Глава 4.
В самом деле, начало социально-политических преобразований, давших толчок к превращению аморфного, но социально уже нездорового позднеродового общества в гражданское общество античного типа, связано в Древней Греции с исполненными разумно-волевого принципа фигурами социальных посредников и устроителей (αίσυμνηται), законодателей (νομοΰέται) и основателей колоний (οίκισταί). Полулегендарный Ликург в Спарте, деятельность которого древние относили к началу VIII в. до н.э. позднейшие, от VII-VI вв., исторически вполне достоверные Залевк в Локрах Эпизефирских (Южная Италия), Харонд в Катане (Сицилия), Драконт и Солон в Афинах, Питтак в Митилене на Лесбосе —вот имена лишь наиболее значительных и известных из этих первых устроителей греческого мира.
Все они, как правило, несмотря на нередко приниженный, «средний» реальный свой статус (на что только и обращает внимание Аристотель, Pol., IV, 9, 10, р. 1296 а 18-21), были выходцами из старинных, уходящих своими корнями в микенское время, аристократических семей, стало быть, выступали носителями древнего, отстоявшегося социального опыта и мудрости. Нередко они и сами — особенно законодатели — являлись, по общему признанию, мудрецами. Во всяком случае, замечательно, что фигуры этих древних законодателей и реформаторов являются в античной традиции окруженными ореолом мудрости. Для древних они всегда были живым вооплощением опыта и знания, носителями народной мудрости (σοφία), за которыми и закрепилось по преимуществу название мудрецов (σοφοί).
Позднее систематизирующий ум греков сложил даже канон семи мудрецов, состав которого весьма примечателен. Платон относил к числу семи мудрецов Фалеса Милетского, Бианта Приенского, Питтака Митиленского, Солона из Афин, Хилона из Спарты, Клеобула Линдского и Мисона Хенейского (Plat. Protagor., p. 343 а). Диоген Лаэртский указывает на те же, в общем, имена, только вместо Мисона называет коринфского тирана Периандра (Diog. L., praef., 13). Иногда же в канон семи мудрецов, согласно свидетельству того же Диогена, включали и другого тирана—афинянина Писистрата (Diog. L., 1. с.).1 Во всяком случае, показательно присутствие в ряду важней
ших представителей развивавшейся рациональной мысли тех, кто, подобно Питтаку и Солону, одновременно прославился и на поприще государственного строительства. Наконец, замечательно и то, что почти всегда, начиная дело, эти ранние устроители припадали к старинному авторитету, ставшему в это время, благодаря своей древней мудрости, своего рода координатором всех важных начинаний, — к оракулу Аполлона в Дельфах.2
Первоочередными требованиями демоса в век архаики были сложение долгов и запрещение долговой кабалы, передел земли, установление политического равноправия и фиксация его гарантий в писаных законах. Обычно начинали с последнего — с записи законов — как дела более легкого для осуществления и вместе с тем очень важного для придания политической жизни правильного, упорядоченного характера. Первоначальная законодательная реформа, включавшая в себя как систематизацию и запись обычного права, так и проведение ряда сопряженных с этим социально-политических преобразований, и была первым шагом по рациональному устроению стихийно складывавшихся общественных (классовых) отношений, по созданию правильного государства. Нередко это было делом специально избранных в момент смуты общественных посредников — эсимнетов, наделявшихся чрезвычайными полномочиями. Сам факт возникновения в архаическую эпоху такого института социального посредничества чрезвычайно показателен. Он свидетельствует о большой роли рационального момента в архаической революции. И в самом деле, многие из этих эсимнетов оказывались важными устроителями, творцами конструктивного правопорядка и в таком качестве видными законодателями. В свою очередь, многие из законодателей выполняли функции социальных посредников, примирителей в смуте. Словом, речь идет, скорее, о двуедином явлении, где не следует слишком строго разграничивать законодательство и реформу.3
Эсимнетия — важный феномен архаической революции, но ее значение не исчерпывается ее реальным содержанием. Тема эсимнетии — это своего рода пробный камень, на котором поверяется принципиальное отношение современной науки к античной традиции о событиях архаической поры, а стало быть, и к возможностям их идейной интерпретации в том духе, как это делали древние ученые, и в первую очередь Аристотель, и опиравшаяся на них классическая историография нового времени в лице, например, Р. Пёльмана или Г. Глотца. Действительно, отношение к традиции об архаической эсимнетии, а она представлена главным образом Аристотелем, различно: большая часть специалистов оценивает ее позитивно (например, Г. Глотц, В.Эренберг, Г. Берве, Л. Джеффри, в отечественной историографии —В. В. Латышев, А. И. Тюменев),4 но имеются и скептики, решительно отвергающие свидетельства Аристотеля, а вместе с тем и самое представление об архаическом институте социального посредничества (Ф. Гшнит-цер).5 Это заставляет нас обратиться еще раз к теме эсимнетии и в сжатой форме рассмотреть главные ее аспекты.
