59

СОКРАТ - ВОСПИТАТЕЛЬ

Содержание нашего дальнейшего рассказа будет определяться тем, что было сказано выше. Сократ был центром, к которому привели все пути формирования греческого характера, величайшим учителем, самой яркой фигурой в истории воспитания западного человека. Тот, кто склонен признавать особое значение Сократа в развитии теории и системы мышления, невольно приписывает ему за счет Платона больше того, что он сделал на самом деле. Иначе он вынужден будет усомниться в его значительности. Аристотель был прав, когда считал философские рассуждения, приписываемые Платоном Сократу, сочинениями самого Платона. И все-таки Сократ сыграл в истории философии большую роль, чем может показаться, если вычесть из его наследия учение об идеях и другие догматические положения, принадлежащие не ему, а Платону. Значение Сократа надо искать в другой плоскости. Он не был продолжателем какой-либо научной традиции или наследником одной из философских доктрин. Сократ был человеком своего времени в самом прямом смысле этого слова. Вокруг него веет ветер истории. Он превратился в общегражданского афинского воспитателя. Сократ происходил из среднего слоя афинян, которые были морально устойчивыми, не склонными к

60

переменам, богобоязненными; к их здравому смыслу и совести некогда взывали великие вожди аристократии— Солон и Эсхил. Этот средний слой говорил устами своего сына Сократа, родившегося в деме Алопеки у каменотеса и повитухи. Солон и Эсхил жили как раз в подходящее время, чтобы воспринять и переосмыслить заимствованные извне революционные идеи. Они полностью овладели этими новыми идеями, так что те не только не повредили афинскому характеру, но, наоборот, способствовали развитию его самых сильных сторон. Духовная ситуация времени, когда учил Сократ, мало отличалась от той, которая сложилась в эпоху Солона. Афиняне эпохи Перикла стояли во главе мощного государства (Афинского морского союза) и, несмотря на свои творческие способности в науках, искусствах и практической жизни, испытывали различные влияния со стороны иноземцев, в результате чего им грозила потеря духовной самобытности. Традиционные ценности афинян, благодаря их исключительной открытости, в кратчайший срок растворялись среди новых духовных приобретений. И тут выступил Сократ, сыгравший в мире морали такую же роль законодателя, какую сыграл Солон в государственной жизни. Ибо в это время государство и общество разрушались именно из-за болезней нравственности, и только излечив ее можно было спасти народ. Уже второй раз в истории Греции аттический дух призывает центростремительные силы греческого характера выступить против его собственных центробежных устремлений. Он противопоставляет открытому ионийскими философами физическому космосу такой порядок, в котором главенствуют чисто человеческие ценности. Солон открыл законы социального и политического сообщества, а Сократ сумел приблизиться к нравственному космосу человеческой души.
Юность Сократа пришлась на период стремительного подъема Афин после великих побед над персами. В области внешних сношений эти победы привели к созданию Перикловой империи, а во внутренней истории государства - к оформлению совершенного демократического строя. Слова Перикла в «Надгробной речи» (посвященной павшим на войне) о том, что в Афинском государстве путь к общественной деятельности не закрыт как человеку, заслужившему общественную благодарность, так и просто талантливому28, подтверждаются судьбой Сократа. Ни своим происхождением, ни даже внешними данными он не был предназначен вызывать поклонение собравшихся вокруг него сыновей афинской аристократии, стремившихся к политической карьере. Сократ не принадлежал к «сливкам» афинского общества, к κάλοι κάγαθοί. Самые ранние упоминания о Сократе сообщают, что он в возрасте примерно 30 лет был спутником и учеником философа Архелая, некогда учившегося у Анаксагора. Трагический поэт Ион Хиосский рассказывает в своем путевом дневнике, что он встретил Сократа на острове Самос в обществе этого ученого29. Ион, хорошо знакомый с Афинами и друживший с Софоклом и Кимоном, добавляет, что Архелай принадлежал также к кружку Кимона30. Мы, правда, не знаем, складывались ли взгляды Сократа под влиянием этих впечатлений. Период высшего расцвета

61

афинского могущества приходится уже на зрелые годы жизни Сократа. Известно также, что он посещал дом Перикла и Аспасии. Учениками Сократа были Алкивиад и Критий, люди, о которых немало спорили*.
В это время Афинское государство, напрягавшее все силы, чтобы не утратить недавно завоеванное руководящее положение в Греции, часто требовало от своих граждан самопожертвования. Сократ несколько раз отличился на поле боя. Его образцовое поведение на войне неоднократно упоминалось на суде для того, чтобы сделать менее заметной одиозность его политической позиции31. Хотя Сократ и любил своих сограждан313, считалось общепризнанным, что он плохой демократ: ему не нравилась чрезмерная активность афинян в народном собрании и в суде присяжных, и он не принимал в этом участия32. Только один раз упоминается Сократ в качестве члена Совета и руководителя народного собрания, а именно — во время суда над одержавшими победу при Аргинусах полководцами, которых единодушно приговорили к смерти за то, что они не сумели спасти своих моряков, уносимых бурей после кораблекрушения. Сократ единственный из всех пританов протестовал против голосования вопроса об их вине, считая его незаконным33. Впоследствии этот его поступок расценивался даже как патриотический, но нельзя отрицать, что Сократ считал совершенно неправильным принцип решения вопроса большинством голосов, которое достигается посредством речей демагогов; вместо этого он полагал, что государством должны управлять наиболее мудрые и пригодные к этому люди34. Легко предположить, что причиной такой концепции было постепенное вырождение афинской демократии во время Пелопоннеской войны. У Сократа, выросшего в эпоху греко-персидских войн и видевшего бурный подъем родного государства, контраст того времени с нынешним не мог не вызывать глубоких раздумий35. Высказанные Сократом критические замечания привлекли к нему симпатии нескольких олигархически настроенных молодых сограждан, дружбу с которыми впоследствии, во время процесса, ставили Сократу в вину. Толпа не понимала отличия его независимого поведения от эгоистической жажды власти Крития или Алкивиада и не улавливала духовных причин его поведения, далеко отстоящих от политики. В Афинах того времени любой гражданин, отстраняющийся от политической борьбы, тем самым выказывал свое отношение к ней; мышление и действия каждого человека решительно определялись тогда отношениями с государством.
Период возмужания Сократа совпал с эпохой, когда в Афинах стали увлекаться философией и появились первые философы. Даже если бы не существовало упоминавшегося выше свидетельства о знакомстве Сократа с Архелаем, следовало бы предположить, что, будучи современником Перикла и Еврипида, он должен был рано познакомиться с натурфилософией Анаксагора и Диогена из Аполлонии. Не вызывает сомнения, что отчет самого Сократа о его духовном развитии, приведенный в платоновском «Федоне» (38) исторически верен36, во всяком случае в той его части, где Сократ

62

говорит о своих занятиях физикой. Хотя в «Апологии» Сократ решительно отрицает свои знания в этой области37, однако, как и любой образованный афинянин, он, конечно, читал книгу Анаксагора, которую (как он упоминает в этом месте) можно было купить за драхму на лотках возле орхестры в театре38. Ксенофонт рассказывает, что Сократ читал со своими друзьями у себя дома произведения древних мудрецов, то есть поэтов и мыслителей, обращая их внимание на особо важные места39. Аристофан, вкладывая в уста Сократа речи о физических теориях Диогена, о воздухе как о первоматерии и о космических вихрях, возможно, был не так далек от истины, как кажется на первый взгляд. Однако остается весьма сомнительным, считал ли сам Сократ эти теории натурфилософов верными.
В «Федоне» Сократ признается, что, приступая к чтению Анаксагора, рассчитывал найти в его книге великие истины40. Тот, кто дал ему эту книгу, пообещал, что он обнаружит там то, что ищет. Это показывает, что Сократа не удовлетворяли известные ему ранее объяснения вселенной физиками. Анаксагор тоже разочаровал Сократа, хотя начало книги пробудило у него некоторые надежды: там Анаксагор утверждал, что разум является творческим принципом мироздания, однако в дальнейшем он уже не основывался на этой мысли, но, как и остальные физики, объяснял все явления только материальными причинами. Сократ ожидал, что Анаксагор будет объяснять причины всех явлений в природе, исходя из принципа, что «все устроено наилучшим образом». Сократу тоже казалось, что в природе действует принцип «благотворности и целесообразности». В «Федоне», критикуя натурфилософов, Сократ приходит к учению об идеях; однако, по убедительному замечанию Аристотеля, эту теорию не следует приписывать историческому Сократу. Платон был вправе влагать в уста Сократа учение об идеях как о причинах и цели всех явлений, ибо это учение прямо вытекает из сократовских исследований о природе «добра» (αγαθόν), наличествующего в любом предмете.
Из «Меморабилии» Ксенофонта видно, что с таких же позиций Сократ изучал природу, отыскивая добро и целесообразность в устройстве космоса, доказывая, что в основе всего в мире лежит духовный конструктивный принцип41. Встречающиеся здесь утверждения о техническом совершенстве человеческого тела кажутся нам заимствованными из натурфилософского сочинения Диогена из Аполлонии42. Маловероятно, что Сократ претендовал на оригинальность используемых им для доказательства наблюдений; приведенный в этом месте «Меморабилии» разговор, очевидно, отражает в общих чертах действительную манеру Сократа. Если мы и встречаем здесь заимствования, то только таких мыслей, которые были близки самому Сократу. Ведь он считал (как это видно из «Федона»), что принцип Анаксагора вполне применим к некоторым явлениям природы43. Однако это утверждение еще не делает Сократа натурфилософом. Оно только показывает, как Сократ подходил к космологии. Для греков всегда само собой разумелось, что тип устройства человеческого общества следует искать в космосе и выводить из устройства космоса. Мы уже отмечали этот принцип несколько раз и теперь

63

находим ему подтверждение у Сократа44. Таким образом его критика натурфилософов косвенно доказывает, что его внимание с самого начала было обращено на этические и религиозные проблемы. Периода, когда Сократ был бы чистым натурфилософом, в его жизни никогда не было, ибо натурфилософия не давала ответа на тот вопрос, который постоянно стоял перед ним и от ответа на который для него все зависело. Сократ имел право не обращать внимания на проблемы естествознания. Непоколебимая уверенность, с которой он с самого начала шел своим путем, была доказательством его величия.
Из-за негативного отношения Сократа к натурфилософии, о котором так много говорилось со времени Платона и Аристотеля, часто забывают другие особенности его мировоззрения. Уже в том, что Сократ признавал космическую целесообразность (о чем сообщает Ксенофонт), можно усмотреть, что, в противоположность древним ученым, Сократ в своих наблюдениях над природой был склонен к антропоцентризму. Исходным пунктом для него всегда был человек и строение человеческого тела. Если это наблюдение взято Сократом из произведения Диогена, то это интересно еще и потому, что Диоген был не только натурфилософом, но и знаменитым врачом. Поэтому у него, как и у некоторых молодых натурфилософов, например, у Эмпедокла, физиология занимает большее место, чем у других древних философов-досократиков; это, конечно, стимулировало научные интересы самого Сократа, ставило перед ним новые проблемы. Мы сталкиваемся здесь с обычно игнорируемым положительным отношением Сократа к естественным наукам его времени. Нельзя забывать, что тогда к натурфилософии относили не только обычно упоминаемые космологию и метеорологию, но и врачебное искусство, которое, как мы уже говорили (как практически, так и теоретически), находилось на подъеме. Врачам, как, например, автору трактата «О древней медицине», лечебная наука представляется единственной частью познания природы, которая основана на опыте и точных наблюдениях. Он полагает, что натурфилософы со всеми их гипотезами не могут научить ничему полезному, но скорее должны были бы сами учиться у него - врача-практика45. Подобный антропоцентрический подход характерен в это время также для позднеаттической трагедии и для софистов. С этим связаны (как показывают Геродот и Фукидид) эмпирические тенденции, проявившиеся, например, в отделении медицины от космологических гипотез и работ натурфилософов. Поражает сходство мышления Сократа и автора медицинского трактата, сказывающееся в отказе от высокопарных построений в области космологии и трезвом обращении к фактам человеческой жизни46. Как и современные ему медики, Сократ видит в природе человека (которую он считает наиболее известной частью мироздания) твердую основу для анализа действительности и ключ к пониманию всех явлений. Цицерон говорит, что Сократ спустил философию с неба на землю и ввел ее в города и в жилища людей47. Это, как сейчас обнаруживается, означает не только изменение предмета и интересов философии, но и более строгое отношение к самому понятию познания (если только точное определение

