησίν[θΗ говорит], что менее вероятно.
54 Среди поздних авторов этот случай упоминают Прокл (in Alc. P. 73. 4 Creuzer) и Аммиан Марцеллин (21. 14. 5). Но Прокл, который говорит: ό Αιγύπτιος τόν Πλωτινον έθαύμασεν tlx; θείον έχοντα τόν δαίμονα [«египтянин удивился Плотину как божественному человеку, имеющему даймона»], несомненно, основывается на сообщении Порфирия; по-видимому, это же относится и к Аммиану, заимствовавшему его прямо либо через доксографический источник.
55 См. гл. II, с. 71 сл. Аммиан, loc. cit., говорит, что, в то время как каждый человек имеет собственного «гения», такие существа — admodum paucissimus visa [«видны очень немногочисленным людям»].
56 Поскольку сохранившаяся часть заговора — взывание к солнцу, Прайзенданц и Хопфнер думают, что вместо ηλίου [солнца] ошибочно принято ιδίου [своего]. Но утрата остальной части заговора (Айтрем), по-видимому, равным образом предполагает и другое возможное толкование. О подобных утратах см. Nock, J. Eg. Arch. 15 [1929] 221. Понятие идиос даймон, видимо, сыграло роль также и в алхимии: ср. Zosimus, Comm. in w 2 (Scott, Hermetica, IV. 104).
57 Напр., PGM iv. 1927. Похожим образом и в iv. 28 говорится, что необходимо место, обнажившееся сразу после разлива Нила и все еще неисхоженное, и ii. 147 τόπος αγνός άπό παντός φυσαροΰ [«место, свободное от любого нечестия»]. Так Thessalus, CCAG 8 (3), 136. 26 (οίκοςκαθαρός) [«чистый дом»].
58 apud Porph. de übst. 4. 6 (236. 21 Nauck). Он все еще говорит о άγνευτήρια τοις μή καθαρεύουσιν άδυτα καί πρός ιερουργίας αγια [« о частях храма, недоступных для неочистившихся и о священных местах для совершения таинств»] (237. 13). О магических практиках в египетских храмах см. Cumont, L'Egypte desAstrologues, 163 ff.
59 Напр., PGM iv. 814 ff. Ο φυλακή ср. Proclus в CMAG VI, 151. 6: άπόχρη γάρ πρός... φυλακήν δάφνη, ράμνος, σκύλλα, κτλ [«необходимы для... остерегания лавр, поплиар скилла и т. д.»]; а о защите от злобных духов на сеансах — Pythagoras Rhod. в Eus. Praep. Ευ. 5. 8, 193b; Psellus, Op. Daem. 22, 869B.
60 Обрызгивание кровью утки встречается в άπόλυσις, PGM ii. 178.
61 Fr. 29 = de myst. 241. 4 = Eus. Praep. Ευ. 5. 10, 198a.
62 CRAI1942, 284 ff. Можно усомниться в позднем характере датировки Кюмоном введения домашней птицы в Греции; но это не влияет на данный аргумент.
63 «Петух был создан для того, чтобы сражаться с демонами и колдунами вместе с собакой» — Darmesteter (цит. по: Cumont, loc. cit.). Вера в апотрапаические качества птиц во многих странах дожила до нынешнего дня. Об этой вере у греков см. Orth в P.-W., s. v. «Huhn», 2532 f.
64 Is. et Os. 46, 369 сл.
65 CMAG VI. 150. 1 ff., 15 ff. (частично основано на традиционной антипатии льва и петуха — Pliny, Ν. Η. 8. 52, и др.). Ср. Bolus, Φυσικά fr. 9 Wellmann (Abh. Berl. Akad., phil.-hist. KL, 1928, Nr. 7, p. 20).