Начать надо с того, что, безусловно, является реальностью. Это — самое существование эсимнетии как известного политического института, подтвержденное античной традицией, в частности и документальной, помимо Аристотеля. Действительно, существование эсимнетии как ординарной полисной магистратуры высокого ранга хорошо засвидетельствовано для классического и эллинистического времени. У ионийцев эсимнеты были высшими должностными лицами, нередко эпонимного характера. Из надписей нам известны, в частности: в Теосе — эсимнет в качестве высокого должностного лица (Ditt. Syll.3,I, №38, после 479 г. до н.э.), в Милете — эсимнет мольпов в качестве
№272 и 322, содержащие списки эсимнетов мольпов за 335/4 - 314/3 и 313/2-260/59 гг.), на Наксосе —два эсимнета в качестве эпонимных магистратов (ibid., III, №955, рубеж IV—III вв.). У дорийцев эсимнеты являются в роли дежурной части государственного совета, аналогичной афинским пританам. В таком качестве они засвидетельствованы надписями, в частности в Мегарах (ibid., II, №642, около 175/4 г.) и ее колониях, в том числе и в дочерней колонии — в основанном переселенцами из Гераклеи Понтийской Херсонесе Таврическом (JOSPE, I2, №352 и 690, где упоминается проэсимнет, т. е. председатель коллегии эсимнетов, II в. до н.э.). По-видимому, были эсимнеты и у эолийцев, в частности в малоазийской Киме, где, согласно свидетельству Аристотеля в «Кимской политии», эсимнетом назывался (высший?) магистрат (Aristot., fr. 524 Rose3).6
Таким образом, нет оснований сомневаться в реальности существования эсимнетии в сравнительно поздние классическую и эллинистическую эпохи. Однако в нашем распоряжении имеются данные, которые позволяют выявить элементы гораздо более древней природы этого института. Так, обнаруживается связь эсимнетии с позднемикенским-раннеархаическим временем по линии политико-религиозной. Это —два свидетельства Павсания: передаваемая им этиологическая сага об Эсимнии (τό Αίσύμνιον) — гробнице героев в мегарском булевтерии, будто бы сооруженном после свержения древней царской власти при посредстве некоего Эсимна (Αισυμνος) (Paus., I, 43,3), и другое сохраненное им предание о древнем, еще до дорийского вторжения в Пелопоннес, культе Диониса Эсимнета в Патрах (в Ахайе) (ibid., VII, 19, 6; 20, 1-2; 21, 6). Если первое свидетельство Павсания позволяет заключить о явлении эсимнетии в качестве особого политического института на смену древней царской власти на исходе микенского времени, то второе подсказывает предположение о бытовании эсимнетии в качестве высшей теократической власти в собственно микенскую эпоху (ср. ситуацию с пилосским ванакой, в котором тоже находят теократическое качество).7
Но можно обнаружить связь эсимнетии и с еще более глубинными временными пластами по линии религиозно-агональной. Это, прежде всего, уже использовавшиеся свидетельства надписей об эсимнетах
мольпов в Милете. В особенности важна надпись 450/49 г. с текстом принятого корпорацией мольпов постановления, которое регулировало проведение важнейших религиозных церемоний (Ditt. Syll.3, I, №57). Милетские мольпы (буквально — «певцы», а точнее — исполнители ритуальных песен и плясок), как считают специалисты, — институт древнейшего религиозно-атонального корня, приобретший в историческое время также и политическое значение. Сопоставление эпиграфических свидетельств об эсимнетах мольпов в Милете с упоминанием у Гомера об эсимнетах — девяти избранных народом судьях танцевальных состязаний юношей у феаков (Od., VIII, 258-260), делает весьма вероятным заключение о связи эсимнетии в древнейшую, доисторическую эпоху с первобытным ритуалом инициативного агона.8
Таким образом, оказывается возможным как установление природы и, во всяком случае, принципиальной линии развития, так и определение самого понятия эсимнетии. Развитие шло, по-видимому, от обязанности устроителя-судьи в инициативном агоне через должность судьи в любом состязании или споре к правильной магистратуре с широким спектром власти. Что же касается понятия эсимнетии, то оно, очевидно, сложного состава. Первый корень, скорее всего, αΐσα, что значит «судьба», «(пред)определение», «(справедливая) доля». Второй определяется по-разному: μνα-, ср. μιμνήσκειν — «помнить», или νέμειν «разделять», «уделять», или наконец, ύμνος — «песнь», «гимн».9 Так или иначе, в слове «эсимнет» отчетливо проступает исконное значение «блюститель права», что вполне соответствует усвоенной эсимнетом функции судьи. В итоге складывается представление о древнем, традиционном, авторитетном, но вместе с тем и консервативном институте судьи-устроителя, вполне способного к выступлению, в частности, и в роли социального посредника в критический момент смуты.10
Все это подводит нас к заключению о несомненной достоверности свидетельств Аристотеля об архаической эсимнетии как о своего рода выборной тирании, чрезвычайной единоличной власти, ненаследственной, но законной, с особенной функцией социального посредничества в
условиях смуты, ради скорейшего рационального устроение граждан
ских дел. Высказывания Аристотеля об архаической эсимнетии все находятся в «Политике», в тех ее частях, где исследуются формы государственного устройства: три — в 3-й книге, в разделе, посвященном монархии, и еще одно —в 4-й книге, в разделе, посвященном тирании. Надо подчеркнуть это обстоятельство —то, что в «Политике» об эсимнетии упоминается среди различных реально существующих или существовавших государственных форм, т. е. что у Аристотеля об эсимнетии говорится не как о какой-то философской фикции, а как о действительном факте политической жизни греков в древнейшую эпоху.
Но приведем эти высказывания полностью, чтобы можно было с должным основанием судить о ценности передаваемой Аристотелем исторической информации. Первое из них — одновременно и самое развернутое и самое ценное. В 3-й книге, определяя виды монархии, Аристотель, вслед за царской властью героических времен и царской властью у варваров, специально выделяет эсимнетию: «Другой вид, существовавший у древних эллинов (έν τοΐς άρχαίοις Ελλησιν), носит название эсимнетии. Она, так сказать, представляет собою выборную тиранию (αιρετή τυραννίς); отличается она от варварской монархии не тем, что основывается не на законе, а только тем, что не является наследственной. Одни обладали ею пожизненно, другие избирались на определенное время или для выполнения определенных поручений; так, например, граждане Митилены некогда избрали эсимнетом Пит-така для защиты от изгнанников, во главе которых стояли Антименид и поэт Алкей... Такие виды правления, с одной стороны, были и являются тираническими, как основанные на деспотии, с другой стороны, относятся к видам царской власти, потому что эсимнетов избирают, причем добровольно» (Aristot. Pol., III, 9, 5-6, p. 1285 a 29-b 3, перевод С. А. Жебелева—А. И. Доватура).
