199
ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ
В «Горгии» Платон делает парадоксальное заключение о том, что Сократ был величайшим государственным мужем своего времени. В этом утверждении содержится обещание в дальнейшем объяснить эту мысль, и мы с нетерпением ждем его выполнения 11. Правда, уже в «Горгии» ясно, что имел в виду Сократ этой самохарактеристикой. Но такое перенесение политических амбиций из сферы эгоистического стремления к власти в сферу сократовского воспитания и формирования души — как бы проявилось оно, если бы осуществилось практически в действительно существующем государстве? Поэтические склонности Платона и стремление к политическим новшествам привели его к грандиозной попытке создать на этой основе «идеальное» государство и предъявить его людям в качестве образца.
Сама по себе мысль об идеальном государстве была не нова. Врожденное стремление греков искать наивысшего совершенства во всех областях науки и искусства заставляло их видеть все недостатки политической жизни. Даже строжайшее предписание закона, угрожавшее смертной казнью за нарушение конституции, не сдерживало политической фантазии, стремящейся выйти за рамки действующих условий 12. В течение десятилетий объектом оживленных дискуссий были социальные условия. Еще древние поэты во времена политических неурядиц создали идеальную картину «евномии». Спартанец Тиртей отождествлял совершенное государственное устройство со спартанскими традициями 13. Солон пошел дальше и выводил представление о справедливом полисе из вечных требований разумной морали!4. Во времена софистов пошли еще дальше: теперь требовалось большое число конкретных предложений по устранению социальных дефектов в государстве. Фалей и Гипподам, утопии которых в основных чертах нам известны по «Политике» Аристотеля!5, следуя духу рационализма, характерного для их времени, наметили контуры справедливого общественного порядка. Его схематический вид в какой-то мере напоминает нам геометрические формы архитектурных планов городов того же Гипподама. Фалей в своем проекте государства требовал, наряду с прочими установлениями, одинакового
200
воспитания для всех граждан. В этом он видел средство, которое изнутри будет укреплять государственную общность16. Неизвестный софист, писавший после окончания Пелопоннесской войны, ставит во главу угла проблему морали и авторитета государственных законов. В своем трактате он рассматривает вопрос реконструкции государства17. Его точка зрения весьма отличается от высказанной Платоном в «Государстве». Он все, включая и проблему морали и государственного авторитета, рассматривает с экономической точки зрения. От экономических факторов, как он считает, зависит доверие в самом государстве и в контактах с гражданами других государств. Неспособность создать такой авторитет ведет к тирании. Таким образом автор в основном занимается стоявшими перед ним практическими вопросами, которые в принципе соответствовали воззрениям, господствовавшим в греческих демократиях после разорительной войны. Сочинение, подобное этому, было характерно для той атмосферы, в которой появилось учение Платона об идеальном государстве.
В отличие от этого автора18 Платон не ограничивается советами, ориентированными только на какую-то определенную форму государства; подобно софистам, он не дискутирует об относительном значении различных государственных форм. Он подходит к вопросу глубже и в качестве исходного пункта своих размышлений берет проблему справедливости в ее общем виде. Симфония «Государства» начинается знакомым нам сократовским мотивом «арете» (добродетели), то есть развивается в той же плоскости, что и прежние диалоги Платона. В первой книге так же мало идет речь о государстве, как и там. Сократ снова начинает разговор о добродетели, но эту добродетель он рассматривает на историческом фоне, который очень современен ему, хотя это и незаметно. Чтобы понять истоки произведения Платона, мы должны представлять себе борьбу, которая велась за идеал справедливости задолго до Платона. Справедливость считалась политической добродетелью в высоком смысле. Она, как сказал древний поэт, включала в себя все остальные добродетели19. Эти слова когда-то, в период становления правового государства, были ярким выражением нового понимания добродетели и были весьма актуальны в новой политической ситуации для государственного мышления Платона. Но сейчас их смысл стал иным, более интимным. Для ученика Сократа политическая добродетель не может больше означать одно лишь следование законам государства, той легитимности, которая когда-то служила оплотом правового государства в его отношениях с самодержавной, аристократической или революционной властью20. Понятие справедливости для Платона выходит за рамки человеческого коллектива, ее истоки коренятся в душе. То, что философ называет справедливым, должно иметь основание в самой природе души.