66 Очень похожие идеи появляются в «рецепте достижения бессмертия», PGM iv. 475 ff., напр., 511: Ίνα θαυμάσω τό ιερόν πϋρ [«чтобы я восхитился священному огню»], и 648: έκ τοσούτων μυριάδων απαθανατισθείς έν ταύτη τή ά>ρα [«от этих мириад став бессмертным в это время»]. Кульминацией здесь тоже являются светящиеся видения (634 f., 694 ff.). Но теургический апа-танатисмос может быть связан с ритуалом погребения и перерождения; Procl. Theol. Plat. 4. 9, p. 193: τών θεουργών Οάπτειν τό σώμα κελευόντων πλήν τής κεφαλής έν τή μυστικωτάτη τών τελετών [«если повелят, хоронить, кроме головы, и тело теургов, во время самого мистического из таинств»] (ср. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 163).
67 Пселл, хотя он тоже связывает телестике со статуями, объясняет термин иначе: τελεστική δέ επιστήμη έστ'ιν ή οίον τελούσα (так в манускрипте) τήν ψυχήν διά τής τών ένταΰθ' υλών δυνάμεως [«есть наука, посвящающая душу посредством силы определенных веществ»] (Expos, or. Chald. 1129d, in PG, Vol. 122). Гиерокл, который представляет иную традицию, считает телестике искусством очищения пневмы (in aur. carm. 482а Mullach).
68 Пселл говорит, что «халдеи» διαφόροις ϋλαις ανδρείκελα πλά-τγοντες αποτρόπαια νοσημάτων εργάζονται [«делают человекоподобные изображения при помощи различных веществ для защиты от болезней»] (Script. Min. I. 447. 8). О сюмбола ср. строку, которую приводит Прокл, in Crat. 21. 1: σύμβολα γάρ πατρικός νόος έσπιειρεν κατά κόσμον [«ведь отцовский ум расположил знаки по порядку»].
69 Epist. 187 Sathas (Bibliotheca Graeca Medii Acui, V. 474).
70 CMAG VI. 151. 6; ср. также in Tim. I. 111. 9 сл.
71 Ср. Proclus в CMAG VI. 148 сл., с введением Бидеза, и Hopfner, OZ I. 382 ff.
72 Аналогичную практику можно обнаружить в современном Тибете, где в священные статуи, точнее, в их полые части, вкладываются письменные листки с заклинаниями, а также другие магически ориентированные предметы (Hastings, Encycl. of Religion and Ethics, VII. 144, 160).
73 Cp. R. Wünsch, Sethianische Verfluchtungstafeln, 98 f.; A. Audollent, Defixionum Tabellae, p. lxxiii; Dornseiff, Das Alphabet In Mystik, и Magie, 35 ff.
74 Procl. in Tim. II. 247. 25; cp. in Crat. 31. 27. Порфирий тоже включал в свой список теургической materia magica как «figurationes», так и «soni certi quidam ас voces» [«определенные звуки и голоса»] (Aug. Ciu. Dei. 10. 11).
75 Marin, oit. Pr. 28; Suidas, s. ν. Χαλδαϊκοΐς έπιτηδεύμασι. Ср. Psellus, Epist. 187, где мы узнаем, что не все формулы действенны: εί μή τις ταύτα έρεΐ ύποψέλλω τή γλώσση ή έτέρο>ς ώς ή τέχνη διατάττεται [«если кто-либо не говорит косноязычным голосом или как-то необычно, то искусство расстраивается»].
78 Psellus, в CMAG VI. 62. 4, говорит, что Прокл советовал призывать Артемиду (= Гекату) как ξιφηφόρος, σπειροδρακοντόζωνος, λεοντοΰχος. τρίμορφος τούτοις γάρ αυτήν φησι τοις όνόμασιν έλκεσθαι καί οιον έξαπατάσθαι καί γοητεύεσθαι [«меченосную... львиноподобную, три-ликую. Говорят, что ее призывают этими именами, и она привораживает и обманывает»].
