92
Представление о самоуглублении в эпоху Империи
Начнем с самой знаменитой работы Сенеки, Нравственных писем к Луцилию (Epistulae Morales ad Lucilium). В этом произведении часто звучит идея о том, что нужно сторониться толпы. «Ты спрашиваешь, чего тебе следует больше всего избегать? Толпы!» (7. 1)* Это turbam, «толпы», повторяется и письме 8. 1, и NQ IV. praef.: a iurba... te sépara; ср. также ЕМ 10. 1: «избегай толпы, избегай немногих, избегай даже одного» (fuge multitudiпет, fuge paucitatem, fuge etiam unum). «Укройся в до-
* Цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. Пер. С. А. Ошерова.
93
суге, но укрой также и сам досуг». Однако нет большой пользы метаться туда и сюда в поисках одиночества; это создает только лишние волнения. «И то, что ты мне писал, и то, что я слышал, внушает мне на твой счет немалую надежду. Ты не странствуешь, не тревожишь себя переменою мест. Ведь такие метания — признак больной души. Я думаю, первое доказательство спокойствия духа — способность жить оседло и оставаться с самим собою». (ЕМ 2. 1). «Менять надо не небо, а душу!» (28. 1). «Но место не так уже способствует спокойствию; наша душа делает для себя каждую вещь такой или иной» (55. 8). «Мне не хочется, чтобы ты странствовал и скакал с места на место: во-первых, частые переезды — признак нестойкости духа, который, пока не перестанет блуждать да озираться вокруг, не сможет утвердиться в привычке к досугу. Чтобы держать в узде душу, сперва останови бег тела» (69. 1).
Это напоминает ситуацию в нашем мире, когда пациент-невротик выслушивает похожие советы врача. Но к первой идее прибавляется вторая. Уединение тщетно, если человек не углубится в себя самого. Это может быть сделано даже в обществе: «Я позволю тебе поступать по совету Эпикура: "Тогда и уходи в себя, когда тебе приходится быть в толпе"... но только если ты человек добра, спокойный и воздержный; а не то уходи от самого себя к толпе, чтобы быть подальше от дурного человека» (25. 6-7). Стойкая духовная отрешенность — своего рода пробный камень: чтобы быть способным к ней, надо иметь сердце чистое и созерцательное; чтобы суметь наслаждаться этим уединением вдали от мира, необходимо начать очищение самого себя. Когда это осуществлено, любое место станет пригодным для созерцания. Сенека сам, если верить ему, учил соблюдать спокойствие посреди суеты.
94
ЕМ 56. 1 : «Пусть я погибну, если погруженному в ученые занятия так уж необходима тишина! Сейчас вокруг меня — многоголосый крик». Бедному философу не повезло: он жил над самой баней, где не только мылись и массажировали, но и занимались гимнастикой, поднимали тяжести, бросали и ловили мяч в какой-то игре, требующей громкого счета бросков, а также дискутировали, доказывали, ссорились, — не говоря уж о цирюльниках, торговцах деревом и пищей, каждый из которых издавал особый крик. Сенека терпеливо сносил все эти неприятности: «...ведь я принуждаю мой дух сосредоточиться на себе (56. 5: sibi intentum esse; ср. έαυτω προσέχειν τόν νουν Symposium 174d) и ни на что внешнее не отвлекаться. Пусть за дверьми все шумит и гремит, — лишь бы внутри не было смятения... Пусть по всей округе тишина — много ли нам в ней пользы, если наши страсти бушуют?»
Тот факт, что Дион Хризостом посвятил одно из своих Λόγοι (Речений) анахоресису,1 доказывает, что эта тема широко обсуждалась в его время и явно была в моде. Здесь мы вновь встречаемся с двумя основными идеями Сенеки. С одной стороны, тишина и отрешенность благоприятствуют размышлениям. «Воспитание ума (παιδεία) и философия, наилучшим образом ведущая к этой цели, требуют, как кажется, полного уединения и одиночества; и как больной, если его не окружить тишиной и молчанием, не сможет уснуть,2 так и будущие литераторы (τοις
1 No. XX. в: Η. von Arnim, Dionis Priesaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia (Berlin, 1893) II. 259-268.