64

этого понятия возможно). То, что древние философы называли познанием, было, с точки зрения Сократа, лишь пустыми гипотезами о строении мира, грандиозной фантасмагорией и возвышенной болтовней48. Встречающиеся у Сократа реверансы перед недоступной ему мудростью всегда ироничны49. Сам он, как правильно заметил Аристотель, рассуждает исключительно индуктивно50. В его методе анализа есть нечто родственное трезвой медицинской эмпирике. Идеалом науки он считает искусство, умение (τέχνη), которое лучше всего воплощено в медицине. Но особенное значение Сократ придавал подчинению знания практической цели51. Сколько-нибудь точных естественных наук в то время еще не было. Натурфилософия была воплощением неточности, не было и философского эмпиризма. Взгляд на опыт как на основу любого точного познания действительности в древности был связан только с медициной. Медицина поэтому занимала более высокое место в духовной жизни Греции, в частности и по отношению к философии. Через медицину принцип эмпиризма был передан новоевропейской философии. Таким образом философский эмпиризм Нового времени — это дитя греческой медицины, а не греческой философии.
Для определения места Сократа с его антропоцентризмом в истории греческой философии необходимо обратить внимание на его интерес к той великой духовной силе, какой была в древности медицина. Сократ поразительно часто ссылается на медицинский опыт и берет сравнения из этой области. Эти сравнения не случайны, но связаны со структурой его мышления. Более того, целью всей его деятельности было подведение человека к пониманию самого себя для оздоровления его нравственности. Сократ был истинным врачом. По словам Ксенофонта, стремление к врачеванию заходило у него так далеко, что он заботился о здоровье своих друзей не меньше, чем об их душевном благополучии52. Но все же в основном он был врачевателем душ. Его рассуждения о физической природе человека связаны с представлением о целенаправленной организации вселенной и показывают, что телеология Сократа основывается на его эмпирико-медицинских взглядах. Следует учитывать, что на основе телеологического восприятия природы и человека, впервые проявившегося в тогдашней медицине, развиваются все более определенные воззрения, которые потом философски оформились в биологических идеях Аристотеля. Однако сократовские исследования природы блага были обусловлены его собственным интересом, который он ни у кого не заимствовал. Серьезный натурфилософ того времени счел бы такое исследование чисто дилетантским и с поистине героическим скепсисом утверждал бы, что на этот вопрос не может быть ответа. Однако этот дилетантский вопрос давал толчок творческим поискам: мы можем понять путем сравнения с медицинскими трудами Гиппократа и Диогена, что в этом вопросе были сосредоточены самые глубокие сомнения и раздумья той эпохи.
Мы не знаем, сколько было лет Сократу, когда он начинал просветительскую деятельность в своем родном городе, описанную в диалогах его учеников. Платон относит ее частично ко времени

65

начала Пелопоннесской войны: так, например, в «Хармиде» Сократ только что вернулся в город после тяжелых боев при Потидее. Ему было тогда почти сорок лет, но начало его деятельности могло относиться к более раннему времени. Исторический фон его диалогов казался Платону настолько важным, что он снова и снова описывает его, приводя подчас восхитительные подробности. Беседы Сократа происходят не в каком-то неопределенном, лишенном связи со временем скучном школьном помещении. Местом бесед оказывается афинская гимнастическая школа (гимнасии), где Сократ вместе с учителем атлетики и врачом был постоянным и необходимым участником занятий52». Это, однако, не означало, что его собеседники, известные в государстве граждане, посещали гимнасии обязательно обнаженными, как это было принято во время атлетических упражнений, хотя иногда могло случиться и такое. Однако не случайным было и то обстоятельство, что драматические дуэли мысли, которые были содержанием жизни Сократа, происходили именно в гимнасии; существовала символическая связь между беседами Сократа и обнажением атлетов, которые должны были предстать перед врачом или гимнастом перед тем, как они выходили на посыпанную песком площадку. У Платона сам Сократ несколько раз обращает внимание на эту параллель53. Афиняне того времени более чувствовали себя дома в гимнасии, чем в тесном жилье, где они только спали и принимали пишу. Здесь, под открытым небом, в ясных лучах греческого солнца, каждый день собирались стар и млад, чтобы не терять физическую форму54. Перерывы между упражнениями были заполнены разговорами. Содержание этих бесед могло быть и возвышенным, и тривиальным. Но во всяком случае самые знаменитые философские школы античности носят имена известных афинских гимнасиев — Академии и Ликея. Каждый, кто хотел рассказать или спросить о чем-нибудь, что интересовало всех, но не подходило для выступления в народном собрании или в суде, шел в гимнасии, чтобы поделиться мыслями со своими друзьями. Ожидание встретить здесь достойных собеседников заранее волновало. Посещение различных гимнасиев обеспечивало смену впечатлений; ведь таких мест в Афинах было множество, как частных, так и общественных55. Постоянному посетителю, каким был Сократ, человек необычайно общительный, все приходящие сюда были известны. Среди молодежи не могло появиться ни одного новенького, на кого он не обратил бы внимания и не стал расспрашивать. В острой наблюдательности, порождаемой интересом к человеку, ему не было равных. Он был великим знатоком людей; его точно нацеленные вопросы выявляли в собеседнике любой талант, любую скрытую способность. Это было общепризнанно, и самые почтенные афинские граждане просили у него совета, как воспитывать своих сыновей.
Только симпосиумы (пиры), духовное значение которых уходило в глубокое прошлое, могли сравниваться с гимнасиями по своему интеллектуальному влиянию на граждан*. Поэтому как Платон, так и Ксенофонт часто избирали местом действия своих диалогов гимнасии и пиры. Все другие места, которые они упоминают, более или

66

менее случайны. Можно вспомнить остроумную беседу в салоне Аспасии, диалог на рыночной площади возле лавки, где часто люди встречались для разговоров, или речь знаменитого софиста в доме богатого мецената. Гимнасии были удобнее всех других мест, так как там можно было встречаться регулярно. Интенсивность духовного общения создавала благоприятную почву для зарождения новых мыслей и устремлений. Здесь отсутствовала напряженная торопливость; обстановка покоя не оставляла места для решения профессиональных вопросов и попыток получения выгоды, говорить о делах казалось просто невозможным. Тем больше оставалось времени и охоты для обсуждения общечеловеческих проблем. Беседа велась гибко и легко, переходя с одного предмета на другой, но при этом проявлялась и глубина, и душевная сила собеседников. Никогда не иссякал заинтересованный круг критически настроенных слушателей, привлеченных этой гимнастикой мысли, способствовавшей тренировке ума не меньше, чем атлетика — тренировке тела. Вскоре эта гимнастика ума была признана новой формой Пайдейи, столь же необходимой, как и атлетика. «Диалектика» Сократа была единственным своеобразным плодом, выросшим на местной почве, как прямая противоположность появившейся в то же время образовательной системе софистов. Эти странствующие учителя в ореоле своей славы и недоступности приходили в Афины, окруженные своими учениками. Они обучали за деньги искусству красноречия и некоторым специальным предметам, главным образом, стремящихся к образованию сыновей состоятельных граждан. Местом их выступлений были обычно частные дома или импровизированные залы. В отличие от софистов Сократ был простым афинянином, которого все знали. Он ничем не выделялся из своих сограждан. Он затевал разговор как бы ненамеренно, начиная со случайного вопроса. Сократ никогда не поучал, и у него не было учеников, — по крайней мере он так утверждал. Его окружали друзья. Молодежь восхищалась его умом, острым, как отточенный клинок. Сократу невозможно было противостоять. Каждый раз он разыгрывал перед молодежью новые, поистине аттические представления, и его слушали, затаив дыхание. Он сумел добиться признания, и многие афиняне пытались подражать ему, как у себя дома, так и среди знакомых, анализируя понятия так же, как это делал Сократ. Духовная элита афинской молодежи собиралась вокруг него. Магнетическая притягательность сократовского ума не отпускала никого, кто хотя бы однажды приблизился к нему. Если кто-либо и полагал, что останется равнодушным, или пытался смотреть на него свысока, порицая его вопросы за их педантичность, а примеры — за намеренную тривиальность, то такие попытки оставались тщетными, и противники вынуждены были быстро покидать воздвигнутые ими для себя пьедесталы.
Нелегко свести все это в единую картину. Платон тщательно, с большой любовью пытался наметить хотя бы основные сократовские черты, намекая, что феномен этого человека не поддается точному определению; Платон стремится привести только некоторые наглядные примеры, чтобы читатели могли вжиться в его учение.

67

Наши школьные историки философии полагают эти примеры поэтическими вымыслами Платона, от которых следует отказаться. Приведенные Платоном примеры они считают лежащими ниже того уровня абстракции, который необходим для философских произведений. Платон же наглядно показывает духовную мощь Сократа, рассказывая о его интеллектуальном воздействии на людей. Беседы Сократа невозможно понять, если не будет рассказано о его усилиях принести пользу тому человеку, с кем он в данный момент разговаривает. Пусть это кажется несущественным филистерам, занимающимся историей философии, для Сократа — по крайней мере так считает Платон — это было очень и очень существенно. Кроме того, напрашивается естественное подозрение, что наше понимание учения Сократа определяется тем, что мы сами обозначаем словом «философия». Правда, Платон пишет, что сам Сократ определяет свою деятельность, «работу» (πράγμα — какое характерное слово!), как философию или «философствование». В «Апологии» Сократ говорит о ней, обращаясь к судьям и утверждая, что не оставит этой своей деятельности57, пока живет и дышит. При этом надо учитывать, что его «философствование» было совсем не тем, что позднее, после многочисленных изменений, стали называть «сократовской философией»*. Впоследствии это название закрепилось за методом абстрактного мышления, сводившимся к ряду теоретических положений, главным из которых было требования точного определения понятий. Это учение следует рассматривать совершенно независимо от личности его создателя. Однако литература о Сократе единодушно отрицает такой подход. Итак, что же это была за «философия», прообразом которой для Платона были беседы Сократа и о приверженности которой он заявляет в платоновской «Апологии»? Во многих своих диалогах Платон разъяснял суть этой философии, выдвигая на первый план только результаты того анализа, который Сократ проводил в разговорах со своими собеседниками. Однако Платон каждый раз подчеркивает свою верность духу сократовского учения, показывает плодотворность его метода, так что трудно определить, начиная с какого момента в платоновском Сократе мы встречаем больше Платона, чем самого Сократа. Мы попытаемся начать рассмотрение с самых простых и ясных формулировок, часто встречающихся в платоновских диалогах. В «Апологии» Платон под свежим впечатлением чудовищной несправедливости, стремясь завоевать для сократовского учения новых сторонников, рассказывает суть и итоги деятельности Сократа в простой и краткой форме. «Апология» построена так искусно, что нельзя поверить, будто она представляет собой просто запись защитительных речей Сократа58. Все, там рассказанное, дает удивительно точное представление о его жизни. Расправившись с искажающими истину расхожими мнениями, Сократ рассказывает в «Апологии» о своей любви и преданности философии. Платон сознательно излагает эту речь так, что она звучит как параллель знаменитым стихам Еврипида об обязательном для поэта служении музам59. Отличие лишь в том, что Сократ произносит свои слова в ожидании смертного приговора. Высшая сила, которой он служит, украшает

68

мир и побеждает страдания, она сильнее всего на этом свете: непосредственно за словами — «Я никогда не перестану философствовать», — следует типичная иллюстрация того, как строились сократовские поучения. Для понимания этого места необходимо проанализировать форму его поучений. Образцом могут служить как разбираемое место «Апологии», так и некоторые другие диалоги.
Манера бесед Сократа по Платону сводится к двум основным формам — увещевание (προτρεπτικός) и испытание (έλεγχος). И то, и другое проводится в форме вопросов. Это связанно со старинной формой «убеждения» (παραίνεσις), которую можно проследить, анализируя трагедии и даже эпос. Во второй части платоновского «Протагора» (действие диалога разворачивается еще во дворе, до того, как собеседники были допущены в дом) легко можно разделить обе эти сократовские формы беседы60. В этом диалоге, где Сократ противопоставлен великому софисту, показаны все приемы, которыми пользовались софисты в своих уроках: изложение мифа, доказательство, толкование поэтов, метод вопросов и ответов. Своеобразная форма речи Сократа передана не без юмора: для нее характерны гротескный педантизм и ироническое самоуничижение. В обоих этих сочинениях — в «Протагоре» и в «Апологии» — Платон показывает, как основные формы сократовской беседы, — протрептическая и эленхическая, — тесно связаны друг с другом, и мы можем убедиться, что они представляют собой лишь две стадии одного и того же духовного процесса61.
«...Пока я дышу и остаюсь в силах, я не перестану философствовать, и уговаривать, и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: "Ты — лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом; не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей не заботиться, и не помышлять, чтобы они были как можно лучше". И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, испытывать, уличать, и, если мне покажется, что в нем нет добродетели, а он только говорит, что она есть, я буду попрекать его за то, что он самое дорогое ни во что не ценит, а плохое ценит дороже всего. Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцем и с вами — с вами особенно, жители Афин, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше».
«Философствование», о котором говорит здесь Сократ, было не только теоретическим процессом, но и увещеванием, и воспитанием собеседников. Этой задаче служит «испытание» и опровержение всякого воображаемого знания и всякой воображаемой добродетели