Несколько ниже, при повторном перечислении видов царской власти, опять, вслед за царской властью героических времен у эллинов и царской властью у варваров, упоминается эсимнетия: в-третьих, так называемая эсимнетия — выборная тирания» (III, 10, 1, р. 1285 b 25-26). И дальше, при рассмотрении вопроса о целесообразности для правителя обладать вооруженной силой, Аристотель еще раз наряду с царской властью и тиранией упоминает об эсимнетии: «Правда, по отношению к (законному) царю вопрос этот может быть решен быстро и без затруднения: такой царь должен владеть вооруженной силой, и она должна быть настолько значительной, чтобы царь, опираясь на нее, оказывался сильнее каждого отдельного человека и даже нескольких человек, но слабее массы граждан. Такую именно охрану давали
древние (οι αρχαίοι), когда они назначали править государством какого-либо эсимнета или тирана» (III, 10, 10, р. 1286 b 34-40).
Наконец, в 4-й книге, при рассмотрении тирании, Аристотель специально касается таких ее видов, которые, будучи именно тираническими, в то же время близки и к царской власти: «В той же части нашего исследования, где речь шла о царской власти (т. е. в III, 9-11. Э. Ф.), мы установили различие двух видов тирании, так как свойства их обеих до известной степени совпадают со свойствами царской власти: и та и другая покоятся на законном основании (у некоторых варварских племен избирают самодержцев-монархов, и в старину и у древних эллинов [κα'ι τό παλαιόν έν τοίς άρχαΤοις Ελλησιν] избирались такого же рода монархи, которые назывались эсимнетами). Упомянутые два вида тирании имеют некоторые отличия: с одной стороны, оба они были видами монархического строя, как основанные на законе и на добровольном признании их со стороны подданных; с другой стороны, это были виды тирании, так как власть в них осуществлялась деспотически по произволу властителя» (IV, 8, 2, р. 1295 а 7-17).
Перед нами, таким образом, цепь свидетельств, исходящих от такого авторитетнейшего в вопросах теории и истории ума Древней Греции, каким был Аристотель, — свидетельств, указывающих на существование у греков в древнейшую, а именно, судя по примеру с Пит-таком, в так называемую архаическую эпоху особого вида единоличной власти, близкой одновременно и к царской власти, и к тирании, — эсимнетии. С ними обеими ее роднили авторитарный, монархический характер и опора на вооруженную силу. С царской властью особо ее сближали установление посредством народного избрания и отправление в соответствии с волей граждан, ради определенной цели и в течение определенного (пусть даже пожизненного) времени, а с тиранией — ненаследственность и неограниченность (деспотичность).
Коротко Аристотель определял этот вид авторитарной власти как выборную тиранию, подчеркивая, таким образом, ее чрезвычайный характер народной диктатуры, призванной осуществить целесообразное устроение общественных дел, ввести порядок в неустроенное и охваченное смутой общество. Кстати, с диктатурой у римлян выразительно сопоставлял эсимнетию другой видный древнегреческий ученый Дионисий Галикарнасскии (Ant. Rom., V, 75), хотя это сопоставление и страдает некоторой неточностью: римская диктатура являлась чаще всего для исполнения внешнеполитических задач, тогда как греческая эсимнетия была исключительно формою внутреннего социального посредничества. Первая — по крайней мере в собственно республиканское время — воплощала в себе исполнительную власть, но и только, между тем как вторая наделялась полномочиями самого всеобъемлю
щего свойства, включая и исполнительную власть, и законодательную.
Так или иначе, нет никаких оснований не доверять ясным и обстоятельным свидетельствам Аристотеля, ценным тем именно, что они указывают на существование особого, важного звена в типологически едином ряду древних греческих эсимнетий — на существование архаической эсимнетии, или своего рода выборной тирании. Свидетельства эти выглядят тем более достоверными, что они подкрепляются другими данными, помимо «Политики» и даже помимо Аристотеля. Последний в «Политике» выразительно называет эсимнетом только Питтака в Митилене (III, 9, 5-6, р. 1285 a 35-b 1), но в «Афинской политии» в роли посредника-эсимнета, только с другим названием (διαλλακτής, что тоже значит «примиретель», «посредник»), выступает также и Солон (5, 1-2). А в традиции помимо Аристотеля можно найти сведения и о других эсимнетах архаического времени. Назовем примеры, которые в качестве достоверных фигурируют и в работе такого новейшего авторитета, как Г. Берве: Пасикл в Эфесе (Aelian. V h., III, 26; Callimach., fr. 102 Pfeiffer), Эпимен в Милете (Nie. Damasc., FgrHist 90 F 53), Фэбий на Самосе (Theodor. Metochit. Miscell., 10).11
Завершая рассмотрение этого сюжета, подчеркнем еще раз значение рационального момента в архаической революции VIII-VI вв. до н.э. а именно — сознательное избрание народом социальных посредников для форсированного упорядочения гражданских дел. Эсимнетия была, по выражению Аристотеля, выборной тиранией; в отличие от обычной тирании, также являвшейся на гребне социальных смут, но служившей низменным наклонностям отдельных честолюбцев (об этом см. следующую главу), она должна была обладать повышенным гражданским авторитетом, следовательно опираться на святость традиции, что и нашло отражение в ее имени: в отличие от заимствованного у восточных, малоазийских соседей понятия тирании эсимнетия была словом исконных греческих корней. Наконец, показательна природа самого института: эсимнет — судья-устроитель в первобытном агоне, и отсюда его роль судьи-правителя в более сложных политических ситуациях исторического времени. Таким образом, в теме эсимнетии, как в фокусе, сходятся важнейшие черты древней греческой цивилизации: агон, традиция, рационализм, и это отражение эсимнетией существа греческого духа уже само по себе может служить порукой ее исконности.