2 Arnim, loc. cit. supra 261. 31-32. Ср. Seneca, EM 56. 7. Упоминание звуков волн, к которым человек привыкает, появляется также в этом Discourse Диона (262. 4-8) и у Сенеки, ЕМ 56. 3: «Я обращаю на это не больше внимания, чем на плеск ручья или шум водопада».
95
φιλολόγοις): если они не хранят полное молчание при работе, если любой объект отвлекает их взгляд, если любой звук тревожит их уши, то их душа не может ни направлять внимание на свои мысли, ни с пользой их использовать».1 Тем не менее, с другой стороны, можно обойтись без внешнего молчания, ибо бесполезно путешествовать из одной местности в другую в поисках спокойствия. «Не о человеке, путешествующем из города в город, из местности в местность, можно сказать, что он удаляется в уединение: где бы он ни оказался, там будут возникать препятствия, удерживающие его от того, что он должен сделать». Вывод Диона аналогичен выводу Сенеки: «Может быть, самым лучшим и полезным является уединение в самом себе и сосредоточение на себе, независимо от того, пребывает ли он в Вавилоне, в Афинах, в лагере или в одиночестве на малом островке.2 Ведь "уединения" и путешествия подобного рода мало способствуют спокойствию души, да и не помогают они ему делать то, что следует (πράττεIV τα δέοντα)».
«Даже в военном лагере» (έάν τ' έν στρατοπέδω) «мир можно обнаружить». Таково было мнение Диона. Для Марка Аврелия, столь много времени отдававшего командованию армией, это утверждение было исполнено подлинной силы. Он должен бы приветствовать внешнюю отрешенность. Он пишет в своих Размышлениях (IV. 3):
1 Arnim, loc. cit. 261. 32-262. 4.
2 Ibid. 261. 4-9. Представление о relegatio какого-нибудь лица, выступавшего против Цезаря, на маленький остров, где он живет совершенно одиноко, является общим местом в эпоху ранней Империи. Дион сам пережил изгнание из Италии при Домициане в 82-96 гг. Он окончательно освободился в 96 г., когда принцепсом стал Нерва.
96
«Ищут себе уединения в глуши,1 у берега моря, в горах. Вот и ты об этом тоскуешь». Но увы! Император, связанный делами, не может позволить себе роскошь досуга. И потому он продолжает: «Только как-то уж по-обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе... Вот и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя... Словом, помни об этом уединении, которое ты можешь осуществить в том месте, где ты в данный момент находишься».2
1 αγροικίας. О радостях жизни в этих uillae rusticae ср. Rostovtzeff, «Hellenistische-römische Architekturlandschaft», Rom. Mittheil. XXVI. [1911], и Gesellschaft und Wirtschaft, Index, s. v. Villen; P. Grimai, Les Jardins romains (Paris, 1943), особенно pp. 377 fi. (Les Jardins et la sensibilité romaine); F. Poulsen, Römische Kulturbilder (Copenhagen, 1949) 145 ff. (Land und Stadt).
