Глава 19.
Греческая утопия позднеклассического времени (IV в. до н. э.) ошеломляет богатством и разнообразием своих проявлений и делает трудным любое краткое обозрение. Помочь делу может только известная схематизация, суживающая и упрощающая живой литературный процесс, однако именно поэтому делающая его доступным для мало-мальски целостного охвата. Впрочем, присмотревшись, мы обнаружим в богатстве являющихся в IV в. идей и произведений утопической мысли знакомые контуры главных направлений, таких, как идеализация давно прошедшего золотого века Крона, далекого прошлого человеческого рода вообще и известных отдаленных эпох в жизни тех или иных эллинских государств (именно Спарты или Афин); идеализация окраинных примитивных народов или столь же отдаленных экзотических государств, равно как и вовсе фантастические описания выдуманных заморских стран; наконец, притязающие в большей или меньшей степени на воплощение в жизнь радикальные проекты переустройства
В жанровом плане эти направления могут быть определены соответственно как историческая мифология, этнографическая или географическая утопия, политическое прожектерство. При этом очевидно, что последний из названных жанров в силу самой своей природы должен отличаться большей связью с политической мыслью и доктринерством, тогда как первые — большей зависимостью от общей литературной традиции и ориентацией на восприятие не столько логическое, сколь эмоциональное.
Другой чередой вех может служить творчество отдельных выдающихся
писателей позднеклассического времени, подвизавшихся в том
или ином или даже сразу в нескольких утопических жанрах.
Фигуры Ксенофонта и Исократа, Платона и Аристотеля, Эфора
и Феопомпа, во всяком случае, возвышаются над общим уровнем
литературного потока, определяя, таким образом, выбор наиболее
ярких и впечатляющих примеров. Комбинируя эти два способа
ориентации по наиболее характерным отдельным жанрам и писательским
фигурам, мы получаем необходимую опору для системного обозрения
утопических исканий древних греков на исходе классического
времени, в эпоху ширившегося и обострявшегося кризиса полисной
системы. [1]
__________
[1] Для общей ориентации в утопиях позднеклассического времени ср.: Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. СПб., 1910. С. 50 слл., 122 слл., 303 слл.; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 140 слл., 216 слл.; Günther R. und Мüller R. Sozialutopien der Antike. Leipzig, 1987. S. 49 ff.
Первая пара вех — это творчество хорошо уже нам знакомых политических писателей Ксенофонта и Исократа. У Ксенофонта, чье литературное дарование отличалось особенной чуткостью к проблемам дня, гибкостью и разносторонностью в их интерпретации, обращение к идеальным общественным и государственным типам, диктуемое неприятием современности, нашло отражение в произведениях, представляющих все главные направления утопической мысли.[2] При этом нет нужды специально разъяснять, что во всех этих случаях его пером водило более всего неприятие демократических порядков в его родном городе Афинах, отвращение к крайностям господствовавшего там радикального режима, усугубленным разраставшимся кризисом гражданского общества. Рисовавшаяся его взору идеальная картина социальных и политических отношений самым непосредственным образом отражала чаяния полисной элиты — знатной и состоятельной верхушки греческого общества, мечтавшей о стабильности во всех сферах общественной жизни, о наведении должного порядка в каждом отдельном городе и в Элладе в целом, о создании такой власти и таких условий, при которых и им самим и их собственности была бы гарантирована безопасность от любых посягательств со стороны беспокойной свободной бедноты или мятежных рабов.
Как известно, Ксенофонт был горячим поклонником Спарты, этого идола греческой аристократии. Интерес его к спартанской истории и конституции был укреплен долголетним пребыванием на спартанской службе и дружбою с царем Агесилаем. Неудивительно, что Ксенофонт отдал дань модному идеологическому увлечению — идеализации Ликурговой Спарты и даже посвятил этому сюжету специальный трактат «Лакедемонская полития», который, в свою очередь, благодаря популярности автора стал отправным пунктом для разработки этой темы последующими писателями Эфором, Полибием и Плутархом.[3] Трактат, написанный, как и ряд других политических произведений Ксенофонта, в последний период его жизни (по-видимому, после переселения в Коринф в 371 г.), содержал одновременно и похвалу легендарному Ликургову порядку, и сожаление по поводу деградации современной писателю Спарты. В плане разработки темы спартанского миража особый интерес, конечно, представляет изложенная в трактате система социальной
__________
[2] Для Ксенофонта см. также специально: Ferguson J. Utopias of the Classical World. Ithaca (New York), 1975. P. 56 — 60.
[3] Перевод «Лакедемонской политии» см. в изданиях: Ксенофонт. Сочинения в пяти частях/Пер. Г. А. Янчевецкого. Ч. V. Изд. 2-е Ревель, 1895; Ксенофонт. Лакедемонская полития/Пер. М. Н. Ботвинника (неполный) //Хрестоматия по истории Древней Греции/Под ред. Д. П. Каллистова. М., 1964. С 123 — 126, 129 — 133, 135 — 136. Специальный разбор можно найти в работах: Вazin Н La Republique des Lacedemoniens de Xenophon. Paris, 1885; Breitenbach H. R. Xenophon//RE, 2 Reihe. Bd. IX, Hbbd. 18. 1967. Sp. 1746 — 1753.
и политической жизни, установленная будто бы в глубочайшей древности (еще при первых Гераклидах — Лак. пол., 10, 8) законодателем Ликургом и обеспечившая Спарте, несмотря на малочисленность ее гражданского населения, могущество и славу, каких не знало ни одно другое эллинское государство.
