Глава 9.
Важнейшим достижением общественной мысли греков в век классики явилась выработка учения о государстве и праве. Выше мы уже отмечали от случая к случаю успехи политической мысли формирующегося античного общества: потенциальные возможности ее развития, заложенные в мудрых высказываниях Гомера; значение той борьбы мнений по социально-политическим вопросам, которая выплеснулась в поэтических творениях Гесиода и ранних лириков; первые социологические Обобщения Гераклита; наконец отдельные выходы в область политической теории Геродота и более углубленное и систематическое обращение к этой теме Фукидида. Теперь настало время обратиться специально к развитию политических идей у древних греков и еще раз, но уже с более направленным интересом, на главных понятиях, систематически проследив движение в этой области, начиная от первых достаточно еще наивных опытов Гомера, дать возможно полный обзор становления
Развитие отвлеченной политической мысли в Древней Греции, как и в других обществах, шло нога в ногу с развитием самой политической жизни. В конечном счете движение идей в интересующей нас сейчас области определялось сдвигами в сфере социально-экономической — этой основе основ любого общества. Более осязаемые импульсы исходили из сферы социально-политической постольку, поскольку набиравший темпы экономический прогресс приводил к изменению структуры и обострению отношений между различными слагающи-
__________
[1] Пособиями по данной теме, помимо общих трудов Т. Гомперца и С. Я. Лурье, могут служить: Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 379 — 465; История политических учений. Изд. 2-е. М., 1960; Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М., 1966; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. Из работ зарубежных ученых укажем полезную книгу Т. Синклера: Sinclair Т. А. A History of Greek Political Thought. 2nd ed. London, 1954 (есть также французский перевод — Sinclair Т. A. Histoire de la pencee politique grecque. Paris, 1953).
ми развивающееся классовое общество группами, в частности в архаическую эпоху, — между народом и знатью, а в классическую — между демократией и олигархией. Но непосредственный толчок к рождению политической теории дало формирующееся античное государство, с его специфическими институтами — писаными законами и гражданскими органами власти — и соответствующими им представлениями, с его больными проблемами, внутренними и внешними, и обусловленными необходимостью их решения более или менее отвлеченными спекуляциями.
Как в философии и истории, так и в политике греки были подлинными творцами-новаторами: политическая теория как таковая рождается именно в их обществе, в соответствии с успехами их государственной жизни, усилиями их творческого ума. При этом полезно помнить, что государство в Древней Греции сформировалось в конечном счете как навершие весьма своеобразной социально-политической организации — гражданской городской общины, полиса, что оно и было в узком смысле слова этим полисом и что теория государства и права у греков по необходимости должна была быть теорией полисного государства и права. Даже самые термины, обозначающие у греков, а по их примеру и у нас теорию государственной жизни, произведены от этого коренного понятия: «политическое искусство», или «наука» (techne, или episteme politike), либо, еще короче, «политика» (politika) — от «полис» (polis).
Надо подчеркнуть со всею определенностью: дело не только в связи понятий. И по существу политическая мысль древних греков, всецело определенная полисной жизнью, отличалась замечательным своеобразием — ограниченностью в том, что касалось сферы приложения, но зато редкой интенсивностью и результативностью. С одной стороны, она была привязана к теме гражданской городской общины, к понятию государства, чье внутреннее строение ограничивалось коллективом граждан, а внешнее — рамками города с более или менее обширною сельскою округою, хорою. Соответственно она совершенно — или почти совершенно — не учитывала того, что лежало за пределами собственного полиса: бесправные и неполноправные классы негражданского населения (рабов и переселенцев-метеков), равно как и выходившие за пределы города-государства или как-нибудь иначе не соответствовавшие принципам полисной автаркии и автономии образования (вроде Афинской архэ или восточных монархий). [2]
Но, с другой стороны, в той степени, в какой жизнь полисных государств, в особенности по мере развития и утвер-
__________
[2] Ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 381 — 383.