69

(αρετή). «Испытание» является лишь частью беседы Сократа, но именно здесь проявляется его оригинальность.
Но прежде чем остановиться на сути этого «диалектического» испытания собеседника вопросами, которые обычно рассматривают как важнейшую часть его философии (ибо именно в этих «испытаниях» мы встретим наиболее важные теоретические положения), надо сперва познакомиться с вводной, увещевательной частью речи Сократа. Мы встретим здесь сравнение жизни дельца, гоняющегося только за деньгами, с духовными устремлениями самого Сократа. Это его сравнение показывает, как много внимания и усилий люди прилагают к добыванию благ, которые они ценят превыше всего. Сократ требует заботиться не о доходах, а о душе (ψυχής επιμέλεια). С этого «увещевания» он начинает свою речь и к нему же возвращается в конце62. В этой речи нет доказательств, что ценность души больше, чем телесные радости и жизненные блага. Предполагается, что эта мысль понятна без дальнейших объяснений, хотя люди и пренебрегают ею в повседневной жизни. Для современного человека в словах о важности души нет ничего оригинального, и звучат они несколько тривиально. Но были ли они такими же само собой разумеющимися для грека того времени, как для нас, воспитанных на христианской традиции, насчитывающей уже две тысячи лет? В «Протагоре» Сократ излагает свою мысль в беседе с молодым человеком, начиная с утверждения, что душа его молодого собеседника находится в опасности63. Мотив опасности вообще характерен для Сократа и всегда связан у него с призывам заботиться о душе. Манера говорить у Сократа напоминает врача, но он заботится не о теле пациента, а о его душе. В сочинениях сократиков мы очень часто встречаем увещевания, касающиеся забот о душе. Мы сталкиваемся здесь с тем, что было для Сократа самой главной задачей, связанной с его призванием, а именно — с воспитанием. Воспитание сограждан становится для него служением богу64. Религиозный характер учения Сократа основан на том, что воспитание — это прежде всего забота о душе65. Душа для Сократа представляет божественное в человеке. Сократ характеризует заботу о душе как попечение о познании ценностей и истины (φρόνησις и αλήθεια)66. Душа столь же отделена от тела, как и от различных внешних благ. На этом основана сократовская шкала ценностей, а вместе с ней и все учение о благах; душевные блага занимают в ней первое место, телесные — второе, а внешние блага, например, собственность или власть — последнее.
Пропасть отделяет эту шкалу ценностей, которую Сократ считает само собой разумеющейся, от господствующих в народе взглядов, прекрасно выраженных в греческой застольной песне:

«Здоровье — это высший дар богов. Второе место в жизни — красота,
Богатство — дальше, правильно добытое,
А молодость с друзьями провести —
Четвертое из самых высших благ»67.

70

Внутренний мир человека предстает в философии Сократа как нечто новое. «Арете», о которой он говорит, — главная добродетель души.
Однако что же такое «душа», или (если пользоваться греческим термином) «псюхе», в понимании Сократа? Для начала поставим этот вопрос только в филологическом плане. Прежде всего бросается в глаза, что у Платона и других сократиков Сократ произносит это слово как заклинание — страстно и проникновенно. Здесь впервые в литературе Западного мира мы встречаемся с понятием «души», которое и теперь обозначается тем же самым словом. Современные психологи не связывают с этим словом представления о какой-то «реальной субстанции». Слово «душа» для нас, вследствие своего культурно-исторического генезиса, всегда имеет этический и религиозный характер. Оно связано в нашем представлении с христианством также, как и слова «литургия» и «забота о душе». Однако это высокое значение она обретает впервые в увещевательных беседах Сократа. Вопрос о том, насколько идея «души» у Сократа непосредственно или через позднейших философов повлияла на христианство на различных ступенях его развития и насколько оно вообще близко христианскому пониманию этого слова, мы пока оставляем в стороне. Здесь нам важно только отметить эпохальное значение термина «душа» для греческой культуры.
Если поинтересоваться, что думал по этому поводу Эрвин Роде и что написано в его классическом труде «Психея», то окажется, что о Сократе здесь почти ничего не сказано68. Дело в том, что, во-первых, Роде разделяет предубеждение Фр. Ницше против «рационалиста» Сократа. Во-вторых, непризнание Сократа объясняется самой постановкой вопроса в книге Роде. Может быть, и не желая этого, автор под влиянием христианства ставит в центр своего глубокого исследования культ души и веру в ее бессмертие. Можно признать, что действительно Сократ не внес именно в эти вопросы ничего нового, однако все-таки поражает, что Роде не заинтересовался, где, когда и благодаря кому слово «душа» (псюхе) обретает для европейцев духовную и нравственную ценность. Не вызывая сомнений, что впервые это произошло в увещеваниях Сократа. На это указали уже ученые шотландской школы. На их исследования Э. Роде не оказал никакого влияния. В прекрасном эссе Бернета развитие понятия «души» прослежено на всем протяжении истории духовной культуры Греции. В исследовании показано, что ни гомеровский эпический «эйдолон» (пребывание в Аиде тень человека), ни упоминаемая ионийцами «воздушная душа», ни орфический «даймон», ни «псюхе» аттической трагедии не приблизились по смыслу к тому новому понятию, которое вкладывает в это слово Сократ69. Я уже давно, основываясь на анализе стиля сократовских бесед, самостоятельно пришел, как это было показано выше, к тому же самому выводу. Форма сократовских «увещеваний» могла возникнуть только благодаря своеобразному пафосу, которым он всегда сопровождает упоминание о «душе». Его беседы были, в сущности, зачаточной формой философских наставительных речей бродячих стоических и кинических проповедников

71

эллинистической эпохи, которые в свою очередь предшествовали созданию христианских проповедей70. Связь состояла не только в развитии и заимствовании литературной формы. (Этот вопрос часто привлекал внимание филологов и был детально исследован). Но следует так же отметить, что в основе каждой из названных трех ступеней этой литературной формы всегда лежит вера: какую пользу извлечет для себя человек, даже если он завоюет весь мир, если при этом он нанесет вред своей душе? Адольф Гарнак в книге «Сущность христианства» с полным правом отмечает, что вера в бесконечную ценность человеческой души была одной из трех основ религии Иисуса Христа71. Но в то же время эта вера была одной из основ и сократовской философии, а также его учения о воспитании. Проповедь Сократа тоже направлена на «спасение души»72.
Прекратим на время попытки ясно изложить основы самого главного в концепции Сократа, ибо это потребует прежде всего ее оценки, связанной с нашим отношением к самим себе и своему бытию. Было ли сократовское учение ранней весной христианства, пробудившейся в Греции? Или, может быть, вместе с Сократом в Грецию, проникли чуждые греческому духу восточные учения? На последнее предположение можно возразить, что еще в VI в. до н. э. в греческой религии появилось орфическое движение. Орфики рассматривали душу отдельно от тела; они утверждали, что душа, как падший демон, лишь временно обитает в темнице тела. Затем, после смерти человека, она долго странствует, воплощаясь в различные существа, а затем возвращается на свою божественную родину. Если даже отвлечься от неясности происхождения этого религиозного течения, которое многие считают восточным или средиземноморским, то все равно надо признать, что «сократика» отличается от него отсутствием всяких эсхатологических и демонологических элементов*. Только позднее Платон ввел в сократовское учение эти элементы, расцветив таким образом учение о душе и ее судьбах. Сократу стремились приписать учение о бессмертии души, содержащееся в платоновском «Федоне», или даже взятое из «Менона» учение о предсуществовании. Однако очевидно, что оба учения принадлежат не Сократу, а Платону73. Отношение Сократа к вопросу о загробной жизни души естественнее всего было бы встретить в «Апологии», где он, даже перед лицом смерти, оставляет вопрос о загробном существовании без ответа74. Это более соответствует его критически трезвому, недогматическому духу, чем содержащееся в платоновском «Федоне» доказательство бессмертия души. С другой стороны, ясно, что, придавая такое значение душе, Сократ должен был поставить этот вопрос, хотя ответа на него он и не знал75. Во всяком случае эта тема не имела для него решающего значения. По этой же причине мы не встретим у него указаний на реальной образ существования души. Она не представляется ему некоей особой субстанцией (как у Платона), так как он не затрагивает вопрос, отделима ли душа от тела. Служение душе — это богослужение, ибо она— мыслящий дух и нравственный разум, а это - самое высокое в мире. Душу нельзя рассматривать как некоего отягощенного грехами демона — гостя из небесных сфер.

72

Мы неизбежно приходим к выводу, что все наиболее известные, напоминающие христианские, проповеди Сократа имеют чисто эллинское происхождение. Они порождены греческой философией. Только неверное понимание ее сути может привести к игнорированию этого факта. Высокий религиозный дух, характерный для греческой культуры, проник в основном в поэзию и философию, почти не коснувшись религиозного культа, который обычно является основным объектом изучения историков религии. Правда, философия — относительно поздняя ступень в развитии сознания, и ей предшествовала мифология. Однако для тех, кто умеет разглядеть в истории культуры структурные связи, не подлежит сомнению, что и в феномене Сократа греческая философия не сошла со своего исторического и органического пути. Некоторые аналогии и предварительные наметки учения Сократа можно обнаружить, изучая труды важнейших представителей греческой науки, а также в описании дионисийского и орфического культов. Но из этого вовсе не вытекает, что идеи Сократа (так же, как и встречающиеся в его диалогах выражения) как-то согласуются с религиозными представлениями этих сект, которые не следует ни отвергать с порога как негреческие, ни, вместе с тем, преклоняться перед ними, считая их высшими достижениями восточной мысли. Невозможно представить, что Сократ, этот великий трезвенник, оказался под влиянием оргиастических сект, опирающиеся на иррациональные начала души человека.
Правильнее считать эти секты и культы пережитком греческой народной религии, в которых, однако, можно обнаружить зачатки индивидуализированных верований и форм пропаганды76. В философии, которая была областью мыслящего духа, такие формы возникают совершенно независимо от религии при аналогичных духовных ситуациях, хотя философы и заимствуют слова и целые фразы из религиозных текстов, превращая их в метафоры, потерявшие свой первоначальный смысл77.
У Сократа такие близкие к религии выражения объясняются сходством его поступков с деятельностью врача. Это придает его пониманию души специфически греческую окраску. Отношение Сократа к духовной жизни человека, которую он считал неотьемлемой частью человеческой «природы», определялось как многовековой традицией, так и глубинными свойствами греческого духа. Здесь мы сталкиваемся с отличием сократовского представления о душе от представления о ней христианских мыслителей. Правильное понятие души, о которой говорит Сократ, возможно только если ее изучать вне отрыва от тела, если и душу и тело рассматривать как две стороны человеческой «природы». Сократ не противопоставляет психологическое физическому. Древнее натурфилософское представление о природе («фюсис») претерпело у Сократа значительные изменения: теперь природа включает в себя и духовное начало. Сократ не мог согласиться с тем, что духовное начало присутствует только в человеке и что только человек имеет на него монопольное право78. Всякое творение, обладающее разумом, подобным человеческому (φρόνησις), в принципе должно быть способно и к обладанию душой; но в

73

то время как благодаря сосуществованию тела и души — различных частей человеческой «природы» — тело человека одухотворяется, душа принимает на себя отражение телесной природы (φύσις). Духовным оком она воспринимается как нечто осязаемое и постольку способная подчиниться форме и порядку. Как и тело, она является частью космоса, более того, она сама по себе — космос, хотя для восприятия грека оба они по сути своей едины. Эта аналогия души и тела распространялась и на то, что грек обозначал словом «добродетель» (арете), которую так почитали в греческом полисе. Это слово обозначало и храбрость, и рассудительность, и справедливость, и праведность. Все эти совершенства свойственны душе, так же как телу присущи здоровье, сила и красота. К обладанию этими свойствами в высшем проявлении человек вполне способен. Физическая и духовная добродетель по своей космической сути не что иное, как симметрия частей, на взаимодействии которых держатся как тело, так и душа. Здесь проходит водораздел между пониманием термина «благо» Сократом и в современной этике. Это наиболее сложное из всех сократовских понятий, что и приводит нередко к недоразумениям. Правильнее будет понимать это слово не только как «благо», но и как «ценность», ибо такое понимание показывает связь «ценности» с тем, кто ею владеет и для которого в этом владении есть «благо», то есть «хорошее». «Благо» для Сократа — это то, что мы делаем или должны делать ради него самого; с другой стороны, именно в этом заключается действительно полезное, благотворное, приносящее радость и счастье, так как оно позволяет проявиться внутренней сущности человека.
Если встать на эту точку зрения, мы придем к естественному выводу, что мораль есть выражение правильно понятой человеческой природы. От природы животного она отличается наличием разума и души, при отсутствии которых было бы невозможным обретение «этического кодекса». Обретение душой «этического кодекса» и есть путь, предначертанный природой человеку. На этом пути он пребывает в счастливом единстве с природой или, как говорили греки, достигает «евдаймонии». Сократу присуще высокое чувство гармонии, связи нравственного существования человека с мировым порядком. Это объединяет Сократа с греческими мыслителями, творившими как до, так и после него.
Что было нового в мировоззрении Сократа — так это его вера в то, что человек не может достигнуть гармонии с Бытием, угождая своим чувствам и удовлетворяя плотские потребности, каким бы утонченным этот человек ни был под воздействием законов общественной жизни. Только сознательным самоограничением человек может обрести свою душу. Сократ призывает греков, и так склонных к евдаймонизму, сохранить то, что и без того им принадлежит, то есть собственную душу; этот призыв должен придать человеку дополнительные силы и помочь ему оказать сопротивление нарастающему натиску внешних сил в борьбе за свободу личности. Сократу не показался бы безбожным известный вопрос Гете: «Какой смысл было создавать солнце и множество планет в космосе, если все это устройство в