Рисуемая Ксенофонтом Ликургова Спарта являет собой ярко выраженное корпоративное общество античного типа: организованные в общину спартанские граждане (спартиаты) противостоят остальным категориям населения, и прежде всего рабам (ср. следы такого противостояния в 1, 3 — 4; 6, 3; 7, 1 — 2; 12, 4); внутри гражданского коллектива могут быть известные различия между богатыми и бедными, но они преодолеваются мерами взаимного вспомоществования и сотрудничества (ср. 5, 3; 6, 4; 10, 7); решающим критерием принадлежности гражданина к общине равных (hoi homoioi) является прохождение всех ступеней гражданского воспитания и последующее достойное поведение, т. е. прежде всего повиновение законам и исполнение определяемых ими обязанностей (см.: 10, 7).
Корпоративный и даже тоталитарный характер представленного таким образом Спартанского государства очевиден. При этом для социально-политической позиции нашего автора показательно, что создание такого государства он связывает не просто с законодательною инициативою Ликурга, но и с заинтересованною поддержкою его начинания со стороны лучших людей (hoi kratistoi), т. е. местной знати. Он выразительно подчеркивает, что, прежде чем заняться устроением государственных дел, Ликург обеспечил согласие в этом деле лучших граждан, каковое согласие, подкрепленное авторитетом Дельфийского оракула, будто бы направлявшего Ликурга, и силою почти что самодержавного эфората, оставалось и далее главным гарантом сохранения однажды установленной системы (см. гл. 8). Элитарный, аристократический характер воплощенной Ксенофонтом в образе Ликурговой Спарты государственной утопии также не подлежит сомнению.
Признание Ксенофонтом в предпоследней (14-й) главе свершившегося к его времени внутреннего разложения спартанской общины лишь оттеняет идеальный строй, учреждение которого приписывалось Ликургу. Вместе с тем эти признания вносят и необходимую реалистическую поправку, поскольку речь шла о хорошо знакомом эллинам государстве, которое было лишь бледным подобием расписанного идеала.
Сколь все же дорога была сердцу Ксенофонта Спарта и как
сильно он желал ее возрождения, показывает заключительная
(15-я) глава трактата. Здесь, в виде своеобразного постскриптума,
рассказывается о привилегиях и почестях, установленных в
Спарте (будто бы все тем же Ликургом) для царей. И сделано
это добавление, как указывает автор, именно потому, что
«одна эта власть остается такой же, какой она была установ-
лена с самого начала, тогда как прочие государственные установления, как всякий может убедиться, уже изменились и продолжают изменяться даже сейчас» (15, 1, пер. М. Н. Ботвинника с некоторыми изменениями).
В проводимом, таким образом, напоследок и несколько неожиданно (после признания уже свершившегося упадка идеального строя) возвеличении царской власти в Спарте чудится надежда автора на возрождение столь любимого им Спартанского государства. Ибо было естественно ожидать, что при определенных условиях эта власть могла стать — и, как показала история, действительно стала — рычагом радикального преобразования.[4-5] Если наше понимание верно, то в заключительной главе «Лакедемонской политии» надо видеть отражение свойственного Ксенофонту, как и многим другим представителям полисной верхушки, упования на монархическое начало, способное, как они считали, спасти страну от смуты и хаоса.
Свои мысли об использовании сильной единоличной власти в качестве средства, способного преобразовать мир в интересах «лучших» людей, Ксенофонт подробно развил в двух других политических сочинениях, также относящихся к коринфскому периоду его жизни, — в «Гиероне» и «Киропедии». Первое из них — «Гиерон» — являет собой типичный трактат-наставление для государя, которому из эгоистического и жестокого тирана надлежит стать добрым сюзереном, защитником и благодетелем своих друзей-аристократов. «В «Киропедии» ткань повествования гораздо сложнее, политическое доктринерство здесь поставлено на более широкое историческое основание и вдобавок расцвечено яркими романтическими красками. По существу мы вновь сталкиваемся здесь с своеобразной утопией, своеобразной именно ввиду своего сложного характера, отчасти историко-мифологического, отчасти же этнографического. Ибо очерченные в этом романе образы идеального властителя и созданной им мировой державы поставлены на почву исторического (разумеется, романтизированного) предания, и притом предания не греческого, а восточного.
Впрочем, о «Киропедии», как мнимо-историческом романе, воплотившем заветные мечты Ксенофонта, достаточно было сказано выше, в главе, специально посвященной творчеству этого писателя. Зато нелишним будет остановиться на другом его сочинении, тоже из круга политических трактатов, в котором сравнительно реалистические расчеты и предложения в какой-то момент перерастают в фантастический прожект чисто уже утопического свойства. Мы имеем в виду трактат «О дохо-
__________
[4-5] Во второй половине III в. до н. э. спартанские цари Агис IV (244 — 241) и Клеомен III (235 — 222) и в самом деле предприняли попытки возродить в Спарте сильное гражданство и войско посредством реформ, выдержанных в духе легендарной конституции Ликурга. Попытки эти, впрочем, не имели успеха.
дах», который был написан около 355 г. и, возможно, являлся последним произведением Ксенофонта. Во всяком случае этот трактат — последняя датируемая веха в его творческой биографии.[6]
Написанный в трудное для Афин время, когда государство, истощенное войной с отпавшими союзниками, находилось на грани финансового банкротства и не могло решить острой социальной задачи материального вспомоществования беднейшим гражданам, трактат предлагал афинскому народу целую программу преобразований, направленных на оживление экономической жизни и оздоровление государственных финансов, а вместе с тем и на смягчение общей социально-политической напряженности.