Переходя от этой несколько особенной темы эсимнетии к более широкому сюжету древнейшей законодательной реформы, ограничимся
поначалу кратким перечнем наиболее ярких исторических примеров, из которых какой-либо один можно будет выбрать затем в качестве предмета более обстоятельного рассмотрения.12 Самый ранний в ряду этих примеров — это Ликург в Спарте, деятельность которого, как было сказано, древние относили к началу VIII в. до н. э. (важнейшие источники — Her., I, 65-66; Xen. Lac. pol.; Aristot. Pol., II, 6, 8, p. 1270 a 6-8; 7, 1, p. 1271 b 24-27; 9, 1, p. 1273 b 27-35; 5, p. 1274 a 25-31; IV, 9, 10, p. 1296 a 18-21; fr. 533—538 Rose3, из «Лакедемонской политии»; Strab. VIII, 5, 5, p. 365-366; X, 4, 19, p. 482; XVI, 2, 38, p. 762; Plut. Lycurg.; Euseb. Chron., II, p. 180 Karst, под 795 г. до н.э.).13 Традиция приписывает ему проведение в Спарте первичного общественного устроения: наделение землею членов господствующего сословия спартиатов и зависимых и неполноправных периэков; оформление важнейших социально-политических институтов — илотии, рабства покоренного земледельческого населения, и сисситий, застольных товариществ спартиатов; создание правильной системы государственных органов в лице народного собрания — апеллы, совета старейшин — герусии и двойной царской власти; учреждение особенной системы воспитания (άγωγή) и пр.
Свою конституцию Ликург, по преданию, представил спартанцам после посещения Дельфийского оракула в качестве своеобразных рекомендательных изречений божества, ретр, которые позднее бережно сохранялись в Спарте. Плутарх в биографии Ликурга приводит текст так называемой Большой ретры, содержащей предписания относительно государственного строя, и текст этот своим архаичным, трудным для понимания языком выдает глубочайшую древность самого документа: «Воздвигнуть храм Зевса Силланийского и Афины Силланийской. Разделить на филы и обы. Учредить тридцать старей
шин с вождями совокупно. От времени до времени созывать собрание меж Бабикой и Кнакионом, и там предлагать и распускать, но господство и сила да принадлежат народу» (Plut. Lycurg., 6, 2, литературный перевод С. П. Маркиша).
В новое время вокруг личности и законодательства Ликурга развернулась дискуссия. Значительная часть исследователей отказывается верить античному преданию: в Ликурге хотят видеть персонаж древней легенды, иногда даже божество, а его законодательство признают творением ряда позднейших поколений, по эфора Хилона включительно (556/5 г. до н.э.).14 Мы должны признаться, что не разделяем этого скепсиса новейших критиков и на прямой вопрос, отчего в консервативной и отсталой Спарте реформатор-устроитель типа Солона явился на два века раньше, чем в Афинах, могли бы ответить указанием именно на более примитивный характер дорийской общины. Говоря яснее, мы считаем, что в условиях насильственного обоснования дорийцев-завоевателей в Лаконике и форсированного превращения их общины в классовое, рабовладельческое общество потребовалось немедленное и всеобъемлющее устроение государства, вылившееся в создание строго-корпоративного рабовладельческого единства — общины равных, гомеев. Это устроение в жестком стиле очень скоро должно было обернуться консерватизацией всего общественного быта в Спарте — окончательно, быть может, после реформ Хилона в сере
дине VI в. до н.э. если только есть нужда в предположении таких реформ.15
Но вернемся к нашему перечню. В Балканской Греции к числу ранних законодателей относятся еще Фидон в Коринфе и Филолай в Фивах, оба выступившие еще в 1-й половине VII в. до н.э. и оба трактовавшие больной вопрос о землевладении граждан, одинаково добиваясь того, чтобы количество земельных наделов и соответственное число граждан всегда сохранялось на одном, неизменном уровне (о Фидоне Коринфском, которого следует отличать от одноименного аргосского царя, см. Aristot. Pol., II, 3, 7, р. 1265 b 12-16; о Филолае — ibid., II, 9, 6-7, р. 1274 а 31-Ь 5).16
Из периферийных примеров важны выступления Залевка в Локрах Эпизефирских (в 662 г., по Евсевию, см.: Enseb. Chron., II, p. 185 Karst) и Харонда в Катане (несколько позже, по-видимому, уже в конце VII в. до н. э.). Обоим традиция приписывает составление сводов письменных законов, посвященных главным образом вопросам судопроизводства, охране гражданской собственности и нравственности (важнейшие источники — Aristot. Pol., II, 9, 5, p. 1274 а 22-31; IV, 9, 10, p. 1296 а 18-21; Ael. V h., III, 17; о Залевке см. также: Aristot., fr. 548 Rose3, из «Локрской политии»; Ephor, ар. Strab., VI, 1, 8, р. 259 и 260 = FgrHist 70 F 139; Polyb., XII, 16; Diod., XII, 19, 3-21, 3; о Харонде — Aristot. Pol., II, 9, 8, p. 1274 b 5-8; IV, 10, 6, p. 1297 a 20-24; Diod. XII, 11, 3-19, 2).17 С аналогичного рода законами выступил и Питтак в Митилене (рубеж VII-VI вв. до н.э.), о котором мы уже упоминали в связи с темой эсимнетии (о его законах см.: Aristot. Pol., II, 9, 9, p. 1274 b 18-23; Cic. De leg., II, 26, 66).18
Но самым замечательным оказался афинский опыт, на котором нам и надлежит остановиться подробнее. Уже Ф. Энгельс указывал на образцовое значение афинского примера. Завершая в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» очерк становления классового общества и государства в Афинах, он писал: «Возникновение