74

конечном счете не может принести счастья хотя бы одному-единственному человеку?» В наше время, когда гармония между естественными науками и нравственностью уже утрачена, слова Гете подвергаются осуждению, а «рационалист» Сократ умел совместить свой нравственный евдаймонизм с реальностью мира. Несовместимость нравственных и научных представлений ввергает современного человека в пропасть раздвоения, а Сократ совершенно спокойно и даже радостно закончил жизнь, осушив чашу с ядом цикуты.
Представление Сократа о душе как величайшей человеческой ценности придало всему его существованию иной смысл: основным становится обращение к внутренней жизни человека, что было характерно для всего последующего периода греческой цивилизации. добродетель и счастье становятся наиболее важной целью внутренней жизни. Сократ делает этот шаг — обращение к внутреннему миру человека— вполне сознательно. Он даже требовал, чтобы новый интерес стал доминирующим и в искусстве живописи. Художник, — говорил он, — должен отражать не только телесную красоту, но и характер души (άπομιμεΐσθαι το της ψυχής ήθος). В разговоре с живописцем Паррасием, который передает Ксенофонт78*, эта мысль Сократа представляется неожиданной и новой; Паррасий выражает сомнение в том, что художник может проникнуть в мир невидимого и несимметричного. Ксенофонт рассказывает об этом так, будто лишь взгляды Сократа на значение души открыли для художников его времени всю не исследованную до того область духовного мира. Тело человека, и прежде всего его лицо, становятся для художника зеркалом души и ее качеств; мастер лишь постепенно и неуверенно осваивает эту замечательную мысль. Этот рассказ символичен: какими бы ни были на самом деле взаимоотношения философии и искусства в то время; Ксенофонт безусловно верил, что именно философия проложила путь в новую область — сферу души. Нам трудно понять сейчас огромное значение нового подхода. Непосредственным его результатом было то, что новая шкала ценностей вошла в жизнь и обрела обоснование в философских системах Платона и Аристотеля. В этой форме новый взгляд был воспринят всеми позднейшими культурами, подхватившими факел, зажженный греками. Но как бы высоко ни оценивать мысль авторов, открывших миру феномен Сократа и сгруппировавших вокруг этого центра всю свою философию, одно остается неколебимым: «В начале было дело». Призыв Сократа заботиться о душе явился прорывом греческого духа к новым формам жизни. Если понятие «жизнь» (βίος) означает не просто человеческое существование во времени, а некий полный смысла, сознательно избранный путь, то этим мы обязаны той подлинной жизни, которую прожил Сократ. Она послужила моделью новой «биос», жизни, основанной на духовных ценностях. Его ученики правильно поняли, что самой сильной стороной сократовской Пайдейи было обновление старой мысли об образцовой жизни философа. Собственная жизнь Сократа была воплощением нового идеала, и в этом была величайшая сила его Пайдейи.

75

Теперь постараемся дать более детальное описание сократовского способа воспитания. Забота о душе — это богослужение79. Эти слова вложены в уста Сократа в платоновской «Апологии», однако их не следует понимать в обычном религиозном смысле этого термина; напротив, путь, избранный Сократом, кажется для христианского восприятия чересчур светским. Он считал, что забота о душе не должна приводить к пренебрежению телом. Такое отношение было бы совершенно немыслимо для человека, обучавшегося у целителей тела особому подходу к душе. Душа у Сократа не отделена от тела, как часто неверно утверждают. Душа господствует над телом. Но для того, чтобы правильно служить душе, само тело должно быть здоровым. Изречение Ювенала «mens sana in corpore sano» («в здоровом теле — здоровый дух») звучит чисто по-сократовски. Сократ заботится о собственном теле и порицает тех, кто этого не делает80. Он учил своих друзей закаляться для сохранения здоровья и подробно обсуждал с ними правильную диету. Он осуждал обжорство, считая, что оно несовместимо с заботой о душе. Сам Сократ вел жизнь, отличавшуюся спартанской простотой. О моральном требовании телесного аскетизма (άσκησις) и о смысле этого сократовского понятия будет еще особый разговор.
Как Платон, так и Ксенофонт объясняют причины воспитательного воздействия Сократа тем, что его деятельность как учителя была совершенно противоположна практике софистов. Последние считались признанными мастерами преподавания, которое в их исполнении казалось чем-то совершенно новым. Сократ в споре всегда опирается на сказанное ими, но при этом критикует и отмечает их ошибки; хотя он и стремится к более высокой цели, однако он отталкивается от их понятий. Пайдейя софистов представляла довольно пеструю смесь из материалов различного происхождения. Их целью была тренировка ума, но у них не было единства взглядов по вопросу о том, какой вид знаний его лучше всего тренирует. У каждого софиста была своя область знания, и естественно, что он считал свой предмет самым важным. Сократ не отрицал важности занятий теми предметами, которым они обучали. Однако его призыв к заботе о душе потенциально содержит критерий, отвергающий множество рекомендуемых софистами предметов81. Некоторые софисты считали учения натурфилософов ценными для воспитания. Сами же древние мыслители не претендовали на то, что их учение имеет значение для Пайдейи, хотя и чувствовали себя учителями в высоком смысле этого слова. Проблема образования молодежи с помощью изучения различных наук была в то время чем-то новым. Малая заинтересованность Сократа натурфилософией не была связана, как мы уже видели, с его неосведомленностью в физических проблемах, но, скорее, — с несовместимостью в подходе к этим вопросам Сократа и натурфилософов. Сократ старался удержать себя и других от слишком подробного изучения космических теорий, считая важнее «человеческие вопросы»82. Нельзя забывать также, что мир космоса считался греками демоническим, непознаваемым для смертного. Сократу также была свойственна эта простонародная робость перед

76

миром космоса, против которой впоследствии выступал в начале своей «Метафизики» Аристотель83. Такую же настороженность вызывали у Сократа математические и астрономические штудии, которыми занимались реалистически настроенные софисты, подобно Гиппию из Элиды. Некогда Сократ весьма усердно занимался этими науками, признавая необходимость некоторого знакомства с ними. Однако он считал, что в этом не следует заходить слишком далеко84. Правда, эти сведения мы черпаем у Ксенофонта, которого самого обычно обвиняют в утилитаризме и излишнем практицизме. Принято противопоставлять ксенофонтовского Сократа платоновскому, о котором в «Государстве» сказано, что он считал единственно правильным путем к познанию философии изучение математики85. Однако такой взгляд мог быть обусловлен развитием самого Платона, его интересом к диалектике и теории познания; ведь в своей поздней работе — в «Законах», где речь идет не о высшем, а об элементарном образовании, он придерживается тех же взглядов, что и Сократ у Ксенофонта86. Сам факт интереса Сократа к «человеческим вопросам» определяющим образом влияет на его представление о том, какие предметы считать наиболее важными для образования. За вопросом, насколько глубоко требуется изучать ту или иную науку, встает другой, более важный вопрос: «А зачем вообще ее изучать? И в чем, собственно, заключается цель жизни?» Без ответа на эти вопросы невозможно составить программу воспитания.
Таким образом в центре внимания снова оказываются вопросы этики, которые софисты исключили из учения о воспитании. Появление науки о воспитании объяснялось необходимостью более высокого духовного развития правящей элиты, а также было следствием того, что интеллектуальное развитие приобретало новое, все большее значение87. Софисты имели четкую практическую цель — образование государственных мужей и других руководителей общественной жизни. В эпоху, когда успех ценился превыше всего, естественным было смещение акцентов от этических вопросов к интеллектуальным. Сократ восстановил связь образования с воспитанием высоких моральных качеств, но (в отличие от софистов) он не противопоставляет политические цели воспитанию высоких моральных качеств. Эту цель он считал главной. В греческом полисе целью воспитания неизбежно оставалась подготовка к общественной деятельности. Платон и Ксенофонт единодушно утверждают, что Сократ тоже обучал политике88. Этот факт делает понятным столкновение Сократа с государством, приведшее к судебному процессу над ним. «Человеческие вопросы», бывшие в центре его внимания, с точки зрения грека обязательно сводились к вопросам социальной жизни, от которой зависело благосостояние отдельных людей89. Если бы воспитание Сократа не было политическим, он не нашел бы учеников в Афинах своего времени. Самое важное и новое в учении Сократа состояло в том, что он видел смысл существования человека и всей общественной жизни в нравственном характере каждой отдельной личности. Конечно, Алкивиад и Критий пришли к нему не из-за этого: их подгоняло честолюбие, ибо они хотели занять ведущее положение в государстве и

77

надеялись, что именно Сократ поможет осуществить их замыслы9". Это было причиной обвинения Сократа, хотя, по мнению Ксенофонта, оправданием ему могло служить то обстоятельство, что использование ими полученного у учителя образования полностью противоречило его намерениям91. Во всяком случае такие ученики были поражены, увидев при близком знакомстве с ним человека, всей силой души стремившегося познать «добродетель» 92.
Какой вид политического образования считал Сократ необходимым? Мы не вправе приписывать ему теорию утопического государства, которая развивается в «Государстве» платоновском, ибо она целиком вытекает из теории Платона об идеях. Маловероятно также, чтобы Сократ похвалялся тем, что вложил в его уста Платон в диалоге «Горгий»: что будто бы он единственный настоящий государственный муж своего времени в Афинах, и по сравнению с его воспитательной работой все усилия профессиональных политиков, основанные на применении внешней силы, выглядят чистой глупостью93. Такой смысл придала деятельности Сократа впоследствии борьба Платона против тех политических тенденций, которые обрекли Сократа на казнь. Действительной причиной осуждения было то, что Сократ, не принимая личного участия в политической жизни, воспитывал других в духе своих нравственных требований933. Ксенофонт дает обширный перечень тем его политических бесед, однако понять их смысл можно только используя платоновские диалоги, связанные с природой арете. Ксенофонт рассказывает, что Сократ обсуждал со своими учениками и практические вопросы политической жизни: различия в конституциях греческих государств94, происхождение законов и политических институтов95, деятельность государственных мужей, различные формы "подготовки к государственной деятельности96, ценность политического согласия в государстве97, значение соблюдения законов как высшей гражданской добродетели98. Однако Сократ внимательно обсуждал со своими друзьями вопросы управления как полисом, так и домом (οικία). Политика и экономика (домашнее хозяйство) у греков были всегда тесно связаны. Подобно софистам, также обучавшим этим предметам, Сократ цитировал в своих беседах поэтические отрывки (чаще всего из Гомера), придавая наглядность сказанному и делая из материала политические выводы. В те времена хорошего учителя и знатока Гомера называли Όμηρου επαινετής, ибо его воспитательская деятельность сводилась к восхвалению тех или иных гомеровских стихов98а. В выборе стихов, которые цитировал Сократ, видели антидемократическую тенденцию99. О его критике власти демократического большинства, механического подхода к выборам и принципа жеребьевки уже упоминалось1°°. Однако эта критика не была обусловлена принадлежностью Сократа к какой-либо партии. Лучшим доказательством этого может служить незабываемая сцена из «Меморабилий», где Критий, бывший ученик Сократа, ставший во время правления «Тридцати» верховным правителем Афин, вызывает учителя в правительственное здание и запрещает ему обучать юношей, скрыто

78

угрожая смертной казнью в случае неповиновения. В качестве предлога был использован закон, запрещающий риторическое обучение, хотя всем было ясно, что деятельность Сократа имела совершенно иной характер101. Властители Афин прекрасно понимали, что Сократ не будет молчать об их преступлениях, он скажет о них так же беспощадно, как он говорил об уродливых сторонах власти толпы. Наши источники единодушно утверждают, что Сократ охотно говорил и на военные темы, если они затрагивали занимавшие его политические и нравственные вопросы. Теперь уже невозможно определить, насколько представляющийся нам образ Сократа близок к исторической реальности. Однако нельзя категорически утверждать, что исторический Сократ несовместим с тем, который в «Государстве» Платона подробно рассуждает о воинской этике и системе воспитания102. В платоновском «Лахете» два почтенных гражданина советуются с Сократом, стоит ли им обучать сыновей приемам рукопашного боя; при этом присутствуют два знаменитых афинских полководца, Никий и Лахет, которые тоже хотят услышать ответы Сократа. Беседа вскоре переходит на более высокие предметы и касается философского истолкования природы храбрости. Ксенофонт упоминает несколько диалогов Сократа, касающихся воспитания стратегов103. Эта часть политической педагогики имела большое значение для Афин, так как там не существовало государственных военных школ, и граждане, избираемые в стратеги, были плохо подготовлены для исполнения своих обязанностей. В это время в связи с длительными войнами появились частные учителя военного искусства. Высокая требовательность к самому себе удерживала Сократа от того, чтобы обучать тому, о чем у него не было точных знаний. Когда к нему обращались лица, желавшие обучиться военной науке, он отыскивал для них подходящих учителей. Одного ученика он послал к Дионисодору, странствующему учителю военного искусства, который незадолго перед тем пришел в Афины104. Потом он раскритиковал этого учителя за то, что, давая практические советы, тот не учил применению их на практике. Сократ ругал его также за то, что, говоря о наборе и составлении отрядов, тот не дал определения, какой отряд следует считать лучшим, а какой — худшим. В другой раз, говоря о постоянном гомеровском эпитете Агамемнона «пастырь народов», Сократ счел нужным пояснить, что следует считать подлинной добродетелью полководца. Он опроверг мнение, что стратег должен владеть только техническими приемами военного искусства. Сократ, например, спрашивал вновь избранного командира конницы, считает ли тот обязательным улучшать породу лошадей в отряде. А если да, то относится ли это также и ко всадникам. Если и на это следовал утвердительный ответ, то Сократ спрашивал, не вытекает ли из этих слов необходимость и самому командиру заботиться о своем усовершенствовании, ибо тогда воины будут подчиняться ему более охотно105. Характерным для афинянина было то, какое значение Сократ придавал ораторскому искусству полководца; об этом же свидетельствуют речи стратегов у Фукидида и Ксенофонта106. Сравнивая деятельность стратегов с тем, чем должен заниматься хороший управляющий