2 μέμνησο της ύποχωρήσεως της εις τοϋτο τό άγρίδιον έαυτοϋ. (Lucian, Hippias 5, использует слово ύποχώρησις для обозначения уединенного места с купальней: οικήματα βαλανείω... πρερω-δέστατα, χαρίεσσαι... υποχωρήσεις). Согласно Фаркухарсону в его комментарии к Marcus Aurelius, II. 595, император, вероятно, думает о саде Эпикура или подразумевает mihi те reddentis agelli [«место, где я вновь становлюсь самим собой»], Horace, Ер. 1. 14. 1. Мне это не кажется вероятным, хотя я и не думаю, что он имел в виду виллу Антонинов в Альсии, что в Этрурии (ср. Fronto, Ер. pp. 223 ff. Naber, и P.-W., s. v. Alsiurn), поскольку совершенно ясно, что Марк Аврелий не мог подразумевать это место, как показывает и весь контекст. По-моему, Марк Аврелий считает, что только собственная душа является достойным уединением. Ср. VIII. 48: «Вот почему твердыня свободное от страстей разумение. И нет у человека более крепкого прибежища, где он становится неприступен». И X. 23: «Пусть тебе всегда ясно будет, что поле — оно вот такое, и каким образом все, что здесь — то же, что и на вершине горы, на берегу моря и где угодно. Увидишь, что все совершенно, как у Платона: устроил — говорит — себе загон на горе и доит блеющих». (Theaet. 174de: «Славословия тиранам или царям он, философ, слушает так, как если бы хвалили пастухов, тех, что пасут свиней, овец или коров, за богатый удой, с той только разницей, что людской скот, как он считает, пасти и доить труднее и хлопотливее; при этом, считает он, пастырь, устроивший свой загон на горе за прочной стеной, по недостатку досуга неизбежно бывает не менее дик и необразован, чем те пастухи»). Ср. также VII. 28: «Крепись в себе самом. Разумное ведущее по природе самодостаточно, если действует справедливо и тем самым хранит тишину»; и III. 7: «Право, тот, кто предпочел собственный разум и своего гения, и таинства его добродетели, тот не разыгрывает трагедию, не стенает, не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве». Настоящий человек принимает свой жребий, ни на что не жалуется, не ставит свое счастье в зависимость от того, находится ли он в одиночестве или в толпе. Фаркухарсон (op. cit.. II. 577) сравнивает это с Seneca, de Tranq. 17. 3: odium turbae sanabit solitudo, taedium solitudinis turba [«одиночество излечивает наш страх перед толпой, в то время как толпа питает неприязнь к нашему одиночеству»].
97
Из-за того, что эта тенденция к уединению появилась у Сенеки, Диона Хризостома, Марка Аврелия, не следует думать, что она была присуща только этике стоиков. Напротив, Луцилий приписывает Сенеке утверждение о том, что идеалы стоицизма обязывают человека находиться в действии вплоть до его смертного часа. ЕМ 8. 1 открывается высказыванием Луцилия, возможно, несколько ироничным: «ты приказываешь мне избегать толпы, — пишешь ты, — уединиться (secedere) и довольствоваться собственной совестью (conscientia esse contentum). А как же ваши наставления, повелевающие трудиться до самой смерти?» Сенека отвечает, что он, укрываясь от людей, приносит им тем самым пользу. Но это слабый аргумент. Истина же в том, что Сенека не столько не подчиняется постулатам стоической школы, сколько осуществляет
98
естественное желание человека, выросшего в условиях стареющей цивилизации, тем более метрополии. В доказательство этого отметим, что мы найдем ту же наклонность у созерцателя-платоника Филона, жившего в Александрии,1 и в то же время не найдем ее у стоика Эпиктета, человека совершенно иного темперамента, которому нравится жить в городе.2 Этот контраст примечателен. Для Филона эремия, одиночество, является великим благом, необходимым условием всякого глубокого размышления. Когда мы хотим предаться углубленному размышлению над каким-нибудь предметом, мы ищем уединения в пустыне, мы закрываем глаза, уши, отвращаем от мира наши органы чувств (Legum Allegoria, II. 25).3 Разумеется, Фи-
1 Филон не истолковывает анахорейн и анахоресис в спиритуальном значении. Но это само по себе неважно, потому что он использует слова, производные от μόνος [одинокий] (μοναγρία, μοναστήριον), и часто у него встречаются слова έρημος, έρημία [пустынный, пустыня]; не говорю уж о его романтическом описании ессеев и терапевтов.
2 Среди персонажей Эпиктета много любителей палестры и довольно мало любителей сельской жизни. Кроме того, анахорейн всегда используется им для обозначения ухода в уединение с целью избежать нависшей опасности — а не уединение в безмятежной жизни; ср. II. 1, 8 и 10; II. 12, 6; IV., 1, 96. «Если Цезарь, — говорит он, — в силу ряда причин станет моим врагом, куда мне надо будет податься, чтобы найти уединение? В пустыню? Но не подхвачу ли я там лихорадку?»