77 Procl. in Crat. 72. 8. Ср. божье имя, которое «пророк Бит» обнаружил вырезанным в иероглифах в храме Саиса и открыл «царю Аммону», de myst. 267. 14.
78 Psellus, expos, or. chald. 1132C; Nicephoras Gregoras, in Synes. de insomn. 541a. Cp. Corp. Herm. xvi. 2.
79 Ср. греческие переводы таких магических имен — Clem. Alex. Strom. 5. 242, и Hesych. s. ν. Έφέσια γράμματα.
80 См. Wellmann, Abh. Berl. Akad., phil.-hist. Kl., 1928, Nr. 7; Pfister, Byz. Ztschr. 37 [1937] 381 ff.; K. W. Wirbelauer, Antike Lapidarien [Diss. Berl., 1937]; Bidez — Cumont, Les Mages Hellenists I. 194; Festugiere, UAstrologie, 137 ff., 195 ff.
81 PGM viii. 13; vii. 781. Cp. vii. 560: ήκέ μοι πνεύμα τό άεροπετές, καλούμενονσυμβόλοις και όνόμασινάφθέγκτοις [«приди ко мне, дух, парящий в воздухе, которого призывают тайными знаками и именами»], и iv. 2300 ff.; Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia».
82 Ср. J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 91 ff., 409; C. Clerc, Les Theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du II' siede apres J.C.; Geffcken, Arch. f. Rel. 19 [1919] 286 ff.; Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia», 347 ff., и OZ I. 808-812; E. Bevan, Holy Images.
83 Cp. Plot. Enn. 4. 3. 11 (Η. 23. 21 Volk.): προσπαθές δέ τό όπωσοΰν μιμηΟέν, ώσπερ κάτοπτρον άρπάσαι είδος τι δυνάμενον [«подражание, подобно зеркалу, может притянуть некое изображение»], где όπωσοΰν, по-видимому, подразумевает отрицание особой ценности магических ритуалов освящения.
84 Erman, Die ägyptische Religion, 55; A. Moret, Ann. Musee Guimet, 14 [1902] 93 f.; Gadd, Divine Rule, 23. Евсевий, видимо, знает об этом: он называет ξόανων ιδρύσεις [изваяние статуй] в числе религиозных и магических практик, заимствованных греками в Египте (Praep. Εν. 10. 4. 4). Простой ритуал посвящения путем принесения χύτραι [горшков] был в ходу в классической Греции (тексты в: G. Hock, Griech. Weihegebräuche, 59 ff.).
85 Asclep. III. 24a, 37a—38a {Corp. Herm. I. 338, 358 Scott). Ср. также Preisigke, Sammelbush, no. 4127, ξοάνω (так Нок для αοανω) τε σφ και ναω έμπνοιαν παρέχων καί δύναμιν μεγάλην [«твоему материальному образу и храму сообщающий оживление и великую силу»], и Numenius apud Orig. с. Cels. 5. 38.
86 Это также время, когда в больших количествах начинают появляться геммы с выгравированными магическими фигурами или формулами (С. Bonner, «Magical Amulets», Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 30 ff.). Подобное совпадение не случайно: магия входит в моду.
87 Легенды о чудесах, совершаемых общественными культовыми статуями, были, конечно, не меньше распространены в эллинистическом мире, чем в эпоху Средневековья: Павсаний и Дион Кассий часто описывают их; Плутарх (Camillus 6), есть locus
classicus [классический случай]. Но подобные чудеса обычно рассматривались как спонтанный акт божественной милости, а не как результат магического идрюсиса [сооружения] или ката-клесиса [запирания]. О позиции классических греков см. Nilsson, Gesch. der Griech. rel. I. 71 ff.; вплоть до времени Александра рационализм, по-видимому, был в целом достаточно силен, чтобы удержать под контролем (по крайней мере, в образованном классе) тенденцию к приписыванию божественных сил статуям — общественным или частным. В более позднюю эпоху вера в их оживление могла иногда поддерживаться с помощью мошеннических изобретений; см. F. Poulsen, «Talking, Weeping and Bleeding Sculptures», Acta Archaelogica, 16 [1945] 178 ff.