79

или хозяин, Сократ отмечает, что у них должны быть общие качества, а именно — умение быть хорошим руководителем107.
Наибольший интерес представляет диалог с Периклом Младшим, на военное искусство которого в конце Пелопоннесской войны Сократ возлагал большие надежды108. Для Афин это был период непрерывного упадка. Сократ, на юность которого пришлись годы былого подъема и величия города (результат побед греков в Персидских войнах), ностальгически тоскует по этому времени. Идеальная картина торжества древней добродетели (αρχαία αρετή) настолько ярка, что подобной выразительности впоследствии не смогли добиться ни Исократ, ни Демосфен108". Возможно, эта картина возникла как отражение характерных для того времени философских взглядов, воспринятых Ксенофонтом в поздний период его жизни (это сочинение Ксенофонта было одним из самых поздних). Однако, возможно, в противопоставлении нынешнего тяжелого времени славному и победоносному прошлому выразилось в конце его жизни мнение самого Сократа. Нельзя отрицать все же, что в описании Ксенофонта отразилось то состояние, в котором находились Афины во время написания «Меморабилий». Беседа Сократа с Периклом Младшим безусловно имела для Ксенофонта актуальное значение. Однако это не доказывает того, что Сократ не мог высказывать таких же мыслей. В платоновском «Менексене», задолго до характерных для Исократа попыток идеализации прошлого, Сократ очень похоже восхвалял Пайдейю и арете предшествующих поколений*, пересказывая речь, посвященную погибшим на войне воинам, которую, как он утверждал, он слышал от самой Аспасии109. В противовес безнадежному пессимизму (вполне, впрочем, естественному) сына Перикла, Сократ у Ксенофонта призывает к пробуждению спартанских начал в душах афинян110. Он не верит в неизлечимость связанной с внутренними раздорами болезни отечества. Сократ обращает внимание на строгую дисциплину афинян во время мусических испытаний, в хорах, гимнастических соревнованиях и во время опасных морских экспедиций. Он видит добрый признак в том, что, несмотря на распад дисциплины в армии и отсутствие необходимой подготовки у воинов, Ареопаг в Афинах еще обладает большим авторитетом. Уже в следующем поколении в выдвинутой Исократом программе борьбы с радикальной демократией важнейшим требованием становится дальнейшее усиление власти Ареопага. Указание же на то, что дисциплина мусических хористов может служить примером для воинов, мы встретим также в первой «Филиппике» Демосфена111. Если Сократ действительно высказывал эти или подобные им соображения, то противодействие политическому упадку уходило своими корнями частично и в сократовский кружок112.
Проблема подготовки властителей для государства (которую Ксенофонт выдвигает на первый план) стала содержанием длинного диалога Сократа с его учеником — философом, ставшим позднее основателем школы гедонизма, Аристиппом из Кирены113. Духовное различие между Сократом и его учеником, заметное с самого начала, проявляется здесь комическим образом. Основная предпосылка

80

теории Сократа сводится к тому, что любое воспитание должно быть обязательно политическим. В человеке надо воспитать умение властвовать и подчиняться. Различие во взглядах обнаруживается уже в вопросе о питании и режиме воспитанника. Сократ считает, что того, кто готовится стать властителем, нужно учить не поддаваться голоду и жажде. Будущие властители должны мало есть, поздно ложиться и рано вставать. Никакой труд не должен быть им в тягость. Человек не должен поддаваться приманке плотских наслаждений, должен быть закален против холода и зноя, не бояться ночевать под открытым небом. Того, кто не способен ко всему этому, следует отнести к классу подчиненных. Воспитание в человеке воздержания и самообладания Сократ обозначает словом «аскеза»114. Снова, как и при определении понятия «заботы о душе», мы встречаемся здесь с одним из идеалов греческой Пайдейи; дополненный впоследствии восточными религиозными учениями, он оказал огромное влияние на культуру последующих поколений. При этом следует понимать, что сократовская аскеза (или аскетизм) была не монашеской добродетелью, а способом воспитания идеальных правителей. Аристипп, правда, относился к ней с пренебрежением; он не желал быть ни господином, ни рабом, а только свободным человеком, мечтающим проводить жизнь как можно приятнее115. Так как для свободной жизни Аристипп не видел возможности ни в одном из существовавших тогда государств, он считал, что жить надо в любом государстве, но на положении иноземца (метека), не связанного никакими государственными обязанностями116. В противовес этому рафинированному новомодному индивидуалисту Сократ видел свою политическую задачу в воспитании сограждан, основанном на добровольной аскезе11'. Боги не дают людям истинных благ, не потребовав от них за это серьезных усилий и тяжких трудов. Подобно Пиндару, Сократ привлекал в качестве примера мифологический рассказ софиста Продика о воспитании Геракла, знаменитую басню «Геракл на распутье»118 Именно благодаря сократикам понятие «самообладание» стало одним из важнейших требований современной этической культуры. Согласно этому требованию нравственное поведение человека должно обуславливаться внутренне присущими индивидууму качествами, а не только необходимостью следовать законам правосудия. Однако, поскольку этические представления греков определялись требованиями общественной жизни, то и при описании внутреннего мира души они использовали политические понятия, уподобляя, например, состояние самообладания хорошо управляемому полису. Истинное значение моральных требований Сократа легче понять, если вспомнить, что все это происходило в эпоху софистов, когда авторитет внешних законов повсеместно уже пошатнулся; значение внутренних законов в результате этого становится решающим119. В то самое время, когда Сократ повел борьбу за новую мораль, в аттическом диалекте появилось новое слово εγκράτεια — нравственное самообладание, умеренность, стойкость. Это слово часто встречается у Ксенофонта и Платона, а также у находившегося под влиянием сократиков Исократа. Естественно напрашивается вывод, что это новое слово обязано

81

своим появлением этическим идеям Сократа120. Оно происходит от прилагательного εγκρατής, обозначающего человека, имеющего какие-либо полномочия, правомочного распоряжаться каким-либо имуществом. Так как производное от этого прилагательного существительное встречается лишь в нравственном значении и появилось в литературе именно в этот период, то не вызывает сомнения, что этот термин придуман специально для данного нового понятия, которое раньше не существовало в юридическом языке. «Энкратия» — это не какая-нибудь особая добродетель, но, как говорит Ксенофонт121, основа всех добродетелей; ведь она означает освобождение от животного начала и укрепление господства духа над инстинктами122. Сократ считал духовность истинной сутью человека, и понятие «энкратии» можно переводить словами «власть над собой», «самообладание». В этом утверждении уже содержится зародыш платоновского «Государства», а именно содержащейся в нем идеи справедливости как гармонии человека со своим внутренним законом123.
В основе сократовской идеи о самообладании лежит новое понимание свободы. Следует отметить, что идеал свободы, сыгравший такую огромную роль в Новое время после Французской революции, в древности имел несравнимо меньшее значение, хотя идея свободы и не была чужда грекам. Греческая демократия стремилась прежде всего к равенству перед законом — τό ίσον. «Свобода» — слишком многозначное слово, чтобы пользоваться им для определения равенства; этим термином можно с одинаковым успехом обозначать независимость как индивидуума, так и государства или нации. Правда, говоря о свободном государстве и называя граждан такого государства свободными, мы имеем ввиду, что они не попали в рабство. Ибо в слове «свободный» (ελεύθερος) заключено прежде всего противопоставление слову «раб» (δούλος). Этот термин не имел тогда такого всеобъемлющего, не поддающегося определению этического и метафизического содержания, присущего современному пониманию слова «свобода», которое пронизывает поэзию, искусство и философию XIX века124. Современная идея свободы генетически связана с идеей «естественного права». Она привела к повсеместному уничтожению рабства. У греков же в классический период свободный человек — понятие прежде всего государственного права. Оно основывалось на представлении о незыблемости института рабства, которое считалось необходимым фундаментом свободы афинских граждан. Производным словом ελευθέριος (приличный свободному, благородный) обозначался тип поведения, свойственный свободному человеку, выражалось ли оно в умении легко тратить деньги или открыто и прямо высказывать свое мнение, что было невозможно для раба. Свободный образ жизни подразумевал также и соблюдение внешних приличий. Свободными искусствами считались те, которые включались в Пайдейю свободного гражданина и знакомство с которыми отличало его от рабов и зависимых людей со свойственными им невежеством и пошлостью.
Только благодаря Сократу свобода превращается в проблему морали. Сократовские школы с различной интенсивностью пытаются

82

разобраться в этом вопросе. Правда, до радикальной критики несправедливости деления жителей на свободных и рабов дело не дошло. Эта проблема осталась незатронутой, но она утрачивает свое значение из-за того, что Сократ перевел дискуссию в сферу внутренней нравственности. Соответственно описанному выше понятию «самообладания», господству разума над инстинктами125, возникает новое понятие «внутренней свободы». Обладающего «внутренней свободой» Сократ противопоставляет человеку— рабу низменных страстей126. Такое определение связано с политикой, поскольку таит в себе возможность для свободного (даже правителя) оказаться рабом в сократовском смысле слова. Это подводит к мысли, что такой человек по сути дела не только не властитель, но даже и не свободный. Интересно отметить, что понятие автономии (широко применяемое в современной этической философии), означавшее в греческой политической терминологии независимость полиса от других государств, никогда не использовались греками в области морали. Для Сократа была важны не столько независимость от каких-либо существующих внешних норм, сколько умение властвовать над собой. В понимании Сократа нравственной автономией была бы независимость человека от животных начал, содержащихся в нем самом. Она не должна была бы означать независимость от более высоких космических законов, которые тоже включаются в моральный феномен человеческого самообладания. С этим тесно связан и сократовский идеал нетребовательности, независимости человека от внешних условий существования — его «автаркия». Мы узнаем об этом прежде всего из сочинения Ксенофонта (составленного, возможно, под влиянием книг Антисфена)127. У Платона эта тенденция сократовской философии выступает не так заметно, но нет никаких оснований сомневаться в достоверности высказываний Ксенофонта. В дальнейшем, после смерти Сократа, эта тенденция проявилась в киническом направлении сократовской этики, где она становится основным признаком, отличающим истинного философа. Однако Платон и Аристотель тоже упоминают автаркию, когда речь заходит о полноте счастья философа128. В автаркии мудреца на духовном уровне возрождается культ мифического героя, который воплощался для греков в образе Геракла и его «трудов» (πόνοι). Умение преодолеть все самостоятельно — героическая греческая форма этого идеала — основывалось на силе героя, помогавшей ему преодолеть все препятствия и победить всех чудовищ и страшилищ129. Теперь физическая сила заменяется силой духовной. Ее проявление возможно лишь при условии, если человек ставит перед собой разрешимую посильную задачу. Только мудрец, одержавший победу над своими инстинктами, достигает автаркии, то есть внутренней независимости. Он приближается к состоянию божества, ибо никакие потребности его не тревожат. Отношение Сократа к этому «киническому» идеалу лучше всего выражено в беседах с софистом Антифонтом, который пытался отвратить от него учеников, насмешливо указывая им на бедность учителя130. Однако кажется, что Сократ не довел мысль об автаркии до того крайнего индивидуализма, до которого впоследствии дошли киники.

83

Его автаркия не аполитична, в ней не чувствуется противопоставления себя гражданству, нет и стремления к изоляции от всего внешнего. Всеми своими корнями Сократ связан с полисом. В понятие «политических связей» Сократ включает любую форму человеческой общности; ведь человек всегда связан с семьей, родственниками и друзьями. Это естественные тесные формы сообщества, без которых невозможно было бы существовать. Поэтому идеал гармонии (который первоначально был выработан для общественной жизни) Сократ выводит за пределы политики и распространяет также на семью. Он указывает на необходимость совместных действий семьи и государства, приводя в качестве примера соотношения частей человеческого тела — рук, ног и других органов, каждый из которых не мог бы существовать в отдельности131. И все-таки, несмотря на это, Сократа обвиняли в том, что он как воспитатель подрывает авторитет семьи, по-видимому имея в виду, что его влияние на молодых людей могло иногда серьезно расшатывать основы гражданского семейного уклада132. На самом деле задачей Сократа было создание прочных нравственных устоев человеческого поведения. Это было необходимо в эпоху, когда все традиции были поколеблены и даже родительский авторитет не мог обеспечить твердой нравственности. В своих беседах Сократ критиковал господствующие в обществе предрассудки, однако, несмотря на это, многие отцы обращались к нему, спрашивая, как воспитывать сыновей. Разговор Сократа со своим малолетним сыном Лампроклом, который не хочет смириться с дурным характером матери Ксантиппы, показывает, что Сократ был далек от признания права молодежи на критику даже явных недостатков родителей и порицал сына за непочтительность133. Сократ говорит Херекрату, который не мог жить в мире с братом Херефонтом, что отношения между братьями — это тот вид дружбы, который заложен в нас самой природой; ведь дружеские отношения между теми, кто рос вместе, бывает и у животных134. Чтобы дружба была прочной, необходимо знание и понимание правил взаимоотношений в семье; человек, владеющий лошадьми, должен уметь обращаться с ними. В умении дружить нет ничего нового и сложного: тот, кто ждет добра от людей, должен и сам оказывать другим услуги. Умение выразить свое отношение первым важно в дружбе не меньше, чем во вражде135.
Здесь было бы уместно остановиться на взглядах Сократа на дружбу. Для Сократа они были связаны не столько с его общими идеями, сколько с образом жизни. Вся его жизнь и интеллектуальные устремления неразрывно связаны с его отношениями с друзьями. Наши источники единодушно указывают на это. Мы встречаем в них немало новых и глубоких мыслей о взаимоотношении людей. В платоновских диалогах «Лисиде», «Федре» и «Пире» сократовская концепция «филин» (дружбы) обретает метафизическое значение. Об этом нам придется рассказать отдельно. Здесь же мы хотим противопоставить умозрительным платоновским теориям свидетельство Ксенофонта, у которого эта проблема занимает не меньшее место, чем у Платона.