Автор трактата рекомендует начать с оказания широкого государственного покровительства деловым людям в Афинах (гл. 2 — 3). Таким образом, можно будет оживить экономическую деятельность и за счет увеличения подати с метеков и доходов от торговли обеспечить приток в казну новых поступлений. Затем, располагая уже некоторым избытком средств, государство должно перейти к следующему и важнейшему этапу экономических реформ — к расширенной рациональной эксплуатации серебряных рудников в Лаврии (гл. 4). Существо плана сводится к следующему: государство должно приобрести большое количество рабов из такого расчета, чтобы на каждого афинского гражданина приходилось по три раба. Этих государственных рабов (demosia andrapoda) государство должно, по примеру частных лиц, отдавать внаем людям, занимающимся разработкой серебряных рудников. Плата за использование каждого раба составит, как обычно, 1 обол в день, так что каждый афинянин сможет получать от казны ежедневно 3 обола, т. е. сумму, достаточную, чтобы прокормиться.
Писатель поясняет далее, как можно поэтапно добиться необходимого соотношения государственных рабов и свободных граждан:
«Если бы для начала оказалось хотя бы 1200 рабов, то, вероятно, уже на те доходы, которые они станут приносить, их число в течение пяти или шести лет легко можно будет довести до 6000. От этого числа, если каждый раб станет приносить в день по чистому оболу, общий доход составит 60 талантов в год. Если теперь из этой суммы откладывать на покупку но-
__________
[6] Перевод трактата «О доходах» см. в указанных выше изданиях: Ксенофонт. Сочинения/Пер. Г. А. Янчевецкого. Ч. V. Изд. 2-е; Ксенофонт. О доходах/Пер. Э. Д. Фролова//Хрестоматия по истории Древней Греции. С. 343 — 357. Специальные разборы: Фролов Э. Д. Политические тенденции трактата Ксенофонта «О доходах»//Проблемы социально-экономической истории древнего мира, М.; Л., 1963. С. 204 — 221; Breitenbach H. R. Xenophon. Sp. 1753 — 1761; Gauthier Ph. Le programme de Xenophon dans les «Poroi»//Revue de philologie, de litterature et d'histoire anciennes. T. 58. 1984. fasc. 2. P. 181 — 199.
вых рабов по 20 талантов, то остальные 40 государство сможет уже использовать на другие свои нужды, какие только окажутся. Когда же число рабов будет доведено до 10000, общий доход с них составит уже 100 талантов...» (§ 23 — 24).
На этом Ксенофонт прекращает свои математические выкладки. Изложив примерный путь увеличения числа государственных рабов, он полагал, по-видимому, что сказанного вполне достаточно, чтобы понять, как надо действовать дальше. Разумеется, по плану Ксенофонта, государство не должно было останавливаться на цифре в 10 тыс. рабов. Основное требование Ксенофонта состояло в том, чтобы количество рабов относилось к количеству граждан, как три к одному. Если учесть, что число взрослых мужчин, обладавших полными правами гражданства (а именно эти граждане и учитывались в первую очередь при всякого рода подсчетах), составляло в Афинах в середине IV в. приблизительно 20 — 25 тыс. человек, то станет ясно, что план Ксенофонта предусматривал доведение численности государственных рабов, занятых в серебряных рудниках, соответственно до 60 — 75 тыс.
План Ксенофонта предполагал создать государственную систему производительной эксплуатации рабов в серебряных рудниках как посредством сдачи их внаем частным предпринимателям, так и непосредственно, через разработку серебряных месторождений самим государством. Последний момент надо подчеркнуть особо. Учитывая ограниченные возможности частных горнодобытчиков и вообще, и в конкретной ситуации кризисного времени, когда многие разорились или обеднели и не могли вести работы с прежним размахом, Ксенофонт именно рекомендовал осуществлять разведку и разработку новых серебряных месторождений силами не только частных предпринимателей, но и государства. «Мне кажется, — замечает он, — что и в этом деле я мог бы дать совет относительно того, как можно было бы с наименьшим риском начать новые разработки. Как известно, в Афинах есть 10 фил. Если государство даст каждой из них равное число рабов, а они, деля друг с другом все удачи и неудачи, начнут новые разработки, то при таком образе действий, если серебро найдет одна фила, это будет выгодно и для всех других, а если его найдут две, три, четыре или пять, это соответственно сделает работы еще более выгодными. А чтобы все филы потерпели неудачу, это невероятно: ничто из прежнего опыта не подтверждает возможности такого исхода. Вы видите, что точно так же и частные лица, объединяясь в компании и деля друг с другом все удачи и неудачи, меньше подвергаются опасности в этом рискованном предприятии...» (4, 30 — 32).
Развитый в трактате «О доходах» план экономического возрождения
Афин делает честь глубине мысли его автора. Он верно оценил
значение рыночных отношений для скорейшего
оздоровления экономики и финансов, и он первым указал на возможность прямого участия государства в экономической деятельности, предугадав, таким образом, практику отчасти эпохи эллинизма (в Птолемеевском Египте), а еще более — нового времени.