Мысль о подчиненности граждан всеобщему писаному закону, которая два столетия назад помогла найти выход из веками длившейся борьбы партий21, таила в себе, как это показало дальнейшее развитие, глубокие противоречия. Закон, рассчитанный на длительное, а то и вечное существование, вскоре потребовал своего совершенствования
201
и расширения. Но, как показал опыт, все зависело от того, какие партии в государстве брали в свои руки дальнейшую разработку законов. Это могли быть хорошо обеспеченные люди, широкие слои народа, властители, но всегда возникала необходимость изменять законы в интересах господствующих слоев. Различное понимание права отдельными государствами доказывало относительность этого понятия22. Если же пытались свести эти различия к некоему единству, то приходили к мало утешительному выводу о том, что действующее право везде выражает волю более сильной партии и действует в ее интересах. В результате право превращается в функцию власти, которая не содержит в себе никакого нравственного принципа. Но если справедливость приравнивается к интересам сильного, то вся борьба за высокий идеал права является самообманом, а государственное устройство, осуществляющее такое право, превращается в занавес, прикрывающий подлинную борьбу интересов. Некоторые из софистов и многие государственные мужи своего времени заметили это, хотя это было понятно отнюдь не каждому среднему гражданину. Борьба с такого рода позицией должна была стать для Платона исходным пунктом любого более глубокого освещения проблемы государства. Ибо если такая точка зрения справедлива, то нет больше места для дальнейшего философствования.
Уже в «Горгии» Платон создал образ беспринципного политика в лице Калликла и вывел его как противника Сократа23. В этом произведении он изобразил борьбу власти и воспитания за душу человека как основную духовную проблему того времени24. И когда Сократ в «Государстве» хочет показать свое политическое искусство, мы вправе ожидать, что он обратится к этой проблеме. В первой книге «Государства» воинствующий софист Фрасимах представляет философию власти Калликла. Несмотря на умение Платона разнообразить изложение, мы находим и в других местах повторение сцен из «Горгия». Учение о праве сильного Платон, по-видимому, считает наиболее подходящим поводом для изложения его собственной позиции в вопросе о государстве25. Однако в его самом крупном произведении тезис о значении воспитания не так примитивно прагматически противопоставляется тезису о стремлении к власти, как это было в «Горгии». Он не сразу приступает к изложению воспитательных принципов. Вводные рассуждения в «Государстве» о чисто маккиавеллиевском понимании власти и справедливости служат тем фоном, на котором развивается основная тема — описание системы воспитания.
В первой книге Сократ в своей обычной манере опроверг учение о том, что справедливость — это только выражение воли более сильной партии: этому позитивному праву он противопоставляет сущность справедливости. Это и положило конец спору26.