ждения в них передовых демократических принципов, отличалась внутренней энергией, предприимчивостью и подвижностью, политическая мысль древних греков отмечена была удивительной напряженностью и результативностью. Микрокосм греческих полисов, весь исполненный жизни, движения, перемен, являл собой своего рода живую социологическую лабораторию, где обществом ставился опыт за опытом, где непрестанно опробовались различные политические идеи и формы, где постоянные столкновения старого, едва, впрочем, успевшего обрести силу традиции, с новым будили мысль, обогащали ее наблюдениями .и естественным образом подводили к теоретическим заключениям. Неудивительно, что того, что успели разработать греки в рамках своей полисной теории, оказалось достаточно для дальнейшего плодотворного развития европейской и мировой политической мысли.
Политическая жизнь греков началась во II тыс. до н. э. С эксперимента, который завершился катастрофой. Гибель ахейских государств повлекла за собой забвение первоначальной линейной письменности, утрату многих других культурных ценностей и возвращение значительной части общества К примитивному догосударственному состоянию. Однако, как уже отмечалось, не все было безусловно забыто, гомеровский эпос стал хранителем и передатчиком большой части уже накопленного опыта, а в самом регрессе, в разрушении дворцовых комплексов и выступлении на первый план небольших сельских общин, оказался заложен источник последующего успешного социального развития. Соответственно первые литературные памятники, по которым мы можем начать знакомство с политико-правовыми представлениями греков, — гомеровские поэмы — являют нам сложный комплекс преимущественно эпико-мифологических образов и идей с вкраплениями, более или менее существенными, унаследованных или вырабатываемых заново рационалистических элементов.
Мир эпических героев, как он представлен у Гомера, пребывает под высшим надзором богов, которые и являются устроителями и гарантами правильной социальной жизни. Правовое начало воплощает в себе прежде всего сам глава олимпийцев Зевс, при котором Фемида (Themis) — позднейшая охранительница правопорядка — является еще в роли лишь вспомогательного божества (ср.: Ил., XX, 4 слл.; Од., II, 68 сл.). Впрочем, что именно Фемиде суждено было стать у греков божеством правосудия, в этом сомневаться не приходится. Основание для этого было заложено в употреблении, более или менее отвлеченном, понятия themis для обозначения права вообще (см., например, Ил., V, 761; XI, 807; Од., IX, 112 и 215), воли богов (Ил., I, 238; Од., XVI, 403) и решений людей (Ил., XVI, 387). Дальнейшая мистификация понятия, образно-мифологическая его интерпретация естественно должны были
привести к развитию представления о божестве, воплощающем заключенное в этом понятии начало.
Как бы, однако, ни обстояло дело с божественным воплощением правового начала, гомеровские герои обладают своим представлением о справедливости (dike) и хорошо Отличают поступки подобающие (aisima erga) от неподобающих, дурных (schetlia, kaka erga) (см., например, Од., XIV, 83 — 84). Гомеру свойственно даже более конкретное и, кстати, исполненное большого значения в плане выработки полисной, гражданской морали представление о радикальном противостоянии (общественного) благозакония (eunomie) и (личной) спеси (hybris) (Од., XVII, 487).
У Гомера же мы находим и первые начатки собственно политической мудрости, первые подступы к постановке вопросов принципиальной политической важности: о праве и долге правителей, об оправданности существующей формы власти. Последняя выступает в поэмах Гомера в виде монархии, но монархии особого, так сказать, амальгамированного рода, причудливо сплавленного из элементов двух, по сути своей совершенно различных форм: развитой, бюрократической монархии микенской поры (власть державных владык, анактов) и свойственной собственно гомеровскому времени монархии патриархальной (власть общинных старейшин, басилевсов). Так или иначе, показательна защита Гомером (в частности, в сцене испытания войска, во 2-й песне «Илиады») монархического принципа власти — защита, которую поэт ведет устами одного из главных своих героев царя Одиссея перед знатью и народом, что in spe предполагает возможность более широкой политической дискуссии о трех формах власти — монархической, аристократической и демократической (см. также выше, гл.3).