При всем том программа Ксенофонта выдает типичный для античности стиль мышления. Вся система преобразований имеет целью обеспечить существование афинских граждан в качестве своеобразных рантье: сами не участвуя в производственной деятельности, они смогут за счет государства, точнее за счет совместно эксплуатируемых рабов, получать необходимые для жизни средства. Иными словами, здесь всерьез сделана попытка осуществления того рабовладельческого парадиза, того бесхлопотного существования за чужой счет, о котором мечтали герои комедии Аристофана. Но хотя Ксенофонт не ставил целью достижение в полном объеме той заветной цели, к которой стремились эти герои, т. е. того потребительского коммунизма в роскошном исполнении, какое возможно только в сказке, все же его программа при всей ее видимой продуманности и реалистичности деталей оставалась по существу утопической. Возможности античного государства, даже в сравнительно развитых Афинах, были слишком ограниченными, чтобы можно было рассчитывать на осуществление программы такого размаха. В обострившейся кризисной ситуации нелегко было добиться такого притока метеков и такого оживления торговых операций, чтобы доходы от них доставили капитал, потребный для реализации последующей затеи с рабами. Еще более сложным стало бы приобретение и содержание самим государством такой массы рабов, какую намечал Ксенофонт. Но самым трудным было бы найти им применение в ограниченных, что бы там ни говорил автор трактата, пределах Лаврия и при полном отсутствии опыта государственного предпринимательства. Важнейшее подтверждение этому — полное или почти полное отсутствие свидетельств о попытках афинян реализовать предложения Ксенофонта. Его программа должна быть отнесена к разряду экономического прожектерства, но она интересна — укажем на это еще раз — своей античной типичностью: это был набросок рабовладельческой утопии чистейшей воды.
То же разнообразие утопических идей и прожектов можно обнаружить и у другого выдающегося политического писателя IV в. до н э. — ритора-публициста Исократа. Выше мы уже подробно охарактеризовали его деятельность и творчество, и потому сейчас отметим лишь те моменты в его богатом публицистическом наследии, которые отличаются несомненной близостью к жанру утопии и, в частности, схожи с только что представленными утопическими разработками Ксенофонта. И у Исократа мы наблюдаем акцентированную идеализацию прошлого как все той же Спарты (ибо Исократ не был бы по-аристокра-
тически мыслящим греческим интеллектуалом, если бы не отдал дань всеобщему увлечению спартанским строем), так и своего собственного государства Афин. Для Спарты это отдельные, но характерные высказывания, рассыпанные в разных речах Исократа. Что же касается идеализации афинского прошлого, то эта тема развита у Исократа, бывшего несомненным патриотом своего родного города, гораздо полнее. Здесь прежде всего надо напомнить о таких программных сочинениях, как «Панегирик» (380 г.), «Ареопагитик» (354 г.) и «Панафинейская речь» (342 — 339 гг. до н. э.), где оратор, не щадя слов и красок, прославляет идеальный строй предков (в греческой литературе его обычное обозначение — patrios politeia — отеческая полития) и выразительно противопоставляет его истинную, упорядоченную демократичность крайностям и порокам современной демократии, а его творцов — подлинных демократов Солона и Клисфена — новейшим беспринципным демагогам. [7]
С другой стороны, как и у Ксенофонта, находим мы у Исократа привязку идеальной политии не только к отечественному прошлому, но и к прошлому экзотической восточной страны, в данном случае — Египта. Это — эпидейктическая (показательная) речь, составленная в похвалу легендарного египетского царя Бусириса (время составления — 388 — 386 гг.). Как и Кир Старший в ксенофонтовской «Киропедии», Бусирис наделен здесь чертами идеального властителя. Особо отмечается созданный Бусирисом кастовый строй, который импонирует Исократу своей ориентацией на профессионализм и компетентность. Конечно, наброски идеальных образов конституций, будто бы существовавших в древности у эллинов (прежде всего у афинян) или египтян, выглядят у Исократа менее эффектными, чем аналогичные опыты Ксенофонта, но они также не лишены значения, поскольку отражают общее направление политической мысли и утопических исканий, характерных для образованной полисной элиты позднеклассического времени. Что же касается политического прожектерства, то здесь Исократ не уступал никому. Разработка афинским ритором панэллинской и монархической доктрин, хотя и опиралась на реальные настроения в греческом обществе и перекликалась с политическим творчеством Филиппа Македонского, в целом все же воспаряла слишком высоко, ориентируясь на невероятное — на возможность возрождения политического лидерства Афин и Спарты или даже на полноправное сотрудничество эллинов со сторонними монархами. По существу все эти пропагандируемые Исократом планы оставались политическими прожектами столь же
__________
[7] По поводу «Ареопагитика» Исократа см. также: Исаева В. И. Проблема patrios politeia у Исократа//ВДИ, 1976, № 3. С. 33 — 50 (с неубедительным отвержением высказанного нами ранее взгляда о глубинной олигархической ориентации Исократа).
утопического свойства, как и расчеты Ксенофонта на социально-экономическое
обновление и возрождение Афин.
Так или иначе, принимая во внимание известность и авторитет
Исократа как видного публициста и главы влиятельной риторической
школы, не следует упускать из виду возможность влияния его
идей и произведений на современников и, во всяком случае,
на многочисленных учеников. Однако преувеличивать это влияние
не стоит. По отношению к центральному руслу общественной
мысли греков в позднеклассический период — сократовской школе
— философия Исократа (как он сам именовал свою эклектическую
доктрину) всегда оставалась филиальным явлением, и ее воздействие
на идейный процесс не шло в сравнение с делом сократиков.
Вклад последних, особенно Платона и Аристотеля, в развитие
как политической теории, так и ее бокового побега — утопии
— был поистине эпохальным.