Однако братья Платона, Главкон и Адимант, два великолепных представителя афинской молодежи с ее выдержкой, остротой ума и вдохновением, «останавливают» Сократа в этом месте. Они требуют от него нечто более существенное, чем он дал до сих пор. Все, что он сказал, они воспринимают как введение и не совсем убеждены в том, что справедливость сама по себе благо, без учета ее социальной
202
полезности и гражданских традиций. Выступая по очереди, Главкон и Адимант изложили проблему в той строго логичной форме, которая могла удовлетворить людей их поколения: является ли справедливость благом, к которому мы стремимся ради него самого, или она лишь средство, которое может привести нас к какой-то пользе. А, может быть, справедливость — это то, что мы любим как ради нее самой, так и ради тех результатов, к которым она ведет?27 Главкон в какой-то момент становится на точку зрения тех, кто причинение несправедливости считает благом, а страдание от причиненной несправедливости — злом. Однако, не имея достаточных сил жить по этой морали, — морали сильного, — сторонники этой точки зрения принимают защиту закона как компромисс, нечто среднее между наивысшим благом безнаказанно творить несправедливость и высшим злом — страдать от этого28. Главкон наглядно демонстрирует нам неоднозначность справедливости, напомнив нам о волшебном кольце Гигеса, которое наделяло своего владельца способностью становиться невидимым, стоило лишь его повернуть печаткой внутрь29. Кто из нас устоял бы перед искушением, имея такое кольцо, даже при наличии душевной твердости? Кто не попытался бы удовлетворить свои тайные желания, осуждаемые моралью нашего общества? Таким образом Главкон смотрит в корень проблемы. Мы уже и раньше заметили, какую роль в толковании софистами объективной значимости морального и государственного закона играет вопрос, почему человек в присутствии свидетелей ведет себя иначе, чем без них. Поведение в присутствии свидетелей связывали с принудительным действием закона и полагали, что поведение человека без свидетелей — это и есть подлинная диктуемая природой норма, которая сама по себе представляет не что иное, как проявление инстинкта — стремление получить приятное и избежать неприятного30. В истории с кольцом Гигеса Платон дал гениальный пример понимания власти и желаний человека, диктуемых его природными побуждениями. Истинное значение справедливости в жизни человека мы можем понять, сравнив жизнь несправедливого человека, подлинный характер которого скрыт от нас, с жизнью такого праведника, который либо сам не отдает себе отчета в своем поведении, либо не считает нужным показывать свою приверженность закону. Разве подобное сравнение не говорит в пользу жизни, которую ведет неправедный? И разве праведный не подвергается преследованиям и мучениям, которые делают его несчастным?
В этом сжатом символическом изложении проблемы Платон подчеркивает значение внутреннего отношения человека к вопросу о справедливости. Но этого ему недостаточно. Он заставляет Адиманта, брата Главкона, вторично выступить с речью, чтобы сделать мысли Главкона еще понятнее31. После современных Платону почитателей несправедливости слово получают многие великие поэты от Гомера и Гесиода до Мусея и Пиндара. Но ведь и они превозносили этот идеал не только из-за награды, получаемой от богов праведником32. Они тоже объявляли справедливость понятием возвышенным и благородным, но в то же время обременительным и доставляющим
203
страдания. Несправедливость, напротив того, нередко изображали полезной, ведь у них и боги иногда не чуждались подкупа33. А если так рассуждали даже ценители высшей человеческой добродетели, поэты и воспитатели народа, какой же образ жизни должен был предпочесть молодой человек, оказавшись перед выбором? Слова Адиманта ясно продиктованы его подлинными внутренними побуждениями, и в них, особенно к концу его речи, ощущается его собственный жизненный опыт34. Платон сделал брата представителем того молодого поколения, к которому он сам принадлежал. В этом и заключается смысл того, что он выбрал братьев участниками диалога. Они продолжили его размышления и сформулировали проблему, поставив ее перед Сократом в логически завершенном виде. Они должны были служить своего рода опорой для памятника Сократу, который Платон намерен был воздвигнуть в своем величайшем творении. В основу книги он положил мучительные сомнения, испытываемые двумя представителями подлинной древнеаттической калокагатии. Они приходят с Сократу как к единственному человеку, который в состоянии ответить на мучившие их вопросы.