Столетием после Гомера, у Гесиода, в прямой связи с поступательным движением общества, а вместе с тем и первыми значительными успехами рационализма мы видим замечательную систематизацию мифологических представлений и образов, относящихся к сфере права и политики. В «Теогонии» в перечне брачных союзов Зевса вторым — за браком его с Метидой (Премудростью) — назван брак с Фемидой:
Зевс же вторую Фемиду блестящую взял себе в жены.
И родила она Ор — Эвномию, Дику, Ирену
(Пышные нивы людей земнородных они охраняют),
Также и Мойр, наиболее почтенных всемудрым Кронидом.
Трое всего их: Клофо и Лахесис с Атропос. Смертным
Людям они посылают и доброе все и плохое.
(Теогония, 901 — 906).
Фемида, таким образом, окончательно становится богинею права по преимуществу, непосредственно определяющей строй человеческой жизни. Ее три дочери от брака с Зевсом, три Оры
(или Горы), которые раньше ведали сменою времен года и были олицетворением порядка в природе, становятся воплощением порядка в обществе. Судя по их именам, Эвномия (Благозаконие) представляет порядок политический, Дика (Справедливость) — Правовой, а Ирена, или Эйрена (Мир), — обусловленное тем и Другим общее благополучие жизни. Три другие дочери Фемиды от Зевса, три Мойры, ведают судьбами людей, определяя долю и век каждого.
Но особый толчок развитию политико-правовой мысли греков дала развернувшаяся в архаический период борьба между демосом и знатью, в ходе которой и родились, в конце концов, классическое полисное общество и государство. Складывание античного классового общества, сопровождавшееся размежеванием основных социальных групп и обострением отношений между ними, содействовало прежде всего выработке отчетливой социально-политической терминологии. То, что на заре новой цивилизации, у Гомера, а затем у Гесиода, было намечено общими контурами, теперь обрело характер устойчивых категорий. Понятия знати и народа, или, как это подается в тенденциозных терминах у поэтов-аристократов, людей доблестных (agathoi, esthloi) и низких (kakoi), понятия социально опасной спеси (hybris) и целительного благозакония (eunomia), наконец, понятие полиса как общего для всех людей данного племени города и государства — все это для людей века архаики было исполнено гораздо большей политической определенности, чем для современников Гомера или даже Гесиода.
Вместе с тем процесс государствообразования выдвинул на первый план тему законоположения — не зыбкого, покоящегося на обычае права (themis), а именно разумно согласованного и твердо зафиксированного закона (thesmos, nomos) — Как главного основания правильно устроенного общества. Мудрость (sophia) и право (dikе) фактически отождествляются, мудрецы (sophoi) становятся законодателями (nomothetai) и в качестве таковых оказываются устроителями новых полисных государств. Замечательно, что формирование ведущих полисов Эллады Спарты и Афин, воплотивших в себе два основных типа полисного государства — олигархический и демократический, сопровождалось выступлением двух поэтов — певцов полисного строя — Тиртея и Солона, которые каждый по своему и со своих позиций утверждали принцип разумного правопорядка, благозакония, как основы жизненно необходимого для полиса гражданского единства.
Первый из них — Тиртей — был современником и участником 2-й Мессенской войны (середина VII в. до н. э.), в ходе которой спартанцы окончательно покорили юг Пелопоннеса и придали своему государству тот вид военно-рабовладельческой общины, какой оно сохраняло затем до конца своей независи-
мой истории. В поэме с характерным названием «Эвномия» (название засвидетельствовано Аристотелем, Политика, V, 6, 2, и Страбоном, VIII, 4, 10) Тиртей славит строй Спарты и в верности граждан основополагающим принципам — освященным авторитетом Дельфийского оракула «правильным ретрам» — видит залог силы и процветания спартанского полиса:
Так нам из пышного храма изрек Аполлон-дальновержец,
Златоволосый наш бог, с луком серебряным царь:
«Пусть верховодят в совете цари богочтимые, коим
Спарты всерадостный град на попечение дан,
Вкупе же с ними и старцы людские, а люди народа,
Договор праведный чтя, пусть в одномыслии с ним
Только благое вещают и правое делают дело,
Умыслов .злых не тая против отчизны своей, —
И не покинет народа тогда ни победа, ни сила».