Платон, сын Аристона (427 — 347), происходил из состоятельной и знатной афинской семьи (по матери он приходился внучатым племянником известному афинскому софисту и политику Критию, который, в свою очередь, по боковой линии был правнуком Солона). Обладая пытливым, любознательным умом, а кроме того, материальным достатком и необходимым досугом, Платон рано обратился к занятиям философией и в течение ряда лет был прилежным слушателем Сократа, чье учение, наряду с идеями более древних философов Пифагора и Гераклита, оказало на него большое влияние: в философии Платон стал прямым восприемником и продолжателем дела Сократа.[8]
Впрочем, на первых порах, как это и естественно было для человека его круга, Платона тянуло также и к практической деятельности: он мечтал попробовать свои силы на политическом поприще. Однако трагические перипетии политической жизни в Афинах на рубеже V — IV вв., — крушение некогда столь блестящей демократии и державы, ужасы террористиче
__________
[8] Для знакомства с жизнью и учением Платона важны прежде всего его собственные сочинения (в биографическом плане в особенности Письмо VII, датируемое концом 50-х годов IV в.). Новейший русский перевод: Платон. Сочинения в 3 т./Под ред. А. Ф Лосева и В. Ф. Асмуса. М., 1968 — 1972. Важный материал, почерпнутый из богатой эллинистической традиции, содержится также в известном труде Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (Платону здесь посвящена вся книга III). Новейшая научная литература о Платоне огромна и практически необозрима. Назовем лишь несколько наиболее важных работ: Виндельбанд В. Платон/Пер, с нем. А. Громбаха. СПб., 1900; Асмус В. Ф. Платон. М., 1975; Платон и его эпоха/Под ред. Ф. X. Кессиди. М., 1979; Barker E. Greek Political Thought: Plato and His Predecessors. 5th ed. Oxford, 1957; Taylor A. E. Plato, the Man and His Work. New York, 1957; Wilamowitz-Möllendorff U.v. Plato 5/3 Aufl., Bd. I — II. Berlin-Frankfurt, 1959 — 1962; Schuhl P. M. L'oeuvre de Platon. 2-eme ed. Paris. 1958; Luccioni J. La pensee politique de Platon. Paris, 1958; Das Platonbild/Hrsg. von K. Gaiser. 1969.
ского правления Тридцати и мстительные выходки реставрированной демократии, включая расправу над его учителем Сократом, — охладили пыл честолюбивого аристократа. И поскольку свободная политическая карьера для человека его происхождения и склада была в Афинах практически закрыта, он с тем большим рвением обратился к занятиям наукой.
Подобно Сократу Платона влекло к постижению истины, и на этом пути, развив учение об идеальных сущностях, бледным отражением которых будто бы только и является мир земных вещей, он завершил формирование концепции объективного идеализма. Это представление об умопостигаемых идеальных началах космоса, государства и человека стало естественным основанием разработанного Платоном этико-политического учения: сутью его является именно концепция совершенного человека и соответствующего этому человеческому типу идеального государства, каковые по возможности должны быть воплощены в земных формах. Естественно, что такое направление мысли с самого начала предполагало в учении Платона преобладание теоретической стороны над прагматической, а в его собственно теоретических построениях — сильный уклон в сторону идеального, в сторону утопии. Трудность определения жанрового качества этико-политических разработок Платона, — были ли они построениями теоретического плана, или же их надо относить к разряду утопий, — объясняется именно этой органической в его творчестве слитностью теоретической и утопической линии.[9]
Кстати, Платон и сам признавался в том, что могущественным толчком к поиску совершенных форм государственности и способов их реализации в жизнь явилось для него то, что всегда служит стимулом к утопическим исканиям, — разочарование в возможностях современного государства к совершенствованию. А неверие в способности современных политиков привело его к дополнительному убеждению в том, что только приобщение к истинному знанию, только разумная теория, или философия, овладевшая умом и приобщенная к делу, может вывести государственный мир греков из того хаоса, куда он погрузился, и приобщить его к идеальным формам. Конкретно это означало, что либо подлинные знатоки мудрости — философы должны принять руководство государством, либо же существующие правители обязаны овладеть философским знанием
__________
[9] О вкладе Платона в развитие утопического жанра см.: Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона//Вопросы философии и психологии. Т. XIX. 1908. Кн. 1. С. 1 — 44; Кн. 2. С. 119 — 185; Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма. С. 122 — 267, 303 — 307; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 140 — 175; Salin E. Platon und die griechische Utopie. München — Leipzig, 1921; Flashar H. Formen utopischen Denkens bei den Griechen. Jnnsbruck, 1974. S. 10 — 13; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 61 — 79; Günther R., Müller R. Sozialutopien der Antike. S. 52 — 67.
и реализовать его принципы на деле (ср.: Платон, Письма, VII, 326 a — b).
В 90-е годы IV в. до н. э. Платон вплотную приступил к разработке концепции идеального государства,[10] а в начале следующего десятилетия ему представилась и первая возможность обратить в свою веру, т. e. приобщить к своей теории, практического политика — сицилийского властителя Дионисия I (405 — 367), по приглашению которого он в 388 г. прибыл в Сиракузы.[11] Опыт оказался неудачным, — отношения между философом, проповедовавшим высокие истины, и самовластным тираном не сложились надлежащим образом, — но это не остановило Платона. По возвращении в Афины и открытии там собственной школы Академии[12] философ продолжил свои этико-политические изыскания и спустя какое-то время, возможно все еще в рамках 80-х годов IV в., завершил разработку первого своего проекта идеального государства. Результаты были изложены в обширном (из 10 книг) сочинении, которое так и называлось — «Государство» (Politeia).[13]
Обращаясь к этому бесспорно самому значительному из произведений Платона, надо указать на особенность его общей платформы, которая заключалась в нерасторжимом единстве рационализированной этики и политики, как это было вообще характерно для научных изысканий сократовской школы.[14] Все рассуждения Платона об идеальных типах человека и государства исходят из убеждения в главенствующей роли важнейшей социальной добродетели — справедливости — в жизни как отдельного человека, так и целого государства.