государства у афинян является в высшей степени типичным примером образования государства вообще».19 И действительно, нигде так ярко не обозначились заглавные линии исторического развития, приведшего к утверждению античного рабовладельческого общества и государства, как в Афинах. Это в равной степени относится и к тому, составившему суть развития, социально-политическому кризису, который древние обозначали понятием «стасис» (смута), и к важнейшим этапам его преодоления. Одним из первых таких этапов явилось законодательство Драконта. Оно несомненно стояло в связи с усилившейся в Афинах после смуты Килона политической напряженностью и, надо думать, отражало стремление формирующейся демократии ограничить твердо фиксированными правовыми нормами самоуправство правящей знати. Показательно при этом, что сам Драконт был знатным человеком: в 621/20 г. он осуществил свою акцию в качестве одного из девяти архонтов, которые были высшими должностными лицами в архаических Афинах и назначались из числа знатных и богатых людей (ср.: Aristot. Ath. pol., 3, 1 и 6). Драконтом был составлен свод письменных законов для текущего судопроизводства. При этом особое внимание он обратил на улаживание личных распрей и в этой связи — на ограничение древнего права кровной мести, а также на защиту утверждавшейся частной собственности (см.: Andoc., I, 81-83; Aristot. Pol., II, 9, 9, p. 1274 b 15-18; Ath. pol., 4, 1; 41, 2; Euseb. Chron., II, p. 186 Karst, под 621 г.; ML, №86 —афинский декрет 409/8 г. до н.э. с новой публикацией закона Драконта о непредумышленном убийстве).20
Законодательство Драконта не затронуло основ существующего строя. Поэтому борьба подымающейся демократии с господствующим сословием знати продолжалась и на рубеже VII-VI вв. до н. э. достигла даже крайней степени ожесточения, Однако в критический момент борющиеся группировки оказались достаточно благоразумными, чтобы пойти на компромисс и согласиться на посредничество мудреца Солона, который, получив соответствующие полномочия, осуществил всеобъемлющее законодательство и реформу социально-политического строя. Его мероприятия отвечали всем основным требованиям демоса, хотя и с известными ограничениями крайних претензий, а вместе с тем заложили основы полисного строя, античного гражданства как свободной, правоспособной и самодеятельной социальной корпо
рации. Солон прозорливо усматривал и не переставал подчеркивать как главный полисный принцип тему нормы, или закона, в силу чего, вопреки радикальным стремлениям народной массы, он, хотя и заложил устои демократии, все же сохранил и ряд опор прежнего режима, осуществив, таким образом, свой принцип меры до некоторой степени преждевременно (важнейшие источники — Diehl, ALG3, fase. 1, фрагменты стихов Солона; Her., I, 29-33; II, 177; V, 113; Andoc., I, 81-83; Aristot. Pol., II, 9, 1-4, p. 1273 b 27-1274 a 21; Ath. pol., 5-12; 14, 2; 41, 2; Plut. Solon; Diog. L, I, 2, 45-67).21
Солон принадлежал к той части старинной знати, которая, обладая большей долей здравого смысла, обращалась к новым, более жизненным видам занятий, сближалась, благодаря им, с народом и, понимая его нужды, пыталась, со своей стороны, содействовать упорядочению социальных отношений. Отпрыск царского рода Кодридов, Солон, как уже упоминалось, по необходимости, чтобы поправить пошатнувшееся состояние, обратился к занятиям торговлей и в силу этого сблизился с новой городской верхушкой. По своему социальному происхождению и положению он, таким образом, как нельзя лучше подходил к той роли всеобщего гражданского посредника, к которой предназначила его судьба.
Важно, однако, подчеркнуть, что он подходил к этой роли не только так сказать, объективно, в силу реальной близости своей к главным группам складывавшегося афинского полиса, но и субъективно. Обладая от природы живым умом и любознательностью, много повидав и узнав во время своих путешествий, он беспредельно расширил и углубил круг представлений, унаследованных от своих аристократических предков. Поэт и купец, человек глубокой культуры и вместе с тем энергичный практический деятель, Солон не только оказался восприимчив к новым идеям, но и обнаружил замечательную способность к их претворению в жизнь. Мало того, его поэтические произведения не оставляют никаких сомнений насчет того, что он вполне был в состоянии осмыслить и обосновать собственное дело. Будучи реальным
политиком, он осуществил преобразования, продиктованные исторической необходимостью, но он осуществил их не в качестве слепого орудия объективного закона, а в полном сознании своей миссии, как сознательный творец нового порядка.
Солон выступил в Афинах в момент острого социального кризиса, когда распри между народом и знатью достигли того предела, за которым должна была начаться открытая гражданская война. Назначенный в 594 г. до н.э., по общему согласию, первым архонтом и посредником в смуте, он осуществил принципиальное переустройство общественных отношений, чем, по выражению Ф. Энгельса, «открыл ряд так называемых политических революций».22 С именем Солона связано проведение целого ряда коренных преобразований, определивших решительный поворот Афин на античный путь развития, положивших начало формированию афинского демократического полиса. И прежде всего в интересах широких слоев афинского народа Солон осуществил разовое сложение долгов и связанный с этим частичный передел земли, поскольку крестьянам были возвращены заложенные за долги и не выкупленные, стало быть, фактически ставшие собственностью кредиторов участки. Вместе с тем Солон позаботился и о тех несчастных, которые за долги были проданы в рабство: они были выкуплены на общественный счет, а впредь кабальное рабство в Афинах было запрещено.