Так свою волю явил городу нашему Феб.
(Тиртей, фр. 3 а Диль 3, пер. Г. Ф. Церетели).
Выступивший полстолетия спустя Солон, тоже воин и поэт, но еще более мудрец и законодатель, глубоко обосновывает главный устав полисной жизни — принцип золотой середины, принцип социального компромисса, и опору ему опять-таки видит в Эвномии, в честь которой слагает специальную элегию:
Сердце велит мне поведать афинянам эти заветы:
Что Беззаконье (Dysnomie) несет городу множество бед,
Но что Законность (Eunomie) во всем и порядок, и лад водворяет,
Да и преступным она на ноги путы кладет,
Гладит неровности, спесь (koron) прекращает, смиряет надменность;
Бедствий цветок роковой сушит, не давши расцвесть;
Правду в неправых судах она вводит, дела укрощает
Высокомерных людей, тушит великий раздор;
Злобу жестокой вражды прекращает она, и повсюду
Дружно и мудро при ней люди живут меж собой.
(Солон, фр. 3 Диль 3, пер. С. И. Радцига).
Наряду с темою правопорядка, закона, в эту же эпоху должна была стать предметом обсуждения и другая, собственно уже политическая тема — проблема государства и различных его форм. На размышления об этом сюжете несомненно наводила сама политическая действительность века архаики, для которой характерна была острая борьба и быстрая смена порядков. Патриархальная царская власть, оттеснившая ее аристократия, явившаяся на смену этой последней, по крайней мере в передовых полисах, демократия, наконец вечная спутница всех смут тирания — вот калейдоскоп форм, который мог пробудить к работе в соответствующем направлении и менее пытливый ум, чем греческий.
К сожалению, в данном случае мы лишены возможности подкрепить высказанное положение сколько-нибудь конкретным отрывком из литературы собственно архаической поры. И это не удивительно: ведь литература той эпохи дошла до нас лишь в обрывках, и многое, по-видимому, осталось безвозврат-
но утерянным. Но вот у Пиндара, этого наследника поэтических опытов старины, жившего, впрочем, еще на рубеже архаики и классики (518 — 438 гг. до н. э.), можно обнаружить важные реплики-реминисценции этих ранних раздумий. В 13-й Олимпийской оде, составленной в честь некоего Ксенофонта Коринфского (464 г.), мы находим бесспорно восходящее к Гесиоду и другим древним поэтам прославление божеств — охранителей правопорядка:
Здесь (в Коринфе — Э. Ф.) обитает Благозаконность (Eunomia)
С кровными своими — Миром (Eirena) и Правдой (Dika),
Нешаткая опора городов, Опека людского добра,
Золотые дочери советной Справедливости (Themis),
Отвращающей Спесь (Hybrin),
Злоязычную родительницу Пресыщения (Korou).
(ст. 6 — 10, пер. М. Л. Гаспарова).
А в еще более раннем произведении Пиндара — во 2-й Пифийской оде, адресованной сиракузскому тирану Гиерону (около 475 г.), мы встречаем замечательную, едва ли не первую в греческой литературе, но по существу, очевидно, также опирающуюся на более древние образцы, формулировку трех видов правления — монархического, аристократического и демократического:
Кто словом прям,
Тот всякому надобен порядку —
Под царем (para tyrannidi), перед бурной толпой (stratos)
И меж правящих мудрецов (sophoi).
(ст. 86 — 88, пер. М. Л. Гаспарова).