84

Хороший друг, - утверждает Сократ, - составляет огромное достояние при любом стечении жизненных обстоятельств, но ценность его бывает столь же различной, как и цены на рабов. Кто это сознает, задает себе вопрос, за что его ценят друзья, и поступает так, чтобы его ценили больше136. Характерно, что, по словам Сократа, в годы войны дружба ценилась особенно высоко; при жизни Сократа интерес к проблеме дружбы все возрастал и привел к появлению в после-сократовских философских школах многочисленных произведений на эту тему. О ценности дружбы писали еще в древности. Во времена Гомера дружбой называли прежде всего товарищество воинов. В поучениях Феогнида Мегарского дружбой объявляется взаимопомощь аристократов во время государственных потрясений и политических переворотов137. Такая точка зрения не чужда была и Сократу, он советует Критону найти себе верного друга, который не покинет его в опасности и будет охранять подобно сторожевому псу138. Распад всех человеческих связей, в том числе и семейных, вызванный все возрастающим политическим разложением и всеобщим доносительством, делает жизнь человека, ни с кем не связанного, совершенно невыносимой. В этих условиях представление Сократа о дружбе отличалось от общественного прежде всего тем, что, по его мнению, основой дружбы должна быть не личная выгода и получаемая от друга польза, а внутренняя ценность человека. Опыт показывает, что часто между хорошими, стремящимися к возвышенному людьми возникает не дружба и взаимное расположение, а вражда, иногда даже более ожесточенная, чем между людьми недостойными139. Сократ отмечает, что по природе своей люди способны как к дружеским, так и к враждебным чувствам; друзья необходимы друг другу и нуждаются во взаимной помощи; они владеют даром сочувствия, способны и к благодеяниям, и к благодарности. Люди стремятся к одним и тем же благам и вступают в борьбу за них независимо от того, идет ли речь о возвышенном и благородном, или о том, что дает лишь низменные наслаждения. Различия во мнениях ведут к раздорам. Ссора и гнев приводят к войнам. Враждебность возникает из-за жадности и желания увеличить свое богатство. Зависть также порождает злобу. Но, несмотря на все это, дружба может преодолеть любые противоречия и соединить лучших людей так, что они предпочтут душевное богатство приумножению денег и почестей: без зависти предоставляют они другим имущество и всякую помощь, также как и сами пользуются достоянием и услугами друзей. Почему бы людям, занимающимся полезной и всеми признанной деятельностью, пользующимся почетом и стремящимся к общим политическим целям, не дружить друг с другом вместо того, чтобы враждовать? Почему, несмотря на сходство во взглядах, они видят друг в друге соперников?
Для того чтобы дружба была возможна, нужно прежде всего уметь побороть самого себя. Но кроме того требуется особый «талант любви». Сократ многократно не без иронии приписывает себе обладание этим даром. Человек, «талантливый в любви», постоянно нуждается в других людях для общения, он ищет их, стремится к ним. От природы он обладает даром нравиться тем, кто ему нравится, но

85

он должен развивать этот дар и превратить его в искусство140. Не следует походить на гомеровскую Скиллу, от которой, завидев ее, все бежали, потому что она преследовала всякого понравившегося ей человека. Скорее следует уподобляться сиренам, издалека подманивавшим людей волшебным пением. Сократ согласен поделиться с друзьями своим «талантом любви» и умением заводить друзей; он предлагает быть посредником, если его собеседник желает чьей-нибудь дружбы. Дружба для него не средство достижения успеха в обществе, а форма любой полезной связи между людьми, поэтому Сократ не называет — подобно софистам — своих слушателей «учениками», но обращаясь к ним, говорит - «друзья»141. Это обращение из лексикона Сократа перекочевало затем в философские школы — Академию, Ликей, где и продолжало жить, как некое «клише»142. Однако для Сократа обращение «друг» сохранило свой первоначальный смысл. Ученика он воспринимал прежде всего как человека со всеми его особенностями. Задача совершенствования молодежи (на что претендовали и софисты) для него, презиравшего все виды самовосхваления, была главной целью дружеского общения.
Поразительно было то, что этот замечательный воспитатель, когда речь заходила о его деятельности, никогда не говорил о Пайдейе, хотя именно в Сократе современники видели ее совершенное воплощение. Однако избежать понятия «Пайдейя», говоря о Сократе, было невозможно; Платон и Ксенофонт употребляют этот термин очень часто, рассказывая о деятельности Сократа и характеризуя его «философию». Сам Сократ считал, что слово «Пайдейя» опошлено педагогической практикой и теориями его времени143. Оно либо претендует на слишком многое, либо выражает слишком мало. Поэтому на обвинение в развращении молодежи Сократ заявил, что никогда не претендовал на то, чтобы воспитывать людей144. При этом Сократ имел ввиду бездушное профессиональное преподавание софистов. Сам Сократ не считал себя учителем, но сам постоянно пребывал в поисках настоящего учителя, хотя ему и ни разу не удалось найти такого. Он, правда, встречал хороших знатоков, которых можно было рекомендовать для обучения какой-либо отрасли знания145. Но Учителя в полном смысле этого слова он так и не нашел. Такой Учитель не часто встречается. Правда, многие претендуют на участие в великом деле Пайдейи: те, кто трудится в поэзии, в науке, в искусстве, в законодательстве, в государственной деятельности. Софисты, риторы, философы, да и любой афинский гражданин, способствующий господству в государстве законности и порядка, убежден в своем праве и умении воспитывать молодежь146. Сократ считал, что не владеет этим искусством, и его удивило обвинение на суде, что он - единственный человек в Афинах, портящий других. Сопоставляя возможности своих сограждан с требованиями новой Пайдейи, Сократ выражал сомнение в их праве воспитывать других, утверждая, что и сам он не соответствует требуемому идеалу. Так, пользуясь сократовскими ироническими замечаниями, можно установить, что именно он считал «настоящим воспитанием». Сократ старался показать, с какими трудностями оно связано, хотя большинство людей, возможно, даже не подозревает этого.

86

Ироническое отношение Сократа к своей роли воспитателя помогает объяснить мнимое противоречие в его рассуждениях. Сократ одновременно говорит о необходимости Пайдейи и отрицает право профессиональных учителей на занятия ею147. Его собственные усилия в этой области (его «воспитательский эрос») направлены прежде всего на особо одаренных юношей, способных к интеллектуальному и моральному совершенствованию, то есть к выработке «арете». Их способность к быстрому восприятию, хорошая память, жажда знаний как бы взывают к Пайдейе. Сократ убежден, что даже такие люди не смогут добиться высших успехов и дать счастье согражданам, если не получат правильного воспитания148. Тем же, кто, рассчитывая на свои способности, презирает образование, Сократ объясняет, что для них учение даже важнее, чем для других. Точно так, как собак хорошей породы, отличающихся темпераментом, надо учить с раннего детства, прибегая к строгости, иначе они будут хуже, чем их менее благородные собратья, так и люди, способные от природы, нуждаются в понимании и критике, если только хотят добиться успехов, соответствующих их таланту149. Сократ внушает богачам, считающим себя вправе смотреть свысока на образование, что богатство бесполезно, если оно тратится на бессмысленные и дурные цели150.
Так же непримиримо относится Сократ к тем, кто гордится своей образованностью, похваляясь своими литературными познаниями и духовными интересами. Эти люди считают, что стоят выше своих сверстников, будучи заранее уверены в своих успехах в обществе. Чванливый молодой Евтидем был далеко не самым плохим представителем людей этого типа151. Просматривая библиотеку Евтидема, Сократ сразу обнаружил слабое место в его образовании. В ней имеются книги по искусству и всем отраслям знания: по архитектуре, поэзии, математике, медицине. Однако виден и зияющий пробел: нет ни одной книги, посвященной выработке гражданских добродетелей, а именно этому и надо прежде всего научиться молодому афинянину. Может ли быть, чтобы политика, в отличие от других искусств, была доступна любому самоучке? В медицине, например, самоучке никто не стал бы доверять, и его сочли бы шарлатаном152. Неужели для того, чтобы управлять государством, вместо указания на школу, где ты учился, и на имена твоих учителей, достаточно, чтобы внушить доверие согражданам, сослаться на собственное невежество? Сократ убеждает Евтидема, что для преуспеяния в выбранной профессии153 самое главное - соблюдать справедливость, это и есть «царское искусство». Тех, кто пренебрегает образованием, Сократ убеждает заниматься науками, а тем, кто воображает себя достаточно ученым, указывает на их невежество в самых главных вопросах. Он искусно втягивает Евтидема в спор о сути справедливости и доказывает ему, что тот ничего в ней не смыслит. Вместо книжной науки Сократ указывает ему другой путь к «политической добродетели», началом которой должно быть понимание собственного невежества и самопознание, то есть правильная оценка собственных возможностей.

87

Наши источники не оставляют сомнений в том, что это и был тот путь, который Сократ намечал для своих учеников, а целью его воспитания была гражданская добродетель. Все свидетельства совпадают в этом друг с другом, но лучше всего это можно проследить в ранних сократических диалогах Платона. Эти диалоги по примеру Аристотеля называют обычно этическими154. Но в наше время такое обозначение легко может породить неправильное толкование. Для Аристотеля само собой разумеется, что слово «этические» должно прежде всего относиться к вопросам общественного бытия 155, а для нас, наоборот, «этическое» обычно противопоставляется «политическому». Каждому из нас в высшей степени свойственно отделение вопросов внутренней жизни от философских, имеющих всеобщее значение. Оно порождено многовековой «двойной бухгалтерией» христианского мира, признававшего строгие евангельские правила для индивидуума, но подходившего к действиям государства с совсем иными, «естественными» мерками. Благодаря этому понятия, неразрывно связанные между собой в греческом полисе (поведение человека в личной и общественной жизни), отделились одно от другого, и сам смысл их изменился. Это обстоятельство больше, чем что-либо другое, затрудняет правильное понимание греческой ситуации. Так же неправильно будет утверждать, что добродетели, о которых говорит Сократ, — это добродетели политические. Нельзя пользоваться «политическими» терминами, характеризуя жизнь греков того времени, ибо когда этими терминами пользуются Сократ и Аристотель, то очи имеют в виду нечто совершенно отличное от современных понятий государственной жизни. Сравним значение современного абстрактного слова «государство» (Staat — нем., State - англ., лат.— Status) с греческим словом πόλις. При упоминании последнего перед нашим взором возникает живое целостное сосуществование коллектива граждан, в которое органически включается жизнь каждого отдельного гражданина. Поэтому в античном понимании сократовские диалоги Платона о благочестии, храбрости, справедливости и благоразумии посвящены, в сущности, исследованию политических добродетелей. Мы уже упоминали, что так называемые четыре платоновские добродетели доказывают историческую преемственность мыслей Сократа по отношению к идеалам древнегреческого полиса, ибо точно такой же канон необходимых добродетелей мы встречаем уже у Эсхила156.
Платоновские диалоги посвящены той стороне деятельности Сократа, которая у Ксенофонта отступила на задний план. Ксенофонт уделяет основное внимание поучениям и увещеваниям Сократа, Платону же кажется более важным те части его бесед, в которых он подвергает испытанию доводы собеседника и отвергает установившиеся мнения. «Испытание» было необходимым дополнением к увещевательной части речи, подготавливая почву для воздействия на собеседника, требуя от него самопознания и убеждения в том, что его кажущееся всезнание ложно.
«Перекрестный допрос» Сократом всегда ведется одинаково: сперва повторяются попытки определить общее нравственное понятие,