Принципиальное значение этого комплекса мер, а особенно запрета долговой кабалы, что было равнозначно запрещению внутреннего, «эндогенного» рабства вообще, прекрасно сознавалось уже в древности — и позднейшим теоретиком полиса Аристотелем (ср.: Ath. pol. 9,1), и, разумеется, самим преобразователем. Недаром перечень своих заслуг перед афинским народом (в одном из дошедших до нас поэтических фрагментов) Солон начинает именно с этих только что названных мер:
Какой же я из тех задач не выполнил,
Во имя коих я тогда сплотил народ?
О том всех лучше перед времени судом
Сказать могла б из олимпийцев высшая —
Мать черная Земля, с которой снял тогда
Столбов (δρους) поставленных я много долговых,
Рабыня прежде, ныне же свободная.
На родину, в Афины, в богозданный град
Вернул я многих, в рабство проданных (πρ<χθέντας),
Кто кривдой, кто по праву, от нужды иных
Безвыходной бежавших, уж забывших речь Аттическую — странников таков удел,—
Иных еще в позорном рабстве бывших здесь
(δουλίην άεικέα έχοντας)
И трепетавших перед прихотью господ,
Всех я освободил (ελευθέρους έϋηκα)
(fr. 24, 1-15 Diehl3, перевод С. И. Радцига.)
Но, закладывая фундамент гражданского общества в Афинах, Солон не оставил без внимания и его политическую надстройку. И в сфере политической он покончил с односторонним преобладанием знати и сделал дело государственное если и не до конца, то в большой все же степени делом общественным, народным. В этих целях он провел широкую демократизацию как частного (посредством закона о свободе завещания), так и общественного права. Последнее нашло выражение в введении прогрессивного в ту пору имущественного ценза, ставшего главным критерием политической правоспособности граждан, в возрождении деятельности народного собрания, в создании новых демократических органов — государственного Совета Четырехсот и массового народного суда, гелиэи. В этом последнем тог же Аристотель справедливо видел наиболее демократичное из политических установлений Солона, — постольку именно, поскольку судьями, в отличие от прочих должностных лиц, могли быть все афиняне, независимо от своего имущественного положения. В постепенном возрастании роли и значения народного суда — параллельно с ростом военно-политического значения самого демоса — заключалась одна из главных пружин превращения солоновской умеренной, или отеческой, демократии (πάτριος δημοκρατία) в демократию радикальную—«нынешнюю», как ее определяет Аристотель ((εις τήν νυν δημοκρατίαν) (Pol., II, 9, 2, p. 1273 b 35-1274 a 21; ср.: Ath. pol., 9, 1)).
Реформы Солона были фундаментальны, но они не были радикальны в такой степени, в какой этого хотелось демократии: ни всеобщего передела земли, ни полного искоренения устоев аристократического порядка (в частности, системы родовых подразделений), ни тем более изничтожения самой знати Солон не произвел. В результате этот, может быть, самый замечательный из законодателей древности стал объектом нападок со всех сторон: радикально настроенная демократия порицала его за видимую непоследовательность, между тем как родовая знать не могла ему простить сделанных за ее счет уступок народу. На эти упреки Солон отвечал указанием на очевидное: сделанное им имело в виду пользу всех сословий и всего общества в целом:
Да, я народу почет предоставил, какой ему нужен —
Не сократил его прав, не дал и лишних зато.
Также подумал о тех я, кто силу имел и богатством
Славился, — чтоб иикаких им не чинилось обид.
Встал я, могучим щитом своим тех и других прикрывая,
И никому побеждать не дал неправо других.
(fr. 5, 1-6 Diehl3).
Глубоко почитая и всячески утверждая основной устав полисной жизни — принцип золотой середины, принцип социального компромисса, поэт-мудрец опору ему видел в разумном правопорядке, в благоза-конии — эвномии, в честь которой сложил специальную элегию:
Сердце велит мне поведать афинянам эти заветы:
Что Беззаконье (Δυσνομίη) несет городу множество бед,
Но что Законность (Εύνομίη) во всем и порядок, и лад водворяет,
Да и преступным сна на ноги путы кладет,
Гладит неровности, спесь прекращает, смиряет надменность;
Бедствий цветок роковой сушит, не давши расцвесть;
Правду в неправых судах она вводит, дела укрощает
Высокомерных людей, тушит великий раздор;
Злобу жестокой вражды прекращает она, и повсюду
Дружно и мудро при ней люди живут меж собой.
(fr. 3, 30-39).
Из убеждения, что над всем должны царить право и закон, следовало и глубокое отвращение Солона к насилию и тирании. В позднейших своих стихах он не уставал подчеркивать, что сознательно пренебрег возможностью узурпировать единоличную власть:
Мне равно не по душе —
Силой править тирании, как и в пажитиях родных
Дать худым и благородным долю равную иметь.
(fr. 23, 19-21).
Своею политикой Солон не только заложил основы афинского гражданского общества, но и указал путь, следуя которому это общество могло далее успешно развиваться, —путь гражданского компромисса. Призывом к гражданскому соглашению, равно как и предупреждением относительно опасности тирании (ср. fr. 10), Солон забегал вперед — общество еще должно было пройти через полосу смут и насилий, чтобы выкорчевать остатки старого режима, но это мысленное опережение не умаляет реальной значимости опыта и наставлений афинского мудреца для античного полиса.