В заключение этого краткого обзора политико-правовых представлений греков в век архаики следует указать еще на роль ранней натурфилософии постольку, поскольку ее творцы выходили за рамки естественнонаучных проблем, которые главным образом и приковывали их внимание, и обращались к вопросам социологии. Конечно, и здесь тоже многое остается неизвестным. Не говоря уже о Фалесе и Пифагоре, чьи учения вообще восстанавливаются лишь предположительно с помощью позднейших свидетельств, — ведь мудрецы эти не записывали систематически своих идей и ограничивались их устным изложением перед более или менее широким кругом слушателей, — даже от Гераклита, наиболее известного и читавшегося из ранних философов, мы располагаем по темам собственно политическим лишь несколькими краткими высказываниями.
Выше мы касались этих высказываний в связи с общим очерком философии Гераклита (см. гл. 5), а теперь отметим только самое главное: большое внимание Гераклита к проблемам общественной жизни — настолько большое, что это резко выделяет его из общего ряда натурфилософов. При этом бросается в глаза избрание им в качестве заглавных тех же самых
сюжетов, какие волновали и пронизанную политическим интересом архаическую лирику. Мы находим у великого эфесца мысли об определяющей роли социально-политических антагонизмов, или войны, как он говорил, в устроении (классового) общества; о радикальном противостоянии личной спеси (hybris) общественному благополучию; о значении закона как основы правильно устроенного общества; о необходимости различать божественную или природную законосообразность и людские установления и по возможности согласовывать эти последние — искусственные и эфемерные — с первой; наконец о противоречии, в котором находятся низменные устремления толпы и разумная воля одного лучшего. Некоторые из этих положений (и в частности, два последних) непосредственно предвосхищали изощренную политическую мысль классического периода — мысль софистов.
Век классики — V столетие до н. э. — вошел в историю Древней Греции прежде всего как время торжества полисного строя, доказавшего в первой половине этого столетия, в ходе Греко-персидских войн, безусловное преимущество античной свободы перед восточным деспотизмом. И это же столетие — его вторая половина — было отмечено невероятным обострением межполисного соперничества, проявившегося в особенности в борьбе Афин и Спарты за гегемонию в Элладе. Борьба эта, вылившаяся в конце концов в длительную и ожесточенную Пелопоннесскую войну, подорвала силы только что созданной цивилизации. Обнаружив шаткость полисной системы и в целом, и в том, что касалось положения в каждом отдельном городе, показав непрочность и текучесть государственных порядков, условность законоположений и относительность нравственных норм, Пелопоннесская война способствовала росту критического отношения к существующей действительности. а вместе с тем и развитию вдумчивого анализа политических понятий и форм.
В конце концов, в лице софистов, триумфально выступивших
во время Пелопоннесской войны, V век стал веком политической
теории по преимуществу, но, чтобы этот триумф оказался возможным,
понадобилась еще усиленная работа мысли и слова — прежде
всего античной драматургии и историографии — в течение тех
двух поколений, которые отделяют наиболее значительного,
с нашей точки зрения, представителя ранней философии Гераклита
от первых учителей новой премудрости Протагора и Горгия.
И прежде всего у создателей античной драмы, афинских поэтов
Эсхила и Софокла, мы можем видеть, какие пышные всходы дали
зерна политической мудрости, оброненные мудрецами и поэтами
ранней поры. [3]
__________
[3] О политических идеях афинской драматургии см. также: История греческой литературы. Т. I. M.: Л., 1946 (статьи разных авторов в разделе «Драма»); Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 2-е. M., 1959 (в главах по истории драмы и театра); Каллистов Д. П. Античный театр. Л., 1970 (в особенности глава «Расцвет афинской драматургии»).
Вот Эсхил (524 — 456 гг. до н. э.) — знатный афинянин старого закала, близкий к кругам элевсинского жречества, но вместе с тем лично участвовавший в войнах с персами и горячо принимавший к сердцу судьбы земледельческого, гоплитского класса. У этого творца оригинального афинского театра великолепно отразились мироощущение и идеалы только что сформировавшегося полиса, еще не порвавшего пуповину, соединяющую гражданскую общину с сельской округой, с заветами предков, с моралью и законами той архаической поры, когда страх перед богами, авторитет родовых старейшин и уважение перед освященной веками справедливостью были альфой и омегой правопорядка.