88 Apul. Apol. 63. Cp. P. Vallette, L'Apologie d'ApuUe, 310 ff.; Abt, Die Apologie des А. и. die antike Zauberei, 302. Подобные статуэтки, находившиеся в постоянном владении, конечно, несколько отличаются от образа, сконструированного ad hoc для использования в конкретном праксисе.
89 Philops. 42: έκ πηλού Έρώτιόν τι άναπλάσας, "Απιθι. έφη, καί άγε Χρυσίδα [«из глины слепив какую-то статуэтку Эрота, сказал: отпусти и приведи Хрисиду»]. Ср. ibid. 47, и PGM iv. 296 ff., 1840 ff.
90 vit. Apoll. 5. 20.
91 Одушевленные статуи, возможно, играли какую-то роль в классической греческой магии Гекаты; см. любопытные примечания Свиды, s. w. Θεαγένης и Έκάτειον, и ср. Diodorus 4. 51, у которого Медея вкладывает в полую статую Артемиды (Гекаты) фармака, вполне в египетской манере.
92 Eus. Praep. Ευ. 5. 12 = de phil. ex orac, pp. 129 f. Wolff. Так, создатель идола из PGM iv. 1841 просит его послать ему сновидения. Это помогает объяснять упоминание «somnia» в пассаже из «Асклепия».
93 См. фрагменты у Бидеза в Vie de Porphyre, App. I.
94 Photius, Bibl. 215. Его сведения из вторых рук, но могут быть приняты как иллюстрация того, на что направлен аргумент Ямвлиха. Ср. Julian, epist. 89b Bidez, 293ab.
95 Eunap. uit. soph. 475. Ср. PGM xii. 12. Πΰρ αύτόματον [«самовозникающий огонь»] — старая часть иранской магии (Paus. 5. 27 сл.), традицию которой, вероятно, сохранил Юлиан. Но она была известна и обычным заклинателям (Athen. 19е; Hipp. Ref. Haer. 4. 33; Julius Africanus, Κεστοί, p. 62 Vieillefond). Она вновь
всплывает в средневековой агиографии, напр., у Кесария из Гай-стербаха, «Диалог о чудесах», 7. 46.
98 Suidas, s. v. Его «психическая» одаренность, кроме того, видна и в том факте, что простое физическое соседство нечистой женщины всегда вызывало у него головную боль.
97 Th. de Causons, La Magie et la sorcellerie en France, II. 338 (ср. также 331, 408).
98 Ср. приложение III в издании Вольфом de phil. ex orac. Порфирия; Η. Diels, Elementum, 55 f.; Burckhardt, Civilisation of the Renaissance in Italy, 282 f. (Eng. ed.); Weinreich, Antike Heilungswunder, 162 ff.; C. Blum, Eranos, 44 [1946] 315 ff. Малала даже объяснял достоинства троянской обороны силой телесма топойос (Dobschütz, Christusbilder, 80 f.).
99 Olymp. Theb. в Müller's FHG IV. 60. 15 (= Photius, Bibl. 58. 22 Bekker). Огонь и вода, несомненно, символизировали характерес. То, что именно эти два элемента используются в теургических очищениях (Procl. in Crat. 100. 21), может быть совпадением.
100 Р. Kraus, Jäbir et la science grecque (=Мёт. de l'Inst. d'Egypte, 45, 1942). Я обязан д-ру Вальцеру моим знанием этой интересной книги.
101 Порфирий фигурирует как алхимик у Бертло (Berthelot) в его Alchlm. grecs, 25, а также в арабской традиции (Kraus, op. cit., 122, прим. 3). Но неизвестно ни одной подлинной его работы по алхимии. Впрочем, Олимпиодор, да и другие поздние неоплатоники увлекались алхимией.