Завершая рассмотрение первоначальной законодательной реформы, связанной с именем Солона, мы должны особо выделить в ней тот элемент, который означал решительный поворот афинского общества на античный путь развития, именно запрещение кабального рабства соотечественников, ориентация тем самым дальнейшего социально-экономического развития на рабство экзогенное, существующее за счет ввозимых из-за границы покупных рабов-чужеземцев. И Афины в этом отношении не были исключением; наоборот, их опыт стал нормою для греческого мира, во всяком случае для большинства экономически и социально развитых общин. С этим было связано и другое — форсированная национальная консолидация греков, насколько, конечно, это допускалось их полисным партикуляризмом.
Первые контуры нового этнокультурного единства греков обнаруживаются уже на исходе гомеровского времени (или Темных веков): распространение в IX в. до н. э. из Аттики, а также из Арголиды и других районов Юго-восточной Греции на острова Архипелага и, далее, на побережье Малой Азии керамики более или менее единого геометрического стиля свидетельствовало о прогрессирующей унификации греческой культуры, о расширении и укреплении взаимных связей в том лоскутном мире, который был населен греками.23
Сильнейшим образом этому способствовало такое важное достижение, как возрождение у греков — примерно в то же время, на рубеже X-IX вв., — письменности, на этот раз в форме более прогрессивного, алфавитного письма, в основе своей заимствованного у финикийцев. Усвоенная первоначально, по-видимому, греками Кипра и Малой Азии и быстро распространившаяся затем по всему греческому миру, эта новая письменность, — простая, легкоизучимая, доступная широким слоям общества, в чем заключалось огромное ее преимущество по сравнению с древнейшими, усложненными, доступными очень небольшому кругу избранных пиктографическими или слоговыми системами письма крито-микенского мира и Переднего Востока,— эта письменность стала мощным фактором культурного прогресса и духовной консолидации греческого мира.24
Велико было в этой связи значение состоявшейся довольно скоро,
где-то на рубеже IX—VIII вв., письменной фиксации гомеровского эпоса. Письменность содействовала более широкому ознакомлению греков с этим, созданным также на малоазийской почве, героическим эпосом, а вместе с тем и приобщению их всех через его посредство к той системе высоких духовных ценностей, которой суждено было стать подлинным фундаментом греческой духовной культуры.25
Но особенно крупными успехами процесс национальной консолидации греков ознаменовался в архаическую эпоху, отлившись — именно в эту пору —в особую же диалектически-заостренную форму. Именно утверждение почти повсеместно нового, античного рабовладельческого принципа, одновременно с ростом экономических, политических и культурных связей между греческими городами и воссозданием, в условиях цивилизации, древнего этнокультурного единства греческого народа, привело к появлению более или менее осознанной оппозиции эллинства и варварства, оппозиции столь же национальной, сколь и социальной.26
Конечно, окончательно эта оппозиция сформируется в ходе Греко-персидских войн, в результате победоносного отражения греками наступления, предпринятого на них восточной деспотией, более же всего — вследствие развернувшейся затем, особенно усилиями афинян, активной империалистической политики в сторону и за счет восточных соседей. У греческих писателей V в. до н. э. — современника войн с персами поэта Эсхила и жившего поколением позже историка Геродота—противопоставление эллинов и варваров является едва ли не основополагающим моментом мировоззрения. Особенно ярко это противопоставление проводится в политической сфере, в трактовке варваров как сугубых носителей деспотизма, а эллинов как защитников царства закона, республиканских и демократических начал (ср. у Эсхила в «Персах», ст. 176-201, 230-245; у Геродота, VII, 102 и 104, 135, 139).
Естественное у греческих писателей убеждение в превосходстве эллинского строя жизни над варварским конкретизируется — в частности, у того же Геродота— в описаниях военных столкновений. Не раз
древний историк подчеркивает, насколько выше во всех отношениях оказывались греки по сравнению с персами: и по части личной подготовки и вооружения, и в быстроте и маневренности кораблей, и в рациональной тактике боя (ср. соответствующие реплики Геродота в описаниях сражений: у Фермопил — VII, 211; у Артемисия — VIII, 9-11; у Саламина —VIII, 86 и 89; у Платей —IX, 62-63; у Микале —IX, 90).
Это сознание абсолютного превосходства эллинов над варварами чуть позже, у Эврипида, превращается в конкретную политическую формулу, исполненную агрессивного панэллинского звучания: «Прилично властвовать над варварами эллинам» (Eur. Iphig. Aul. 1400). А в следующем IV столетии философ Аристотель, отражая воззрения зрелого рабовладельческого общества, уже без обиняков заявит, что «варвар и раб по природе своей понятия тождественные» (Aristot. Pol, I, 1, 5, p. 1252 b 9).
Разумеется, это —суждения позднейшего времени, однако бесспорно, что первые основания для выработки такого характерного для античности национал-империалистического отношения к чужеземцамнегрекам, которых стали называть и третировать как варваров, были заложены еще в архаическую эпоху — постольку именно, поскольку самое формирование рабовладельческого способа производства было осуществлено в Древней Греции, так сказать, за чужой счет —за счет других народов. В этой связи мы хотели бы подчеркнуть наше решительное несогласие с теми, кто из правильной посылки об окончательном формировании противопоставления эллинства и варварства в развитое классическое время делает вывод о совершенном отсутствии такого противопоставления в век архаики.27
В самом деле, свойственная грекам, как впрочем и многим другим народам в пору быстрого возмужания, повышенная открытость к позитивным контактам с соседями (подтверждением может служить практика брачных связей, в частности аристократов), несомненная готовность к заимствованию чужих достижений (напомним о заимствовании с Востока чеканной монеты и алфавитного письма) не исключали достаточно раннего зарождения и укоренения диаметральнопротивоположной ценностной установки — осознания своей особенной этнокультурной исключительности. Эта другая позиция нашла яркое выражение в греческой литературной традиции в обозначении и трети-ровании иноплеменников-негреков как варваров. Для суждения о возникновении понятия варваров и формировании его социокультурного смысла в ранней греческой литературе основными опорами служат,
27См.: Лурье С. Я. 1) История Греции. Ч. I. С. 120; 2) Геродот. М.; Л. 1947. С. 46-50; Яйленко В. П. Архаическая Греция. С. 152.