В полемике с софистической доктриной Платон отвергает утилитаризированную, эгоистическую концепцию справедливости как права на выгоду сильнейшего. В его толковании справедливость — это гармония социальных интересов, опирающаяся на целесообразность занятия каждого своим делом. Это рационализированное — но рационализированное по большому, высокому счету — понимание справедливости полагается в уче-
__________
[10] К этому времени относится, по-видимому, замысел и составление 1-й книги «Государства».
[11] Об этом и двух последующих (при Дионисии II, в 366 и 361 — 360 гг.) путешествиях Платона в Сицилию см.: Fritz К. v. Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft. Berlin, 1968.
[12] Свое название «Академия» платоновская школа получила от местности, где она была расположена. Это была роща со святилищем древнего аттического героя Академа (в северо-западном предместье Афин, примерно в километре с небольшим от городских стен и Дипилонских ворот).
[13] Подробный анализ этого сочинения см. в работах: Асмус В. Ф. «Государство» <Платона>//Платон. Сочинения. Т. III. Ч. 1. М., 1971. С. 579 — 613; Reeve С. D. С. Philosopher — King. The Argument of Plato's «Republic». Princeton, 1988.
[14] Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 427 слл.
нии Платона главным условием полноценной реализации и достижения высшего блага, или счастья, как для индивида, так и для государства. Соответственно, по степени осуществляемой справедливости и достигаемого счастья, различаются и типы людей и государств — совершенный, или идеальный, и несовершенные, или порочные. Последних насчитывается четыре, а именно, по возрастанию зла, — тимократический, олигархический, демократический и тиранический.
При этом типы людские и государственные оказываются тесно увязанными друг с другом. Для Платона, как, впрочем, и для многих других древних философов, адекватность миров отдельной личности и целого государства была сама собой разумеющейся. Возможность сопоставления их по видимости аналогичных качеств считалась очевидной, и потому в Платоновом «Государстве» проблема человеческой справедливости рассматривается, как бы при сильном увеличении, на примере справедливости государственной, а различные типы людской порочности просматриваются также на примерах соответствующих, воплощающих данный тип несправедливости, государств. Так конкретно проявляется тесное переплетение, взаимообусловленность и единство этики и политики у Платона.
Для нас сейчас наибольший интерес представляет характеристика Платоном идеального государства, поскольку здесь именно теоретическое мышление и утопическое видение одновременно достигают несравненной высоты и полноты выражения (Государство, II, 368 а — IV, 427 с; V — VII). Природа и назначение совершенного государства определяются Платоном исходя из принятой им концепции справедливости (dikaiosyne) как гармонии — соподчинения и единства — более частных добродетелей мудрости (sophia), мужества (andreia) и рассудительности (sophrosyne). На практике для государства это означает соединение в единое политическое целое трех необходимых сословий стражей, или советников (to phylakikon, to bouleutikon), воинов-защитников (to epikourikon) и «дельцов», т. е. людей, занимающихся производительной деятельностью (to chrematistikon). Если каждое из этих сословий в государстве занимается строго тем делом, к которому оно предназначено природой, т. е. душевым складом составляющих его людей, то это и есть то фундаментальное для существования здорового государства качество, имя которому — справедливость.
При этом конечную опору все эти мысли о природе совершенного
государства находят в том, что служило зачином всего рассуждения
и что не обосновывается, а только иллюстрируется примером
с государством, — в представлении об аналогичной природе
человеческой души, которой присущи три начала — разумное
(logistikon), яростное (thymoeides) и вожделеющее (epithymetikon),
надлежащее соподчинение и гармония которых и составляет
высшее качество — справедливость, между тем как
их несогласованность и раздор означают несправедливость. Иными словами, концепция души с ее индивидуальной справедливостью оказывается одновременно и объектом рассуждения, проясняемым на примере более обширного и потому будто бы более удобного для наблюдения предмета — государства, и конечным, глубинным критерием, по которому, в свою очередь, поверяется решение темы государства. Такого рода рассуждение, квалифицируемое обычно как вид логической ошибки, когда в качестве обоснования используется то, что должно было. быть обосновано (petitio principii), характерно для усвоенной Платоном сократовской диалектики. Только здесь это не ошибка, а сознательный прием, опирающийся на отождествление главных элементов логической формулы, на априорное признание за истину того, что истиной должно стать в результате рассуждения (ср. выше, ч. II, гл. 4).
Но как может быть создано такое совершенное государство, которое вполне отвечало бы требованию внутренней гармонии? Или, ставя вопрос иначе, кто мог бы стать его творцом? На этот последний вопрос Платон в полном соответствии со своим убеждением отвечает вполне определенно: создателями идеального государства могут быть только те, кто приобщился к истинному знанию, кто овладел высшими умопостигаемыми истинами, кто постиг не кажущиеся явления, а идеальную суть бытия. Ибо, постигая эту суть, они приближаются и к пониманию высшей мудрости — идеи блага, или счастья, достижением которого и обусловливаются пригодность и полезность того, что предстает как справедливость. Это и есть подлинные любители истины — философы в точном смысле слова (напомним, что «философ» по-гречески буквально означает «любящий мудрость») (см.: V. 479 е — 480 а; VI, 504 е — 505 а).