88

например, «храбрость» или «справедливость». На первый взгляд сама форма вопроса: «Что такое храбрость?», представляется попыткой отыскать точное определение этого понятия. Аристотель считал, что главным открытием Сократа и было определение понятий157. К этому мнению примыкает и Ксенофонт158. Если бы такое мнение было верно, то к заслугам Сократа следовало бы прибавить еще и создание логики. На этом также был основан взгляд, что Сократ был основателем понятийной философии. Сравнительно недавно против утверждений Аристотеля и Ксенофонта выступил Генрих Майер, полагавший, что мы имеем право делать выводы только на основании свидетельств в диалогах Платона. Однако в этих диалогах Платон, как уже говорилось, излагает свое собственное учение159. По мнению Майера, Платон развил логику и науку о понятиях из тех первоначальных указаний, которые он получил от своего учителя. Сократ дал как бы первоначальный толчок и был только пророком теории «нравственной автономии». Такое истолкование, однако, так же малоубедительно, как и то, которое считает Сократа проповедником учения об идеях160. Маловероятно и уж никак не может быть доказано, что свидетельства Аристотеля и Ксенофонта взяты только из диалогов Платона161. Все источники единодушно свидетельствуют, что Сократ был непобедим в искусстве спора и блестяще умел вести беседу в форме вопросов и ответов. Правда, Ксенофонт выдвигает на первый план не диалектические способности Сократа, а его умение увещевать и убеждать собеседника. Однако мастерство Сократа в ведении дискуссий не вызывает сомнения. Если принять традиционное отношение к Сократу как к чисто понятийному философу, то трудно объяснить, почему его ученик Антисфен посвятил себя целиком этическим вопросам и искусству увещевания. И наоборот, если считать учение Сократа провозглашением «морального евангелия», остается непонятной причина возникновения платоновского учения об идеях и то, что сам Платон связывает это учение с сократовским «философствованием». Единственным выходом остается признание, что форма, с помощью которой Сократ решает этические проблемы, сводилась не к пророчествам и проповедям. Нет, его призыв к «заботе о душе» требовал прежде всего с помощью силы разума разобраться в самой природе морали, в самой сути нравственности.
Целью бесед Сократа было достичь взаимопонимания с собеседниками в вопросе о том, что наиболее важно для всех людей, а именно в том, что является наивысшей ценностью человеческой жизни. Для достижения взаимопонимания Сократ всегда начинал разговор с обсуждения общепринятых мнений. Такое мнение он брал за «основу» или «гипотезу»; из нее делались соответствующие логические выводы, которые, в свою очередь, проверялись с помощью фактов, считавшихся бесспорными. Существенным моментом дальнейшего диалектического процесса было обнаружение противоречия между начальной «основой» («гипотезой») и теми фактами, которые раньше считались непреложными. Это противоречие заставляло вновь проверять правильность наших допущений, пересматривать их или отбрасывать вовсе. Целью при этом было сведение отдельных

89

моральных определений к общей теории ценностей. Однако в своем исследовании Сократ исходит не из вопроса о том, что такое «благо само по себе». Вопрос всегда ставится о какой-нибудь определенной добродетели, определяемой каким-либо моральным качеством, — например, кого можно назвать «храбрым» или «справедливым». Так, в «Лахете» приведен ряд попыток разъяснить, что такое «храбрость», но эти попытки приходится отвергать одну за другой, ибо они толкуют это понятие либо слишком широко, либо слишком узко. Разговор о сущности добродетели ведется с Евтидемом в ксенофонтовских «Меморабилиях» точно таким же способом162. Следовательно, приведенный здесь метод беседы правильно передает манеру самого Сократа. Слово «метод», однако, не совсем удачно, так как неадекватно отражает этический смысл собеседования. Но этот термин пришел к нам не от самого Сократа и правильно характеризует умение этого человека ставить вопросы, превращая беседу в настоящее искусство. С первого взгляда может показаться, что это то же самое, что и искусство словопрений, бывшее весьма сомнительным достижением античной культуры. В диалогах Сократа тоже достаточно виртуозных приемов словесного фехтования, напоминающих уловки эристики. Нельзя недооценивать в диалектике Сократа свойственного ему желания поспорить во что бы то не стало. Платон обрисовал эту его особенность необыкновенно правдиво. Но далекие от Сократа современники и конкуренты (например, Исократ) называли «сократиков» профессиональными спорщиками163. Отсюда видно, что для посторонних людей в беседах Сократа на первый план выступила внешняя сторона. Однако несмотря на то, что Платон прекрасно понимал смешную сторону этой духовной атлетики и чисто по-спортивному восхищался победоносной ловкостью речей Сократа, в его диалогах царит все же глубокая серьезность и готовность пренебречь всей этой мишурой ради высокой цели, из-за которой идет спор.
Сократ не хочет пользоваться логическими дефинициями, когда речь заходит о вопросах этики. Его «метод» (μέθοδος) — путь, избранный «логосом» для того, чтобы подвести человека к правильным действиям. Ни в одном из «сократических» диалогов Платона Сократ не достигает результата, то есть не делает дефиниции исследуемого нравственного понятия. В науке долгое время считали, что все эти диалоги оканчиваются безрезультатно. Однако результат может быть обнаружен, если сравнить несколько диалогов между собой. Мы тогда заметим нечто общее, типическое. Все попытки определить какую-нибудь добродетель приводят в конце концов к выводу, что она сводится к «знанию» какой-либо области. При этом для Сократа важно не столько отличие той добродетели, которую он разбирает, и ее определение, сколько обнаружение общих с другими добродетелями черт, то есть добродетелью в чистом виде, «добродетелью в себе». Предчувствие, что добродетель следует искать в знании, наличествует в диалогах с самого начала, хотя Сократ и не говорит об этом в своих беседах. К чему было бы тратить столько сил на решение этических проблем, если бы вопрошающий не рассчитывал таким путем практически приблизиться к своей цели, а именно — к пониманию того,

90

как следует искать «Благо». Во всяком случае убеждение Сократа, что добродетель достигается знанием, противоречит общепринятому в этике мнению. Большинство людей всегда думает, что очень часто человек, прекрасно понимая, что ему следует делать, все же решается на дурные поступки!64. Обычно это называют моральной слабостью16^. Чем убедительнее доказывает Сократ, что добродетель в конечном счете сводится к знанию, и чем больше он руководствуется целью доказать это, пользуясь своей блестящей диалектикой, тем парадоксальнее кажется этот тезис всем сомневающимся.
В этих беседах мы видим наивысший подъем эллинской тяги к знанию и веры в его могущество. После того как сила разума привела в порядок структуры внешнего мира, она попыталась решить более грандиозную задачу — направить по разумному пути пришедшую в полный беспорядок общественную жизнь людей. Аристотель верил в созидательные способности разума, но, оглядываясь назад, на проповеди Сократа, считал, что его формула — «добродетель — это знание» — все же преувеличение интеллектуалиста. Пытаясь восстановить правильные пропорции вопреки Сократу, Аристотель выдвигал на первый план сдерживание инстинктов, необходимую часть правильного воспитания166. Но утверждение Сократа не было нацелено на открытие психологических законов. Всякий, кто ищет в этом его парадоксе позитивное начало, которое мы в нем ощущаем, должен прежде всего иметь в виду, что Сократ не признавал существовавшего в его время «знания», лишенного нравственной силы. Познание блага, которое Сократ считал основой всех человеческих добродетелей, не входит в задачу разума, но (как верно понял Платон) является осознанным выражением чего-то, уже существующего в человеческой душе. Это «что-то» коренится в самой глубине души, где познание неотделимо от результатов познания и по сути они составляют единое целое. Платоновская философия — это попытка спуститься в глубины сократовского понятия о знании и исчерпать их167. Положение Сократа «добродетель есть знание» не определяется,тем, что множество людей, ссылаясь на опыт, доказывали ему, что знание добра и делание добра — не одно и то же. В ответ он утверждал, что это доказывает только то, что истинное знание добра встречается крайне редко. Даже сам он не может похвалиться тем, что овладел им, но способен обличить людей, ложно на это претендующих. Этим обличением Сократ прокладывает путь для истинных знаний, соответствующих его утверждению, что знание — величайшая сила человеческой души. Существование такого знания было для Сократа непреложной истиной. Ибо если мы задумываемся над собственным жизненным опытом, то окажется, что в основе всех наших моральных устремлений и действий всегда лежит истинное знание. Однако для учеников Сократа формула «добродетель есть знание» не казалась просто парадоксом, как это было сперва: для них это было характеристикой высших способностей человеческой натуры, олицетворенных в Сократе и потому существующих в действительности.
Знание «Блага», к отысканию которого сводилось исследование каждой отдельной добродетели, было чем-то более сложным, чем

91

просто определение храбрости, справедливости или любой другой отдельной арете. «Благо» — это добродетель в чистом виде, «добродетель в себе», проявляющаяся в каждой отдельной добродетели по-разному. Здесь мы сталкиваемся с новым психологическим парадоксом. Если, например, храбрость — это знание добра в вопросе о том, чего следует бояться, а чего — не следует, то очевидно, что добродетель храбрости предполагает также знание «Блага» как целого168. Эта добродетель (храбрость) должна быть неразрывно связана с другими добродетелями — рассудительностью, справедливостью и благочестием; она может быть или им идентичной, или тесно с ними связанной. Однако наш опыт говорит, что индивидуум может обладать очень большой храбростью, личным мужеством, но при этом отличаться несправедливостью, неумеренностью и безбожием. Другой человек может быть справедлив, рассудителен, но не храбр169. Даже если мы вслед за Сократом зайдем так далеко, что будем рассматривать определенные добродетели как части единой всеобъемлющей добродетели, все же окажется невозможным признать, что эта всеобъемлющая добродетель присутствует в каждой из своих частей. В крайнем случае все эти добродетели можно представить себе как части лица, обладающего, скажем, прекрасными глазами, но уродливым носом. Однако Сократ в этом вопросе так же не склонен к уступкам, как и в своей уверенности, что «добродетель есть знание». Истинная добродетель, — утверждает он, — неделима170 и едина: невозможно, обладая одной ее частью, не обладать всеми остальными. Храбрец, который нерассудителен, невоздержан и несправедлив, может служить хорошим солдатом на поле боя, но не будет достаточно храбр, чтобы бороться со своими инстинктами. Набожный человек, выполняющий все предписания религии, но несправедливый к людям и не знающий меры в своей ненависти и фанатизме, не может обладать истинным благочестием171. Стратеги Никий и Ламах удивлялись, когда Сократ раскрыл перед ними сущность истинной храбрости, и признали, что никогда не задумывались над этим вопросом, не понимали всего величия храбрости и не осознавали ее в себе. Низость ложного благочестия и самодовольное стремление прорицателя Ефтифрона к обличительству показаны Сократом во всей их ничтожности. То, что люди традиционно называют добродетелью, на деле оказывается смесью поступков, вызванных влиянием различных воспитательных систем, которые находятся между собой в неразрешимом противоречии. В личности Сократа, наоборот, соединились благочестие, храбрость, самообладание и справедливость. Его жизнь была одновременно непрерывным сражением и служением Богу. Он не пренебрегал исполнением религиозных обрядов и имел поэтому право показать поверхностно благочестивому человеку, что существует более высокая форма благочестия, чем та, что считалась общепринятой. Сократ участвовал во всех военных походах Афин своего времени, проявил храбрость и потому имел право спорить с высшими начальниками, доказывая, что бывают и другие победы, кроме тех, что добывают с мечом в руке. Платон показывает различие между вульгарным понятием гражданской добродетели и философским понятием

92

совершенства172. Он считает Сократа совершенным в моральном отношении человеком. Пожалуй, Платон сказал бы, что Сократ был единственным обладателем «истинной добродетели».
Если обратиться теперь к сократовской Пайдейе в изложении Ксенофонта (о доверии к которому мы уже говорили)173, то прежде всего в его книге бросается в глаза многообразие различных практических советов, связанных с разными сторонами человеческой жизни. Если же взять изложение Платона, то легко увидеть внутреннее единство всех частных вопросов. Становится ясно, что единственным объектом сократовского познания (фронесиса) было познание Блага. Если считать, что вершиной всякой мудрости является познание (в какой бы человеческой добродетели оно ни проявилось, все равно в ней обнаружится единое Благо), то придется признать, что существует родство между объектом познания и самой природой нашего исследования и усилий. Если мы поймем это родство, то станет ясно, что формула Сократа «добродетель есть знание» всеми своими корнями связана с системой его взглядов на бытие и человека. Сократ, конечно, не создал законченной философской концепции о природе человека, но Платону ничего не требовалась добавлять к его мыслям, а только сделать из них необходимые выводы. Вся метафизика сосредоточена в этой формуле, и положение о единстве добродетелей сводится к четырем словам: «Никто не ошибается добровольно»174.
В этой формуле парадоксальность сократовского учения о воспитании достигает своей высшей точки. Одновременно, судя по ней, можно увидеть, куда были направлены стремления Сократа. Опыт как определенного человека, так и целого общества, выраженный в действующем праве и своде законов, всегда отличает сознательно совершенное преступление от преступлений, совершенных неумышленно. Этот принцип идет вразрез со взглядами Сократа175. Он считал различие, основанное на оценке причин человеческих действий, и их деление на предумышленные и непредумышленные совершенно неправильным. Мысль Сократа основана на предположении, что сознательных преступлений не может быть, ибо это означало бы, что человек поступает добровольно во вред себе. Противоречие сократовской точки зрения с издревле существующим, установившимся представлением о различии между виной и ошибкой может быть разрешено только в том случае, если мы и здесь (как в случае со знанием) предположим, что для Сократа понятие воли имеет иное значение, чем это было принято в сочинениях традиционных юристов и моралистов. Надо учитывать, что для них понятие воли лежит в совершенно иной плоскости. Сократ не может признать различия сознательно и несознательно совершенного проступка по той простой причине, что всякий проступок - это зло, а справедливость - добро; по самой природе человека добро является предметом желания. Таким образом человеческая воля оказывается в центре внимания Сократа. Однако встречающиеся в греческих мифах бедствия и катастрофы, вызванные вожделением или слепыми страстями, кажется, противоречат этим убеждениям Сократа; и все-таки он решительно