во-первых, Гомер, затем в какой-то степени лирическая поэзия и, наконец, первые философы (определенного, тяготеющего к социологии типа).
У Гомера мы впервые сталкиваемся с понятием варварского, а именно при языковой характеристике троянских союзников-карийцев, которые аттестуются как «говорящие наречием варварским» — βαρβαρόφωνοι (IL, II, 867). То, что впервые понятие варварского встречается именно в языковом определении, представляется симптоматичным. Этот факт свидетельствует в пользу высказанного уже в древности и принятого в новое время взгляда, что первоначально слово «варвар» появилось как звукоподражательное для обозначения человека с чужим, грубым говором.28 Однако, можно утверждать, что у Гомера за языковым определением скрывается и некая более общая тенденция, которую можно оценить как ядро будущей всеохватной оппозиции. В используемом отрывке из «Илиады» не только карийцы в массе своей изъясняются по-варварски (в данном случае неважно — на вовсе чужом наречии или же на греческом с варваризмами), но и вожди их выступают на поле боя в нелепом, с точки зрения поэта, отягощенном золотыми украшениями снаряжении (IL, II, 867-875). В другом месте поэт, описывая выход для боя враждебных армий, подчеркивает — вполне в том духе, как это позднее будет делать Геродот, — стройный порядок и дисциплину греков, грозное движение их молчаливой рати в противовес нестройному многоголосию троянского ополчения, сравниваемого со стадом блеющих овец (IL, IV, 422-438).
Страбон был прав, когда, полемизируя с Фукидидом (ср.: Thuc. I, 3), находил у Гомера достаточно уже ясное обособление эллинов от варваров (см.: Strab., XIV, 2, 28, р. 661). При этом он справедливо ссылался на места в «Одиссее» (I, 344, и XV, 80), где слово «Эллада» определенно обозначает страну греков вообще, в отличие от текста «Илиады» (II, 683-684 — место, которое имел в виду Фукидид), где «Эллада» и «эллины» прилагаются, очевидно, в соответствии с древнейшим, изначальным обычаем лишь к области и жителям фтиотидской Ахайи (в юго-восточной Фессалии). Заметим также, что Гомеру известно и понятие панэллинов (II. II, 530), т. е. что ему, во всяком случае, присуще представление о греках как некой общности.
Однажды усвоенные литературной традицией греков понятия Эллады и эллинов (или панэллинов) продолжают жить и в послегомеровском эпосе (у Гесиода в «Трудах и днях»: Эллада —ст. 653, панэллины—ст. 528), и в архаической лирике (у Архилоха: панэллины — fr. 54
Diehl3). И надо думать, что утверждению связанного с этими понятиями представления о греках как некой особенной общности способствовало именно дальнейшее развитие оппозиции эллинов и варваров. Свою лепту здесь должна была внести поэзия архаического времени — времени Великой колонизации, широкой экспансии греков в Средиземноморье и Причерноморье. Недаром у Архилоха, поэта с Пароса, ведшего жизнь свободного авантюриста, участвовавшего также и в выводе паросцами колоний на фракийские земли, мы находим не только красочные подробности этого предприятия, но и выработку характерного стереотипа иноплеменника-дикаря в зоне колонизации (см. fr. 79 a Diehl3, где выразительно обрисованы жестокие в обращении с пленными «чубатые фракийцы» — Θρήικες άκρόκομοι) и даже бранливые выходки по адресу этих «дикарей» (см. fr. 51, 48, где брань адресована «фракийским собакам» — κυσ'ι Όρέιξιν).
Столетием-другим спустя развитие оппозиции эллинов и варваров достигает большой остроты. У Гераклита (рубеж VI-V вв.) встречаем характерный пассаж: «Глаза и уши — плохие свидетели у людей, имеющих варварские души (βαρβάρους ψυχάς) (Heracl. ар. Sext. Emp, VII, 128 = DK 22 [12] В 107, пер. A. Ф. Лосева). Здесь понятие варварского употреблено в переносном смысле, но это-то и показательно. Самая метафоричность использованного Гераклитом, этим ранним идеологом полиса, образа «варварские души» предполагает большое реальное основание, широкий спектр социокультурного, по сути классического, восприятия и трактовки мира негреческого, неполисного, стало быть, по меркам античности, не равняющегося на разум, нецивилизованного, как мира варварского.
Завершая этот экскурс, попытаемся определить те главные импульсы, которые обусловили развитие первоначального простейшего, очевидно, по языковому признаку обособления греков от их соседей в исполненную широкого социально-политического и культурного смысла оппозицию эллинов и варваров. Как нам представляется, таких импульсов в век архаики было три.
Во-первых, рано осознанный греками собственный особенный культурный потенциал, диктовавший отношение превосходства ко всему негреческому. Этот потенциал складывается из микенского наследия и нового, найденного к началу архаики, прогрессивного пути развития. Отражение этого раннего ощущения превосходства мы, естественно, находим у Гомера, стоящего в преддверии новой эпохи.
Во-вторых, колонизационная практика, усугубившая это отношение греков к негрекам (карийцам, сикулам, фракийцам), как это видно, в частности, у Архилоха применительно к фракийцам.
Наконец, начавшаяся в последний век архаики общая конфронта-
ция греков с практически единым миром варваров, объединенным под властью персидских царей Ахеменидов. Наверное, не случайно, что с характерным уничижительным перетолкованием понятия варварского, выдававшим глубинную духовную оппозицию, мы сталкиваемся именно у Гераклита, современника этой конфронтации.