Адимант с беспощадной откровенностью описывает свое собственное внутреннее состояние и состояние своих сверстников. Каждое его слово — это обвинение существовавшему в то время воспитанию. Он опирается и на классических поэтов, и на прославленные нравственные авторитеты, которые заронили в души бескомпромиссно мыслящей молодежи зерно сомнения. Платон и его братья — результат такого воспитания, и они чувствуют себя его жертвами. Верил ли на самом деле хоть кто-нибудь из этих воспитателей в значение справедливости в том смысле, который нужен новой молодежи, чтобы сохранить веру в этот идеал?35 В общественной и личной жизни они сталкиваются лишь с явной беззастенчивостью, маскирующейся фразами об идеалах, и молодежь испытывает величайшее искушение заключить союз с этим миром. Их внутренние сомнения легко устраняются, как говорит Адимант, тем соображением, что неправедный поступок нередко остается нераскрытым. А что касается постулата, что боги все видят, то здесь помогают некоторая доля атеизма или ритуальные формулы какой-нибудь религиозной мистерии, обещающей очищение от грехов36. Таким образом Адимант требует от Сократа — и в этом он согласен со своим братом Главконом — убедительного доказательства не того, что справедливость социально полезна, а того, что она сама по себе есть Благо для того, кто ею обладает, подобно зрению, слуху и ясному рассудку; несправедливость же есть несчастье. Он хочет знать, как именно справедливость или несправедливость — скрыто или явно — воздействует на внутреннюю сущность человеческой личности. Такая формулировка проблемы поднимает все исследование на такую высоту, откуда смысл жизни (в том числе и ее нравственные ценности, например, счастье) представляется сдвинутым во внутренний мир человека. Молодые люди, задающие этот вопрос Сократу, не могут сами понять, как это происходит. Они лишь отчетливо видят, что это единственная возможность избежать законченного релятивизма в том виде, в каком он
204
содержится в учении о праве сильного. Справедливость должна быть свойством души человека, своего рода внутренним здоровьем. Ее суть не может вызывать сомнений, если только она не является результатом переменчивых внешних воздействий, например, писанного закона государства37. Хорошо, что Сократ не провозглашает этот постулат недоверчивым слушателям с высоты своей мудрости в качестве догмы, как это было в «Горгии»38. Сама молодежь, борющаяся за нравственную позицию, начинает понимать свое отчаянное внутреннее состояние и поэтому обращается к Сократу, рассчитывая, что его высокий ум поможет разрешить их трудности. Это проливает некоторый свет на понимание Платоном сущности государства, которое должно основываться именно на идее справедливости. Идея государства должна находиться во внутреннем мире человека. Душа человека — прообраз государства Платона.
На тесную связь государства и души человека указывает уже та странная манера, с которой Платон начинает свои рассуждения о государстве. По названию книги мы можем предположить, что наконец-то государство становится главной целью серьезного исследования о справедливости. Но понятие государства вводится Платоном лишь как способ сделать наглядными цель, суть и назначение справедливости в душе человека. Справедливость существует как в душе отдельного человека, так и в государстве в целом. Но государство представляется нам большой, хотя и несколько удаленной от нас таблицей, из которой можно понять суть справедливости, начертанную в этой таблице более крупным и отчетливым шрифтом, чем в душе индивидуума39. На первый взгляд может показаться, что государство должно служить прообразом души человека. Но для Платона они созданы совершенно одинаково, имеют ту же структуру, как в период духовного здоровья, так и в период вырождения. В действительности картина справедливости и ее роль в идеальном государстве взята Платоном не из реальной жизни; она является зеркальным отражением его учения о душе и ее частях, которое он переносит на изображение государства и его сословий в увеличенных размерах*. Платон показывает нам возникновение государства из его простейших элементов, стараясь понять, в какой момент справедливость становится в нем потребностью40. Этот момент наступает значительно позже, но лежащий в основе справедливости принцип начинает неосознанно действовать уже с первых зачатков государства в виде неизбежной необходимости профессионального разделения труда, которое происходит, как только ремесленники и крестьяне объединяются в простейшие общины41. Принцип, что каждый должен делать свое дело (τά εαυτού πράττειν), связан для Платона с самой сутью арете (добродетели), которая заключается в совершенстве результатов, достигаемых взаимодействием всего целого и каждой из его частей42. Мы легко понимаем эту истину, наблюдая деятельность людей в социальной общности, но все это выглядит не так просто, как только мы обращаемся к взаимодействию «частей души». Сущность справедливости станет нам понятнее только тогда, когда Платон будет сравнивать государство и душу. ПРИМЕЧАНИЯ
«"ГОСУДАРСТВО" ПЛАТОНА»
11 Grg. 521d, см. выше с. 175 слл.
12 См. мою лекцию «Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato», перепечатанную в «Humanistische Reden und Vorträge». В., 1937 S. 95 ff.