Эсхил гордится успехами своего отечества — Эллады в целом, но прежде всего, конечно, Афин — в борьбе с варварами-персами. Именно у него впервые, еще до Геродота, конфликт между греками и персами был представлен как более общее столкновение Запада и Востока, воплощающих два противоположных политических принципа гражданской свободы и деспотического принуждения. В «Персах» (472 г.), этом изумительном по художественной силе отклике поэта на историческую победу греков при Саламине, мать Ксеркса Атосса рассказывает о привидевшемся ей вещем сне:
Мне две нарядных женщины привиделись:
Одна в персидском платье, на другой убор
Дорийский был, и обе эти нынешних
И ростом, и чудной красотой своей
Превосходили, две единокровные Сестры.
Одной в Элладе постоянно жить
Назначил жребий, в варварской стране — другой.
Узнав, — так мне приснилось, — что какие-то
Пошли у них раздоры, сын, чтоб спорящих
Унять и успокоить, в колесницу впряг
Обеих и надел обеим женщинам
Ярмо на шею. Сбруе этой радуясь,
Одна из них послушно удила взяла,
Зато другая, взвившись, упряжь конскую
Разорвала руками, вожжи бросила
И сразу же сломала пополам ярмо.
Упал тут сын мой...
(Персы, 181 слл., пер. С. Апта).
Оплотом этой свободы эллинов поэт провозглашает свой родной город Афины. В той же сцене Атосса задается вопросом:
Почему же сын мой жаждет этот город захватить?
И хор — его устами вещает афинянин Эсхил — отвечает:
Потому что вся Эллада подчинилась бы царю.
Атоссе хочется узнать, кто такие эти афиняне, каково их войско, в чем богатство, кто ими правит:
Кто же вождь у них и пастырь, кто над войском господин?
И хор опять отвечает, как того хотелось афинскому поэту и его слушателям:
Никому они не служат, не подвластны никому
(стихи 233 — 234, 241-242).
Но афинский патриотизм не исключает у консервативно настроенного поэта неприязни к радикальным тенденциям, обнаружившимся в жизни его родного города в ходе и благодаря Персидским войнам. В поставленной под конец жизни трилогии «Орестея» (458 г.), в последней из вошедших в ее состав пьес «Эвменидах», Эсхил прославляет Совет Ареопага, будто бы учрежденный самою богинею Афиною в связи с судом над матереубийцей Орестом. В изображении Эсхила Ареопаг — этот оплот афинских консерваторов, незадолго до того подвергшийся нападкам демократов во главе с Эфиальтом, — выступает высшим гарантом законности и порядка. В панегирике Ареопагу, который поэт возглашает от имени богини-покровительницы города, слышится предупреждение против любых радикальных новшеств, против любых нарушений старинных законоположений. Более того, здесь чувствуется уже предвосхищение более острого и актуального спора выступающих ревнителями старины олигархов с новаторами-демократами.
Так слушайте устав мой, люди Аттики, —
возглашает в «Эвменидах» (стихи 681 слл.) богиня Афина. —
Пусть днем и ночью холм [4] внушает гражданам
Почтение и родственней почтению
Страх пред виною Пусть не будет новшеством
Устав мой осквернен прозрачный ключ взмутив
Притоком грязным, свежей не испить воды
Пускай безвластья избегают граждане
И самовластья И еще советую
Не изгонять из города священный страх
Кто из людей земных без страха праведен?
Ревнуя о стыде и благочестии,
Спасительный оплот стране и городу
Вы обретете Нет ему подобного
Нигде — ни в Скифских землях, ни в Пелоповых
Пусть неподкупный, верный справедливости,
Достопочтенный, бдительною стражею
Над городом уснувшим этот суд стоит
Такой закон навеки положила я
Своей державе,.
Величавую, но несколько мрачноватую трагедию Эсхила сменяет более уравновешенная драма Софокла (496 — 406 гг. до н. э.), этого убежденного певца полисного строя в том его виде, как он сложился в Афинах времени Перикла, когда утвердившаяся (античная) демократия была, по мнению тогдаш-
__________
[4] Имеется в виду холм (pagos) Apeca (в центре Афин, к северо-западу от Акрополя), на котором заседал Совет Ареопага и от которого он получил свое название.