3 ύποταττόμεθα ταΐς αίσθήσεσι («мы отвращаем от себя свои ощущения»]; также Legum Allegoria III. 41(αίσθήσει άποτάξασθαι) [«отвратить от себя ощущения»), 142 (Моисей ολη τή γαστρί άποτάττεται) [«Моисей отвращает от себя желания всего своего нутра»], 145 (Моисей отказывается исполнять его желания και τοις άλλοις πάθεσιν άποτάττεται) [«и отвращает от себя другие страсти»1, 238 (όταν... ή ψυχή... άποτάξηται τοις κατά σώμα) («всякий раз, когда... душа... отвращается от телесного»]. Этот глагол άποτάττεσθαι пропущен в Индексе Лайзеганга (Leisegang). Ср. Flavius Josephus, Antiquitates fudaicae XI. 6, 8: («Эсфирь умоляла Господа Бога, пав наземь, облачившись в траурную одежду и в течение трех дней воздерживаясь от пищи, питья и всяких развлечений». — Пер. Г. Г. Геккеля], а также Лк. 14:33: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником» (ср. 12:33: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню»; 12:44: «над всем имением своим поставит его»). Iamblichus, de Vita Pythagorica, 3. 13: «воздерживаться от вина и мяса и прежде всего избегать переедания» [Цит. по: Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997. С. 17. Пер. В. Б. Черниговского]. Этот аскетический смысл понятий апотаттестаи, апотаксис приобретет большую роль в христианской духовной литературе (ср. Н. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese unter dem Mönchtum [Tübingen, 1933], Index), причем настолько большую, что апотактитами и апотаксаменами назовут отдельное направление в христианстве (ср. ibid., No. 48, p. 57; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, I. 2, pp. 2604 ff. [A. Lambert)). Добавим к этому надписи, опубликованные W. С. Calder, Anatolian Studies (Manchester, 1923), pp. 85 f., No. 8: ένθα κατάκειτε (lege -ται) Ανίκητος πρεσβύτερος τών Άποτακτικών [«там, где лежит Аникет, старейшина "отрешившихся"»). О различных значениях апотаксиса ср. Real-lexicon für Antike und Christentum, I. 4, pp. 558 [f. (Но пассаж из Julian, Orationes VII. 224b, άποταξκτιτας [не άποτακτιστάς] τινάς όνομάζουσιν οί... Γαλιλαίοι [«Галилеяне... называют некоторых отрешившимися»] придется добавить к параграфу о христианах; упоминание относится к некоторым водобоязненным монахам, которых Юлиан сравнивает с киниками).
99
лон, как и Сенека с Дионом, не забывает о том, что наслаждению одиночеством предшествует очищение сердца от страстей. «Часто я оставлял своих родных, друзей, дом и хоронил себя в пустыне, чтобы поразмышлять о каком-нибудь достойном созерцания предмете,1 не с тем, чтобы
1 Ср. Musonius, р. 58. 19 Hense: пастушеская жизнь [«не препятствует, чтобы душа обдумывала что-либо из лучшего»].