13 Ср.: Paideia. Bd I. S. 134.
14 См.: Paideia. Bd I. S. 194-197.
15 Arist. Pol. II. 7-8.
16 Arist. Pol. II. 7. 1266b29-33.
17 Anonymus Iamblichi: в книге Dieb, Vorsokratiker II5. S. 400 ff. Об этом интересном авторе, столь характерном для своего времени, см. дисс: Roller R Untersuchungen zum Anonymus Iamblichi. Tübingen, 1931.
18 Одним из наиболее известных примеров сравнения разных видов конституций является спор в царском совете персов: Hdt. III, 80 ff.
19 См.: Paideia. Bd I. S. 149.
20 См.: Paideia. Bd I. S. 149. Anm. I.
21 Ср.: Paideia. Bd I. S. 147 ff.
22 Для все увеличивающейся относительности понятия «закон» показательно знаменитое противопоставление между понятиями νόμω и φύσει, обозначающими человеческое и естественное право. Ср.: Paideia. Bd I. S. 411, 413.
23 См. выше, с. 149 слл.
24 См. выше, с. 150 слл.
25 Rsp. 338с.
26 Rsp. 357а.
27 Rsp. 357b-c.
28 Rsp. 359а.
29 Rsp 359d.
30 Ср.: Paideia. Bd I. S. 416 ff.
31 Rsp. 362e ff.
32 Rsp. 363a-e, 366e. См. также: Paideia. Bd I. S. 131, 198, где перечислены различные награды, которые даются за арете и справедливость, и те наказания, которые люди терпят за подлость и наглость, о чем говорится у Гесиода («Труды и дни», 225), Тиртея (fr. 9.23 ff. Diehl) и Солона (fr. 1.11 ff. Diehl).
33 Rsp. 364a ff.
34 Rsp. 366e, 367b ff.
35 Адимант считает, что при оценке справедливости нужно оставлять без внимания те социальные преимущества, которые она может предоставить (367b и 367d), то же самое предлагал и Главкон (361b). Социальный престиж, который давала арете, обозначался словом δόξα (слава). В ранних греческих сочинениях по этике δόξα всегда соответствует арете и служит эквивалентом этого слова (см.: Paideia. Bd I. S. 31 ff). Яркий пример этого мы встречаем у Солона (fr. 1.4 Diehl). Платон хочет здесь отделить понятие арете от понятия δόξα. Прямо противоположного взгляда придерживается его современник, софист, известный как Аноним Ямвлиха, который (гл. 2) пытается названием δόξα определять гражданскую добродетель (см.: Diels. Vorsokratiker. Bd Π5. S. 400 ff.). Согласно Платону эта гражданская δόξα до некоторой степени имеет характер видимости; именно этим словом он обозначает ее в своей гносеологической критике.
36 Rsp. 365с ff.
37 См.: Bd III.
38 См. выше с. 150.
39 Rsp. 368е.
40 Rsp. 369а.
41 В самом начале «Государства» (371е) ставится вопрос, когда в описанном Платоном новом полисе впервые возникло правосудие. Но на этот вопрос нельзя сразу дать ответ. Однако дан намек, что возникновение правосудия связано с упорядочением взаимозависимости людей в этом государстве.
42 Rsp. 370а ff.
В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 204
* Обзор мнений о происхождении концепции сословий в «Государстве» см.
Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 157—159. О влиянии психологии «Государства» на теории воспитания античности см. Hadot. Ор. cit.