них интеллектуалов, надлежащим образом упорядочена мудрою
волею первого мужа, друга Софокла — Перикла.
Одна из заглавных тем драматургии Софокла — тема закона,
силою которого стоит полис. Софоклу присуще убеждение в
том, что существует два рода установлений: божественные,
неписаные, но вечные, и людские. Его волнует проблема соотнесения
этих различных законов, и он заставляет в одной из лучших
своих пьес «Антигоне» (442 г.) сойтись в остром, но неразрешимом
споре защитников приоритета того и другого рода установлении:
Антигону, посмевшую в угоду божескому предписанию нарушить
предписание государственное, и Креонта, настаивающего на
безусловном выполнении гражданами правительственных распоряжений.
Креонт, ставший правителем Фив после гибели павших в единоборстве
сыновей злосчастного Эдипа Этеокла и Полиника, приказывает
оставить без погребения тело Полиника, пошедшего войною
на родной город. Сестра враждовавших братьев Антигона, повинуясь
родственному долгу, совершает обряд погребения над телом
«нечестивца», а на упрек Креонта, как она посмела нарушить
его приказ, отвечает:
Не Зевс его мне объявил не Правда (Dike),
Живущая с подземными богами
И людям предписавшая законы
Не знала я, что твой приказ всесилен
И что посмеет человек нарушить
Закон богов, не писанный, но прочный
Ведь не вчера был создан тот закон —
Когда явился он, никто не знает.
И, устрашившись гнева человека,
Потом ответ держать перед богами
Я не хотела
(Антигона, 450 слл., пер С.В. Шервинского).
Спор Креонта и Антигоны о том, чья правда выше, божеская или человеческая, перерастает далее в другой спор: Креонта с его сыном и женихом Антигоны Гемоном — о том, в чем состоит долг правителя и его подданных, в чем их права и насколько воля властителя может быть оспорена подвластными ему людьми. Между тем как Креонт настаивает на безусловном выполнении гражданами его распоряжений и в пылу спора доходит до чисто тиранической претензии единолично представлять государство, Гемон защищает суверенное право граждан на волеизъявление и протест против самовластных выходок правителей:
Креонт
Иль править в граде мне чужим умом?
Гемон
Не государство — где царит один.
Креонт
Но государство — собственность царей!
Гемон
Прекрасно б ты один пустыней правил!
(стихи 736 — 739).
Нельзя не видеть в этих и многих других подобных им сценах и репликах отклика Софокла на горячие темы дня, на волновавшие полисного грека вопросы, которые составят содержание теоретических изысканий младших современников драматурга — софистов: о соотношении исконного, божеского, или природного, права и права, устанавливаемого людьми, права государственного, о соотношении воли коллектива и воли личности, о взаимном долге гражданина и правителя. До какой степени все эти темы занимали не только бесспорно более просвещенную афинскую публику, но и остальных греков, видно на примере историка Геродота, чье творчество хотя и находилось под сильным афинским влиянием, но по большому счету принадлежало всей Элладе. И Геродоту интересны те же проблемы, какие волнуют героев Эсхила и Софокла: о судьбе человека, о предопределении, обусловленном виною за совершенное однажды преступление, об ответственности личной, родовой и коллективной и пр. И у Геродота его греческий патриотизм проявляется в утверждении превосходства эллинского гражданского общества перед восточной деспотией (см. выше, гл. 7).