102 Упоминания ad Aneb. в арабской литературе приводятся Краусом, op. cit., 128, п. 5.
108 Не знаю, по какой причине Хопфнер (OZ II. 70 ff.) исключает оба эти типа действий из своего определения «собственно теургического прорицания». Когда мы определяем термин, подобный «теургии», следует руководствоваться, как кажется, античными свидетельствами, а не априорной теорией.
104 См. гл. III, с. 104. О простых людях, заявлявших, что они — языческие боги и понятых в качестве таковых христианским экзорцистом, ср. Min. Felix, Oct. 27. 6 f., Sulpicius Severus, Dial. 2. 6 (PL 20, 215c) и т. д.
105 in Remp. II. 123. 8 сл. Судя по контексту, цель этой телете была, возможно, той же, что и воображаемый эксперимент с ψυ-χουλκός ράβδος [«одушевленной палкой»], о котором Прокл гово-
рит в 122. 22 сл на основании Клеарха и который вызывает скорее «психическое путешествие», чем одержимость; в любом случае он должен привести к некоей разновидности транса.
106 F. Myers, «Greeks Oracles», в: Abbott, Hellenica, 478 ff.
107 Строки 216 сл. Wolff (= Eus. Praep. Ευ. 5. 9). Г. Хок (G. Hock, Griech. Weihegebräuche, 68) принимает эти указания как относящиеся к уходу божества из статуи. Но такие фразы как βροτόςΟεόν ούκέτι χωρεί, βροτόν αίκίζεσΟε. ανάπαυε δέ φώτα, λύσόν τε δοχήα, άρατε φιώτα γέηθεν άναστήσαντες εταίρο [«смертный ничуть не уступает богу, вы же, товарищи, мучьте смертного, успокаивайте мужа, освобождайте сосуд, встаньте, прославьте мужа»], могут относиться только к человеческому медиуму («духи-руководители» на современных сеансах постоянно говорят с медиумом похожим образом, в 3-м лице).
108 Это утверждается в нескольких оракулах Порфирия, напр., 1. 190: Οειοόάμοις Έκάτην με θεήν έκάλεσσας άνάγκαις [«ты назвал меня божественной Гекатой в своих заклинаниях»], и Пифагором из Родоса, которого Порфирий цитирует в этой связи (Praep. Ευ. 5. 8). Принуждение отвергается в de myst. (3. 18, 145. 4 сл.), где также утверждается, что «халдеи» не используют угрожающие слова в адрес богов, тогда как египтяне используют (6. 5-7). О предмете в целом ср. В. Olsson в DRAGMA Nilsson, 374 ff.
109 В CMAG VI. 151. 10 сл. он упоминает очищение серой и морской водой; оба вида очищений известны из классической греческой трагедии: о сере ср. Horn. Od. 22. 481, Theoer. 24. 96, и Eitrem, Opferritus, 247 ff.; о морской воде — Dittenberger, Syll.3 1218. 15, Eur. IT. 1193, Theophr. Char. 16. 12. Новой является цель — подготовить «anima spiritalis» к восприятию более высокого бытия (Porph. de regressu fr. 2). Ср. Hopfner, P.-W., s. ν. «Mageia», 359 ff.
110 Ср.: λύσατε μοι στεφάνους [«сними с меня венки»] в оракуле Порфирия (Praep. Ευ. 5. 9), и мальчик Эдесий, который, «едва лишь надел венок и взглянул на солнце, впал в состояние истинного вдохновения и сумел сделать правильные прорицания» (Eun. vit. soph. 504).
111 Porph. loc. cit.
112 Proclus в CMAG VI. 151. 6: άποχρή γάρ πρός μέν αύτοφάνειαν τό κνέωρον [«ведь достаточно для самоосуществления»].
113 in Remp. II. 117. 3; ср. 186. 12. Пселл правильно называет это египетской практикой (Ер. 187, р. 474 Sathas): ср. PGM V, и демотический магический папирус Лондона и Лейдена, verso col. 22. 2.