Разумеется, толпа, способная уловить лишь поверхностные
качества, отдает свое предпочтение любителям расхожих мнений
— софистам, однако истинными специалистами, способными управлять
государственным кораблем ко благу, могут быть только философы,
проникающие в суть явлений, или политики, воспринявшие от
них высшую премудрость (VI, 488 а — 489 а, 493 а — с, 493 е — 494
а). Трудность, правда, состоит в том, что истинно мудрые
люди, как правило, отказываются от участия в государственных
делах, ибо, видя царящее в мире беззаконие, они не желают
участвовать в нем; а ведь они были бы принуждены к этому,
если бы обратились к активной деятельности (VI, 496 а — 497
а). Как тут помочь делу? Решение проблемы дается форсированным
путем (и это и есть решающий поворот к утопии): берется
за данное, или попросту мыслится, такой идеальный случай,
когда люди, обладающие истинным знанием, — философы, согласные
обратиться к политике, или правители, воспылавшие страстью
к подлинной философии, — получат возможность заняться устройством
государства в со-
ответствии с усвоенной ими высшей истиной (V, 473 d — е; VI, 484 b — d.499 b — c).
Воображая такой именно случай, когда мудрые устроители
идеального государства получат возможность распоряжаться
делами по своему усмотрению, Платон указывает, что нужно
будет им сделать в первую очередь: всех тех из гражданского
населения города, кому более десяти лет, выслать в сельскую
местность, а остальных, т. е. детей до десяти лет, оградить
от сторонних влияний и воспитать на свой лад. в соответствии
со своими принципами (VII, 540 d — 541 а). Затем, когда они
подрастут, составить из них войско и перевести на новое
место, где они станут лагерем, чем и будет положено начало
новому государству (III, 415 d — е). Созданное таким образом
государство должно обладать достаточной территорией, не
слишком малой, но и не слишком большой (IV, 423 b — с), и
необходимой трехчастной социальной структурой, где каждое
сословие будет заниматься своим и только своим делом: правители — управлять,
воины — защищать, а люди «деловые» — трудиться и доставлять
содержание и себе и высшим сословиям (IV, 434 а — d).
Собственно говоря, основных классов в идеальном государстве
предполагается иметь два: высший, состоящий из правителей
и воинов, и низший, охватывающий всех людей труда. Особо
обстоятельно останавливается Платон на формировании высшего
класса, который он общим образом именует стражами (phylakes).
Эти последние составляют в государстве замкнутую корпорацию.
Их жизнь строится на коллективистических принципах: у них
нет своих семей, и все они живут одной общей семьей. Предполагаемая,
таким образом, общность жен и детей не означает, однако,
свободы сексуальных отношений. Напротив, рядом мер осуществляется
строгая регламентация брачных связей, дабы лучшие сходились
с лучшими, а худшие с худшими. Потомство от лучших пар и
составляет генетический фонд воспроизводящей себя таким
образом общины стражей (V, 449 с — 461 е). Впрочем, платоновская
евгеника предусматривает диктуемые целесообразностью поправки
к этому процессу: дети от брачных связей лучших людей, если
они оказываются с изъяном, устраняются из общины стражей
и переводятся в низший класс и, наоборот, лучшие отпрыски
низов могут быть повышены в их социальном ранге и зачислены
в разряд стражей (IV, 423 с — d).
Подробнейшим образом излагается Платоном система воспитания
в идеальном государстве (см., в частности: II, 376 е — III,
416 с; IV, 423 е — 427 с; VII, 535 а — 540 d). Особенное внимание
к этому аспекту социальной жизни объясняется чисто сократовским
убеждением в том, что перестройка государства на идеальных
началах невозможна без совершенства отдельных граждан. В
идеальной политии Платона дети, юноши и взрос-
лые члены высшего класса, мужчины и женщины в равной степени, под контролем государства проходят продуманную систему воспитания и образования и подвергаются непрерывному испытанию и отбору с тем, чтобы государство получало наилучших служителей. Ибо, как это неоднократно подчеркивается, и стражи и вышедшие из их среды правители подчинены целому и служат ему на свой лад, занимаясь делами управления и защиты, точно так же, как это делают люди низшего класса, земледельцы или ремесленники, занимаясь производительным трудом.
Прошедшие с успехом все ступени обучения и отбора могут стать (в возрасте 50 лет) членами той группы философов par excellence, которая может и должна управлять всем. При этом особо указывается на распространение всей этой системы воспитания и отбора также и на женщин, поскольку, как признает философ, природные свойства одинаковы у всех людей независимо от пола. Вследствие этого в идеальном государстве Платона женщины могут наравне с мужчинами исполнять все обязанности стражей, разве что, оговаривается в трактате, «во всем этом, из-за слабости их пола, женщинам надо давать поручения более легкие, чем мужчинам» (V, 451 b — 457 с, пер. А. Н. Егунова).
Обстоятельно характеризуется Платоном образ жизни членов высшего класса — стражей и правителей (III, 416 с — 417 b). Важнейшая особенность, отличающая их от низших групп населения, состоит в том, что они не должны заниматься никакой производительной деятельностью (как высшие сословия в Спарте или Египте) и у них нет частной собственности — ни своих домов, ни земли, ни вообще никакого имущества. Все необходимое им доставляет государство, в частности и то, что потребно для совместных трапез, которые (опять-таки как и в Спарте) составляют важный элемент в общественной жизни высшего сословия.
Выразительное запрещение стражам не то чтобы иметь, но даже касаться золота и серебра, как и вообще располагать какими-либо частными богатствами, преследует одну главную цель — сохранить корпоративное единство, уберечь господствующий класс от неизбежного в противном случае распада на враждующие группировки бедных и богатых (III, 416 d — 417 b). Та же цель сохранения необходимого единства подчеркивается и позднее, при обсуждении вопроса об общности жен и детей (V, 464 b — е).