Но у «отца истории» как писателя, по сравнению с драматическими поэтами, более политического, мы находим и более специальные обращения к политической теории. Он размышляет о сравнительной ценности различных государственных устройств и свои наблюдения и выводы в этой области выражает не только походя, в виде отдельных высказываний или реплик, — например, о преимуществах демократии в связи с рассказом о росте афинского могущества после свержения тирании (см. Геродот, V, 66 и 78) или о порочности этой последней в связи с повествованием о дискуссии в Спарте относительно целесообразности возвращения в Афины Писистратидов (V, 92). В третьей книге своей «Истории», рассказав о смутах в Персии после смерти Камбиса — о захвате власти магом-самозванцем, выдававшим себя за младшего сына Кира Смердиса (на самом деле убитого еще по повелению Камбиса), и устранении этого мага в результате заговора персидской знати во главе с Дарием, сыном Гистаспа, [5] — Геродот передает содержание состоявшейся после этого беседы семи знатных персов,
__________
[5] О смутах в Персии после смерти Камбиса (522 г. до н. э.), судьбе сына Кира и брата Камбиса — в персидской традиции он именуется Бардией — и личности самозванца Гауматы подробнее см.: Тураев Б. А. История древнего Востока. Изд. 2-е. Т. II. Л., 1936. С. 126 слл.; Струве В. В. Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии Л., 1968. С. 24 слл.; Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 424 слл.; Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963. С. 121 слл.
чьими усилиями Лже-Смердис и был устранен, о будущем устройстве Персии. Речи участников этой дискуссии в том виде, как они приведены у Геродота, образуют уже настоящий политический трактат (см. III, 80 — 83).
Согласно Геродоту, первым Отан, подвергнув критике единовластие за присущее монархам высокомерие, зависть к лучшим из граждан и любовь к худшим, а также склонность к противозаконным, насильственным действиям, предложил учредить народоправство. «Что до народного правления, — сказал он в заключение своей речи, — то оно прежде всего обладает преимуществом перед всеми [другими] уже в силу своего прекрасного имени — "исономия". Затем народ-правитель не творит ничего из того, что позволяет себе самодержец. Ведь народ управляет, [раздавая] государственные должности по жребию, и эти должности ответственны, а все решения за-висят от народного собрания. Итак, я предлагаю уничтожить единовластие и сделать народ владыкой, ибо у одного народоправства все блага и преимущества».
Затем Мегабиз, в свою очередь, раскритиковав демократию главным образом за то, что при ней будто бы управление достается необразованной, невоспитанной и неразумной черни, высказался за олигархию: «Пусть ценит народное правление лишь тот, кто желает зла персам! Мы же облечем верховной властью тесный круг высшей знати (в их числе будем и мы). Ведь от лучших людей, конечно, исходят и лучшие решения [в государственных делах]».
Последним выступил Дарий. Он отверг и олигархию и демократию как формы одинаково ущербные, между прочим, потому, что обе они неизбежно вырождаются и уступают место монархии, и высказался за эту последнюю: «Ведь нет, кажется, ничего прекраснее правления одного наилучшего властелина. Он безупречно управляет народом, исходя из наилучших побуждений, и при такой власти лучше всего могут сохраняться в тайне решения, [направленные] против врагов». Правильность своего мнения Дарий подкрепил еще и ссылкою на персидскую традицию — на то, что свою свободу персы некогда получили из рук царя (Кира) и что поэтому лучше не нарушать добрых отеческих установлении. Очевидно, последний довод решил дело, и большинством голосов было постановлено сохранить в Персии монархический строй.
Весь этот ряд рассуждении если и восходил на самом деле, как на этом настаивает Геродот, к какой-либо дискуссии в кругах персидской знати, то по существу, en somme, соответствовал скорее направлению и отражал приемы и достижения греческой политической мысли.[6] Это доказывается прежде всего про-
__________
[6] Вопрос о том, к какому источнику — персидскому или греческому — восходит рассказ Геродота о споре персидских вельмож по поводу наилучшего образа правления и насколько оригинальна трактовка историком своего сюжета, является дискуссионным. Ср.: Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957. С. 138 — 141, 195 — 196; Маргулес Б. Б. Геродот, III, 80 — 82 и софистическая литература//ВДИ. 1960. № 1. С. 21 — 34; Bringmann K. Die Verfassungsdebatte bei Herodot. III. 80 — 82, und Dareios' Aufstieg zur Königsherrschaft//Hermes. Bd. 104. 1976. S. 266 — 279.