114 de myst. 157. 14. Olympiodorus, in Ale. p. 8 Cr., говорит, что дети и сельские люди более пригодны к энтусиасмосу благодаря тому, что у них слабо развито воображение (!).
115 Ср. интересную статью Hopfner, «Die Kindermedien in den Gr.-Aeg. Zauberpapyri», Festschrift N. P. Kondakov, 65 ff. Обычно считалось, что причиной предпочтения детей в качестве медиумов была их девственность, однако в реальности эффективность процесса объяснялась их повышенной внушаемостью (Ε. М. Butler, Ritual Magic, 126). Пифия времен Плутарха была простой деревенской девушкой (Plut. Pyth. Orac. 22, 405с).
116 Ср. лорд Бальфур (Balfour) в Proc. Soc. for Psychical Research, 43 [1935] 60: «Миссис Пайпер и миссис Леонард, находясь в трансе, похоже, теряют всякое ощущение личной идентичности, тогда как, насколько может судить наблюдатель, это никогда не происходит с миссис Уиллетт. Ее трансовые погружения сопровождаются замечаниями, которыми она описывает свои переживания, и изредка она даже делает комментарии... тех сообщений, которые ее просят передать». См. также гл. III, прим. 54, 55.
117 ού φέρουσιν. Это объясняет строку ού φέρει με τού δοχήος ή τάλαινα καρδία [«страждущее сердце сосуда не выдерживает меня»], цитируемую Procl. in Remp. I. III. 28.
118 Proc. Soc. Psych. Research, 28 [1915]: изменения в голосе, конвульсии, скрежетание зубов — pp. 206 ff.; частичная анестезия — pp. 16 f. Нечувствительность к огню приписывалась медиуму Д. Д. Хоуму и всегда связывалась с паранормальными психологическими состояниями во многих частях мира (Oesterreich, Possession, 264, 270, Eng. trans.; R. Benedict, Patterns of Culture, 176; Brunei, Aissäoua, 109, 158).
119 Ср. PGM vii. 634: πέμψοντόνάληθινόν Άσκληπιόνδίχατινόςάντιθέου πλανοδαίμονος [«пошли истинного Асклепия, а не какое-нибудь богоподобное блуждающее божество»]; Arnob. adv. nat. 4. 12: magi suis in accitionibus memorant antitheos saepius obrepere pro accitis [«маги рассказывают, что при совершении ими действий очень часто появляются другие богоподобные существа вместо призываемых»]; Heliod. 4. 7: άντίθεός τις έοικεν έμποδίζειν τήνπραξιν [«похоже, какой-то богоподобный мешает действию»]; Porph. de abst. 2. 41 сл.; Psellus, Op. Daem. 22, 869b. Источником этой веры считается Иран (Cumont, Rel. Orient., 278 ff.; Bousset, Arch. f. Rel. 18 [1915] 135 ff.).
120 porph. loc. cit., приводит требование «бога» прекратить сеанс λύε βίην κάρτος τε λόγων ψευδήγορα λέξω [«положи конец силе
и мощи слов, чтобы я не сказал ложное»]. Точно так же современный «контактер» закроет сеанс со словами: «Сейчас я должен остановиться, а не то скажу какую-нибудь глупость» (Proc. Soc. Psych. Research, 38 [1928] 76).
121 Согласно Proclus in Tim. I. 139. 23 и in Remp. I. 40. 18, он подразумевает, в качестве подходящей еюнтемы [условия, знака], благоприятное расположение небесных тел (ср. de myst. 173. 8), благоприятное время и место (как часто повторяется в папирусах), и хорошие климатические условия. Ср. Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia», 353 ff.