Свойственный античному гражданскому обществу принцип сословной
корпоративности нашел, таким образом, в Платоне превосходного
защитника и обоснователя. При этом не следует упускать из
виду, что в полном соответствии с античной действительностью
этот принцип отстаивался афинским философом только для господствующего
класса. А что община стражей
в идеальной политии Платона являла собой именно господствующий класс, — это невзирая на жесткую регламентацию государством их жизни и быта есть очевидный факт. Да и сама эта регламентация фигурирует у Платона лишь как условие, необходимое для сохранения стражами их основного качества и положения правящего сословия.
Перед лицом неодолимого экономического прогресса, приводившего к разложению любой гражданский коллектив и к появлению в каждом государстве двух враждебных друг другу государств богатых и бедных, Платон не видел другого спасения, кроме как оградить по крайней мере высший слой от разрушительного воздействия собственности и денег, ибо только так тот мог сохранить свое единство и свое определяющее социальное качество (см. в особенности: IV, 421 е — 423 Ь; V, 426 а — 466 d). По сравнению с этим положение низших производительных классов (включая и рабов, которые несомненно оставались в конструируемом идеальном государстве) интересовало Платона меньше — лишь постольку, поскольку они должны были доставлять содержание высшим сословиям.[15] В остальном они должны были оставаться при прежнем, обычном образе жизни (с частной собственностью, деньгами и товарными отношениями) и, следовательно, подвергаться воздействию тех объективных экономических процессов, которым не должно было быть места в жизни высшего класса.[16]
Вообще классовое противоположение в платоновском идеальном государстве фактически сохранялось, что бы ни говорилось в трактате о целесообразности разделения социальных обязанностей, однако возможность классового раскола и противостояния решительно элиминировалась из жизни господствующего сословия стражей. Классовый водораздел не должен
__________
[15] Что касается рабов, то о них в «Государстве» Платона упоминается лишь вскользь. Тем не менее их существование в принципе не исключается в идеальном государстве: о них упоминается наряду с другими категориями населения (IV, 433 d), а при обсуждении темы войн, которые, может быть, придется вести новому государству, признается возможность обращения в рабство военнопленных, — но не эллинов, а только варваров (V, 469 b — с, 471 а). Несмотря на это высказываются сомнения относительно того, что Платон допускал существование рабов в совершенном государстве: Despotopoulos С. La cite parfaite de Platon et l'esclavage//Revue des Etudes Grecques, T. 83. 1970. P. 91 — 97. Справедливое отвержение этих сомнений: Gаг1an Y. Les societes sans eslaves dans la pensee politique grecque//Klio. Bd. 63, 1981. H. 1. Р. 133. Ср. также: Vlastos G. 1) Slavery in Plato's Thought [1941]//Slavery in Classical Antiquity/Ed, by M. J. Finley. Cambridge; New York, 1968. P. 133 — 149; 2) Does Slavery Exist in Plato's Republic?/Classical Philology. Vol. 63. 1968. N 4. Р. 291 — 295.
[16] Развиваемая Платоном мысль об опасных последствиях владения собственностью, о губительных крайностях богатства и бедности, хотя и иллюстрируется примером из быта ремесленников (IV, 421 с — e), но в своей результативной части, в выводе о необходимости жесткой имущественной регламентации, прилагается только к сословию стражей (см.: IV. 421 e — 422 а; ср.: III, 415 е — 417 b).
пролегать по массиву граждан — такова была категорическая установка Платона. Однако между гражданами, посвящающими себя политике, и оставленной за пределами этого гражданского коллектива массой трудящегося населения такое размежевание признавалось и естественным и необходимым. Сказанным вполне определяется решение вопроса о социальном качестве обрисованной Платоном в «Государстве» идеальной системы: коммунизм, который временами обнаруживают у афинского философа, предполагался в его идеальном государстве только для высшего класса, но не для народа в целом, и в этом плане его политии суждено было остаться вечным образцом для систем сословного тоталитаризма, создававшимся в новое время.
Идеальное государство Платона есть не что иное, как вариант античной аристократической утопии, смоделированной по самым жестким сословно-корпоративным архетипам, отчасти спартанскому, а еще больше египетскому. Принятая для высшего класса и доведенная до степени пес plus ultra корпоративная организация не исключает, однако, у Платона сохранения (при известных ограничениях) более традиционных, естественных форм жизни для остального населения, занятого производительным трудом. Это выдает — при всей идеальности главных установок — реализм Платона в том, что касалось необходимого материального обеспечения его аристократической идиллии. Но могла ли быть устойчивой и жизнеспособной эта комбинация социальной исключительности, с реализуемым в действительности потребительским коммунизмом, для одних и традиционной, ориентированной на производительный труд, индивидуальной жизнедеятельности для остальных? Да и взятая сама по себе организация стражей являла образ совершенно фантастический, если даже ее спартанский прототип — община равных — только лишь мыслился существовавшим во времена легендарного Ликурга, но никогда или давно уже не был реальностью.
Сознавал ли сам Платон, что созданный им образ совершенного государства относится скорее к области мечты, чем к реальности? Да, конечно, но для него была важной не столько буквальная осуществимость идеального строя, сколько возможность его мыслимого представления. Признавая фантастичность своего проекта, он подчеркивал, однако, его идеальную образцовость и готов был радоваться любым попыткам хотя бы частичного его воплощения в жизнь, будет ли это относиться к совершенству отдельной личности или государства в целом, все равно. Ибо это уже означало бы приближение земного человека и земных форм государственного устройства к идеальному сверхсущностному прототипу, который один только и есть безусловная истина, сопричастная божественной правде (ср.: V, 473 a — b; IX, 592 a — b).
Понимание невозможности реализовать свой проект в настоящих
земных условиях не мешало, однако, Платону мечтать