100
извлечь из этого какую-нибудь выгоду, но скорее с целью заставить мой дух, ослабевший и обезумевший от страстей, отправиться к вещам более высокого рода. Но бывало и так, что я находился в самой толчее и все же сохранял ум сосредоточенным. Бог рассеял толпу, осаждавшую душу, и научил меня, что благоприятные и неблагоприятные обстоятельства зависят не от различия мест, а от Бога, который влечет и движет колесницу души таким путем, какой ему нравится» (Leg. Alleg. II. 85). Но пустыня тем не менее помогает открыться для встречи с Богом; ессеи и терапевты — свидетельство тому. Для Эпиктета, напротив, слово зрения ассоциируется со злом; для него это не уединение, но брошенность.1 «Брошенность является таким состоянием человека, в котором он совершенно беспомощен (κατάστασίς τις τοΰ αβοήθητου). Ибо человек может быть один (μόνος), но не покинут (έρημος); если же покинут, то не по своей воле, но своими собратьями» (III. 13. 1). «Когда мы потеряли брата или сына, или друга, жизнь которого нам дорога, то можем назвать себя брошенными и оставленными, даже если при этом продолжаем жить в Риме, окруженные толпами людей, в том числе теми, кто гос-
1 Ср. Epictetus III. 13: τί έρημία και ποίος έρημος. [«Что такое одиночество и кто такой одинокий»]. Безмятежная жизнь в пустыне никогда не казалась Эпиктету идеалом, к которому следует стремиться. В IV. 4 он высмеивает тех, кто тянется к спокойной жизни (τό έν ησυχία διάγειν [«Против усердно устремленных к тому, чтобы проводить жизнь в спокойствии»]).«Некоторые говорят: "О, когда же я окажусь в Афинах, чтобы зажить там легко и вольно?" Человек, делающий такое признание, — конченый, ибо, пока он не осуществил своего желания, он несчастлив и живет в скорби. "В Риме всегда царит суета, столько людей вокруг". Но всегда ведь возможно для человека сохранить спокойствие души» (τό εύροείν; ср. стоическое εΰροω βίου) (IV. 4, 37).
101
тит в нашем доме или прислуживает нам» (III 13. 2). Человек ощущает не только оставленность внутри себя, но и недостаток поддержки извне; эремос для Эпиктета сохраняет свое первоначальное значение слова, требующего после себя другого слова, в родительном падеже; оно означает «нехватку» чего-то. Эремос — это человек, который остался без поддержки; следовательно, это и мольба его в адрес тех, кто желает повредить ему, например, мольбы путешественника, попавшего к разбойникам. «Ведь от одиночества избавляет появление не вообще человека, но честного, совестливого, полезного» (III. 13. З).1 Подобное одиночество может быть истолковано как зло. «От природы дано быть общественным, взаимолюбивым, с удовольствием сопребывать с людьми» (III. 13. 5).2 «Тем не менее нужно быть готовым и к этому (к одиночеству), т. е. нужно учиться быть самодостаточным и жить в обществе самого себя. Зевс, который живет один, непрестанно думает об управлении миром; точно так же и утешением мудрого будет созерцание миропорядка и способов избавления, насколько это возможно, человека от всех зол» (III. 13.8). Это подлинная стоическая доктрина; можно видеть, насколько далеко она отстоит здесь от идеи анахоресиса. Правда,
1 [Пер. Г. А. Тароняна. — Прим. пер.] πιστού και αίδήμονος και ωφελίμου: первые два эпитета часто объединяются Эпиктетом, напр., I. 4, 20; I. 28, 20 и 23; II. 2, 4; II. 9, 11 и т. д.
2 О том же самом ср. I. 12. 20: «... а мы тем не менее будем в состоянии соответствия с природой. А ты невынослив и всем недоволен, и если ты один, то зовешь это одиночеством». Также IV. 4. 25: «Не будь недовольным и привередливым к происходящему, [говоря]: "Досуга не хочу, это — одиночество"». Таково чувство нормального человека. Одиночество — только для дикого человека, запах которого не могут вынести окружающие; ср. IV. 11. 16: «А то уйди куда-нибудь в пустыню, которой ты достоин, и проводи жизнь один, упиваясь своей вонью».
102
последнее — скорее случай созерцателя, человека, сосредоточенного на своей душе и на духовном совершенствовании, случай Филона или Сенеки, или Марка Аврелия.1 Плотин подтверждает это.
По крайней мере дважды Плотин использует понятия анахорейн или анахоресис в значении «внутреннего уединения». ВI. 12, 18 Эннеад мы читаем: «И есть иная жизнь, иные действия [чем те, что относятся к соединению тела и души], и то, что ограничено, является иным [чем душа]: душа уединяется и отделяется (ή δέ άναχώρησις και ό χωρισμός) не только от земного тела, но и от всего, что привязывает ее к себе». II. 3.4: «Таким образом, должны мы бежать этого мира (ср. Theaet. 176а) и отрешаться от всего, что связывает нас; так должны мы перестать быть этой составной вещью, этим одушевленным трупом, покорным телесной природе, в которой почти не видны какие-то признаки души; все то, что зависит от этой жизни, — телесно.