122 Прокл (in Crat. 36. 20 сл.) предлагает теоретическое объяснение феномена, который спиритуалисты назвали бы «непосредственным голосом»; он следует линии Посидония (ср. Greek Poetry and Life, 372 f.). Ипполит знает случаи, когда этот феномен подделывается (Ref. Наег. 4. 28).
128 έπαιρόμενον όραται ή διογκούμενον [«он видит возбужденного или надутого»]. Ср. якобы удлинение тела итальянской монахини XVI в. Вероники Лаиарелли (Jour. Soc. Psych. Res. 19. 51 ff.) или современных медиумов — Хоума и Петерса (ibid., 10. 104 ff., 238 ff.).
124 Это традиционная особенность магов или праведных мужей. Она приписывается Симону Магу (ps.-Clem. Hom. 2. 32), индийским мистикам (Philost. Vit. Apoll. 3. 15), некоторым христианским святым и еврейским рабби, наконец, медиуму Хоуму. Один чародей из романа называет это качество среди других, входящих в его репертуар (PGM xxxiv. 8), а Лукиан сатирически отзывается о подобных заявлениях (Philops. 13, Asin. 4). Рабы Ямвлиха хвастались, что хозяин, откликаясь на их просьбы, демонстрировал левитацию (Eunap. vit. soph. 458).
125 См. пассажи из Пселла и Никиты из Серры, собранные в: Bidez, Melanges Cumont, 95 ff. Ср. также Eitrem, Symb. Oslo. 8 [1929] 49 ff.
128 de myst. 166. 15, где τούς καλουμένους [призываемый], по-видимому, является пассивным (sc. θεούς), а не (как думали Парти и Хопфнер) посредником (= τούςκλήτορας [глашатаи]): именно «боги», а не операторы, улучшают характер медиумов (166. 18, ср. 176. 3). Если это так, «камни и травы» будут сюмбола, принесенными «богами» и оставленными ими, подобно «аппортам» спиритуалистов. Ср. гл. IV, прим. 9.
127 Procl. in Remp. I. III. 1; ср. in Crat. 34. 28, и Psellus, PG 122, 1136b.
128 Gregory Nazian. oraf. 4. 55 (PG 35, 577c).
129 «Kindermedien», 73 f.
130 Cp. de myst. 3. 14, о различных типах фотос агоге.
131 Simpl. in phys. 613. 5, цитируя Прокла, который говорил о свете: τά αύτοπτικά θεάματα έν έαι>τω τοις άξίοις έκφαΐνον έν τούτω γάρ τά ατύπωτα τυποΰσθαί φησι κατά τό λόγιον [«засвидетельствованные видения проявлялись для достойных в нем самом (огне). В нем ведь, он говорит, неоформленное оформляется согласно оракулу»]. Симпликий, однако, отрицает, что в «Оракулах» привидения описывается как возникающее έν τω φωτί [«в свете»] (616. 18).
132 Greek Magical Papyri in the. British Museum, 14. Рейценштейн (Keitzenstein, Hell. Myst.-Rel., 31) перевел это как «damit sie sich forme nach» [«они дают себе форму»].
133 de myst. 133. 12: τοτέ μεν σκότος σύνεργον λαμβάνουσιν οι φωταγωγούντες [«тогда светоносители берут в помощники тьму»], ср. Eus.' Praep. Ευ. 4. 1. Чародеям выгодно притворяться, что им нужно темнота — Hipp. Ref. Haer. 4. 28.
134 de myst. 133. 13: τοτέ δέ ήλίοι> φως ή σελήνης ή όλως τήν ύπαίθριον αύγήν συλλαμβανόμενα έχουσι πρός τήν έλλαμψιν [«тогда они используют для освещения свет солнца, луны или вообще естественный свет»]. Ср. Aedesius, supra прим. 110, Psellus, Expos, or. Chald. 1133b, и Eitrem, Symb. Oslo. 22. 56 ff.
Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.