1 В сущности, это вопрос темперамента. Ср. по этому вопросу W. Capelle, «Altgriechische Askese», Neue Jahrb. f. d. klass. Alt. XXV. [1910] 703-704, который подчеркивал разницу между Эпиктетом и Марком Аврелием так (р. 703): «Während Epiktet mit seinem Denken und Handeln... ganz im Diesseits wurzelt, kommt dem Imperator... immer wieder die Flüchtigkeit des Menschenlebens, die Vergänglichleit alles Irdischen ergreifend zum Bewusstsein» [«В то время как Эпиктет всем своим образом мыслей и действий находится... всецело в земном мире, император... никогда не забывает о том, что жизнь человеческая непрочна, что вещи подвержены изменчивости»]. Тот же автор связывает это пристрастие к анахоресису с воскрешением пифагорейского дуализма в I в. до н. э. (pp. 704 ff.). Но, по правде говоря, в век Империи все этические школы сплелись в единое целое, так что указанная склонность была не столько феноменом различных догматических учений, сколько спонтанным сознанием, проистекавшим естественным образом из тогдашней культуры.
103
Именно благодаря иной душе, той, что приходит ниоткуда, возникает стремление ввысь, стремление к красоте, к божественному, что превыше всего на свете. Либо человек пользуется этой иной душой для того, чтобы быть трансцендентным и жить трансцендентной жизнью, будучи уединенным в самом себе (κατά τούτο ζην άναχωρήσας), либо же он лишен этой души и живет в оковах фатальности; тогда звезды уже не только знаки для нас; скорее, мы становимся словно некоей частью, зависящей от Целого, частью которого мы являемся». Впрочем, Плотин и сам имел склонность к уединению. Время от времени он уединялся в Кампании в поместье своего друга Зефа (Porphy-rius, Vit. Plot. 22: έχρήτο δέ αύτω οίκείως, ώς και εις τούς αγρούς πρός αυτόν άναχωρείν); именно здесь он и умер (ibid., 2. 17 сл.). И конечно, мы знаем восхитительное сновидение Плотина. Это было время создания романтических Жизнеописаний философа Пифагора, которые в идиллических тонах описывали жизнь его учеников в сельских общинах. Мы уже видели, как Мусоний рекомендовал применять свои διδασκαλεία, т. е. философские поучения, в сельской жизни. Плотин хотел сделать этот сон реальностью. Среди его окружения были не только ученики и друзья, но также многие осиротевшие юноши и девушки, которых родители перед своей смертью отправляли к нему, чтобы они получили хорошее образование (ibid., 9). Поскольку он находился в фаворе у императора Галлиена и императорской жены, он попросил их отдать ему в распоряжение маленький городок в Кампании, в то время совершенно разрушенный. Этот городок, как гласит рассказ, должны были назвать Платонополисом, и он управлялся бы по законам философии. Плотин сам намеревался обосноваться здесь вместе со своими учениками (ibid., 12). Из этого проекта ничего не вышло, что, возможно,
104
было справедливо. Тем не менее он стал свидетельством той ностальгии по уединенной жизни, которую каждое поколение чувствует в условиях дряхлеющего государства, отрезающее себя от всего, потому что оно испробовало все1 и теперь стремящееся только к покою: о beata solitudo, о sola beatitudo*
1 Отметим пример друга Плотина, сенатора Рогациана, который стал столь безразличен к материальным вещам, что продал все свое имущество, удалился от всех дел, распустил всех слуг и даже перестал жить в собственном доме, пользуясь гостеприимством того или иного из своих друзей (Porphyr., Vit. Plot. 7, 31 ίί. Henry Schwyzer).
* О, прекрасное уединение, о, одинокая красота. — Прим. пер.