93

настаивает на своем, раскрывая сущность трагического подхода к жизни и доказывая поверхностность такого подхода. Он не допускает того, что воля человека может стремиться ко злу, понимая, что это зло. Сократ предполагает, что человеческое желание должно иметь смысл. Этим смыслом не может быть самоуничтожение или причинение вреда самому себе, а должно быть стремление к самосохранению и развитию. Воля сама по себе разумна, ибо направлена на добро. Бесчисленное множество примеров, когда страстные желания причиняют людям горе и несчастья, не опровергают учения Сократа. Платон говорит, что Сократ различал вожделение и волю, так как настоящая воля возникает только основываясь на добре, определить которое и является целью знания. Вожделение есть стремление к тому, что не является настоящим Благом176. Там, где воля стремится к положительной цели, она должна основываться на знании и понимании этой цели. Это и будет человеческим совершенством.
С тех пор как Сократ сформулировал свое учение, стало возможным говорить о предопределении в жизни человека, о цели в жизни и в человеческих поступках177. Цель жизни человека - то, к чему естественно стремится его воля, то есть «Благо». Метафора «цель жизни» предполагает, что уже раньше существовало представление о жизненном пути - выражение, которое имеет в греческой литературе собственную историю178. Существовало множество других «путей», пока не был открыт путь, который приводил к цели, провозглашенной Сократом. Этой целью было «Благо», которое изображается то как точка, где сходятся все пути человеческих устремлений (τέλος или τελευτή)179, то как мишень (σκοπός) для стрел охотника180, которую ему удастся или не удастся поразить. При таком подходе взгляд на жизнь коренным образом меняется. Жизнь представляется движением к сознательно избранному конечному пункту или к вершине, стремлением к определенному объекту. Жизнь обретает внутреннее единство, форму и напряженность. Человек живет, как утверждает Платон, в непрерывном бодрствовании, видя перед собою цель. Именно Платону довелось придать абстрактной теории Сократа конкретные формы, связать их с определенными жизненными ситуациями и олицетворить эти принципы в образе своего учителя, вложив некоторые свои формулировки в его уста. Очень трудно теперь провести демаркационную линию между словами Сократа и его ученика. В основе положения Сократа о том, что люди никогда не совершают ошибок добровольно, лежит мысль, что человеческая воля всегда направлена ко Благу как к своему «телосу»; а так как не только Платон, но и другие ученики Сократа упоминают об этом положении, очевидно, что оно было сформулировано самим Сократом. Философское и художественное воплощение этого положения Сократа, вызвавшее в свою очередь новое отношение к жизни, было делом рук Платона. Именно он разделил людей в зависимости от их «телоса» на разные типы, а само понятие цели перенес на их понимание сущности бытия. Сократ положил начало очень важному направлению философии, получившему завершение в телеологическом мировоззрении и «биологической философии» Аристотеля.

94

Мысли Сократа о цели жизни имели существенное значение для многих наук, однако решающую роль они приобрели в формировании Пайдейи. Именно благодаря им любые формы воспитания обретают новый смысл. Воспитание по Сократу не сводится к развитию каких-либо способностей или к передаче знаний: и то, и другое должно быть лишь средством в процессе воспитания, суть же его — предоставить человеку возможность достичь высшей цели в жизни. Таким образом воспитание тождественно сократовскому стремлению к познанию (фронесис) Блага. Это стремление нельзя ограничить годами образования. Постижение добра требует всей жизни. Но для многих эта цель вообще недостижима. Понятие Пайдейи меняет у Сократа свое значение. Образование в том смысле, какой придает ему Сократ, становится стремлением к формированию общего мировоззрения. В таком понимании человек оказывается как бы рожденным для Пайдейи, и она остается его единственной истинной собственностью. Такой точки зрения придерживаются все сократики. Они считают, что этот взгляд на жизнь появился благодаря их учителю, хотя сам Сократ утверждал, что он не умеет воспитывать. Можно процитировать немало высказываний античных авторов, показавших, что благодаря Сократу изменился смысл термина «Пайдейя» и расширилось содержание этого понятия. Достаточно вспомнить философа Стильпона, одного из представителей школы сократиков, основанной Евклидом в Мегарах. Когда Деметрий Полиоркет после завоевания Мегар хотел оказать Стильпону свою благосклонность и возместить понесенные при разгроме дома потери, он предложил философу составить список всего утраченного им имущества и вручить его царю181. Стильпон остроумно ответил: «Никто не сумел похитить моей Пайдейи». Эти слова как бы подтвердили знаменитое изречение одного из семи мудрецов - Бианта из Приены, которым мы до сих пор пользуемся, правда в латинском переводе: omnia mea mecum porto («все мое ношу с собой»). Для последователей Сократа высшим богатством, которым может обладать человек, стала Пайдейя — то есть внутренняя жизнь, духовность, культура. В борьбе с угрожающими человеку стихийными силами Пайдейя становится непоколебимым оплотом, позволяющим сохранить духовную свободу.
В отличие от философов эпохи раннего эллинизма Сократ жил в тот период, когда его родина хоть и переживала кризис, но еще не потерпела крушения. Афины были высококультурным и до сравнительно недавнего времени могущественным государством. Чем яростнее это государство вынуждено было бороться с врагами за свое положение, тем важнее кажется Сократу воспитание каждого гражданина. Он стремится подвести граждан к «политической добродетели», указав новый путь, позволяющий им выразить свою истинную сущность. Жизнь Сократа пришлась на время распада его государства, духовно он был связан со старой греческой традицией, для которой полис оставался источником высочайших жизненных благ и норм поведения. Об этом с потрясающей силой свидетельствует платоновский «Критон»182. Однако, хотя Сократ и видел по-прежнему смысл и необходимость политической жизни, авторитет государства

95

был настолько расшатан, что он уже не мог разделять прежней глубокой веры в силу законов, которая отличала таких людей, как Солон и Эсхил. Воспитание «политической добродетели», к которой стремился Сократ, предполагала первым делом восстановление полиса и его нравственного авторитета. В отличие от Платона Сократ не исходил из тезиса о неизлечимости современного ему государства. Он не стремился жить в государстве идеальном, созданном его фантазией. И хотя Сократ оставался гражданином Афин до мозга костей, но под его влиянием Платон пришел к убеждению, что оздоровление государства должно начаться не столько с установления сильной внешней власти, сколько с внутренних изменений, возрождения «совести» граждан, как говорим мы, или «души», как говорили греки. Только таким путем, проверяя каждое свое действие разумом (логосом), можно будет отыскать обязательную для всех норму поведения.
При этом Сократу было совершенно не важно, чтобы человеком, который поможет этой норме родиться, стал именно он. Очень часто он внушает нам: «Это не я, Сократ, говорю вам. Это говорит "логос". Мне вы можете возражать, а ем,у - нет». Конфликт философии с государством начинается с того момента, когда, отойдя от изучения природы, она обратилась к «делам человеческим», а именно — к проблеме государства и арете, создавая применимые к этим понятиям собственные нормы. Это был момент, когда от наследства Фалеса Милетского Сократ повернулся к созданию Солона. Неизбежность конфликта между государством, обладающим властью, и философом, отыскивающим нормы поведения людей, но не обладающим никаким авторитетом, понял Платон - и попытался устранить противоречие, превратив в своем «идеальном государстве» философов в правителей. Но Сократ жил не в идеальном государстве. На протяжении всей своей жизни он оставался просто гражданином демократических Афин, где, подобно остальным гражданам, он имел только право высказываться по важнейшим вопросам общественного блага. Поэтому Сократ объяснял, что, указывая людям, как себя вести, он только исполняет долг, завещанный ему богом183. Блюстители государственной власти почуяли, однако, что за этой взятой на себя Сократом ролью городского чудака скрывается духовное превосходство индивидуума, протестующего против того, что большинство горожан считало хорошим и справедливым. В этом они усмотрели опасность для государства. Всякое государство, будучи таким, какое оно есть, желает быть основой всей жизни граждан. Оно не нуждается ни в каком обосновании своей власти, не терпит, чтобы к нему подходили с нравственными мерками, выдаваемыми за абсолютные и непреложные. Государство видит в этом попытку самоуверенного одиночки открыто перед всем обществом заявлять о своем праве судить и критиковать действия властей. Даже такой великий мыслитель, как Гегель, лишил субъективный разум права критиковать нравственность государства, которое, по его мнению, само является источником нравственности на земле. Эта мысль связана с античным мировоззрением и помогает понять отношение Афинского государства к

96

Сократу. С его точки зрения Сократ был просто фанатиком и мечтателем. Но и взгляды самого Сократа тоже связаны с древностью, так как, характеризуя современное ему государство, он сравнивает его с тем, каким оно должно быть, вернее, с тем, каким оно было. Делает он это для того, чтобы, показав его истинную природу, вернуть государство к первоначальной гармонии. С такой точки зрения распадающееся государство предстает перед нами как настоящий отступник, а Сократ - не как представитель субъективного разума, а как слуга божий184, единственный человек, имеющий твердую почву под ногами, тогда как вокруг него все рушится и падает.
Ученики Сократа по-разному относились к его конфликту с государством, о котором мы лучше всего знаем из платоновской «Апологии». Восприятие Ксенофонта не может удовлетворить нас, так как он не понял самого главного в причинах этого конфликта. Будучи сам за свои аристократические симпатии изгнан из родного города и не побывав на процессе Сократа, он пытался впоследствии доказать, что осуждение и казнь философа были следствием непонимания его охранительных взглядов и, следовательно, объясняются простым недоразумением185. Из тех, кто лучше понял историческую неизбежность случившегося, некоторые пошли путем, подсказанным Аристиппом, о котором мы уже говорили в связи с его спором с Сократом по поводу истинной природы Пайдейи186. Аристипп утверждал, что столкновение духовно свободной личности с общественными порядками, связанными с тиранией обычаев, неизбежно. От этого конфликта невозможно избавиться, если человек является гражданином в таком политическом обществе. Духовно независимым людям следует воздержаться от участия в общественной жизни, если они не чувствуют в себе призвания к мученичеству и желают пользоваться интеллектуальным досугом и возможностью хотя бы в известной мере наслаждаться жизнью. Такие люди живут как иноземцы (метеки) в чужой стране: чтобы быть свободными от гражданских обязанностей, они строят для себя обособленный искусственный мир - «башню из слоновой кости» - покоящийся на весьма непрочном основании187. Следует, однако, помнить, что исторические условия, в которых жил Сократ, коренным образом отличались от тех, в которых жили люди, подобные Аристиппу. Ведь Сократ в «Апологии» призывает своих сограждан стремиться к арете, говоря при этом: «...раз ты афинянин, то помни, что ты - гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом»188. Такое обращение имело для Сократа решающее значение. Этими словами Платон, хотя и косвенным образом, хотел показать отношение Сократа к Афинам. Разве мог Аристипп, происходивший из богатого африканского города Кирены, вспоминая о своем происхождении, испытывать чувство, подобное тому, которое вдохновляло Сократа?
Только Платон, афинянин, причастный к политике, мог полностью понять Сократа. В «Горгии» он сумел представить те события, которые привели к трагедии. Здесь мы находим объяснение, почему государство уничтожает не безвестных наемных риторов и софистов, обучавших своих слушателей не служить родине, а использовать

97

ее ради своей выгоды, превращая их в «рыцарей конъюнктуры», но направляет свои удары против гражданина, преисполненного заботой о родине и сознанием ответственности за ее судьбу189. Его критика вырождавшегося полиса была воспринята как выступление против государства, хотя он стремился только к его возрождению. Представители современного Сократу жалкого государства почувствовали себя оскорбленными, несмотря на то, что он сумел найти слова, оправдывающие положение, в котором они очутились. Говоря о бедственном положении родного города, Сократ считал, что оно было результатом только теперь проявившейся длительной и мучительной болезни190. Сократ относит зародыш этой болезни к периоду, обычно считавшемуся днями величия и блеска Афин. Его суровый приговор лишь усугубляет расхожее мнение о нем, как о человеке, способном только на критику и отрицание191. Мы не можем теперь точно определить, что в этой характеристике принадлежит Сократу, а что — Платону: всякие суждения, основанные на интуиции, представляются малоубедительными. Однако, сыграли в этом какую-либо роль наставления Сократа или нет, одно представляется несомненным: желание Платона создать новую форму государства (о чем свидетельствует его важнейшее сочинение). Это желание было, безусловно, вызвано тем глубоким впечатлением, которое произвела на него трагическая казнь учителя, - результат направленной на обновление мира пророческой, воспитательной деятельности Сократа. Нигде Платон не утверждает, что Сократу следовало бы поступать иначе или что судьи могли бы судить лучше и быть более справедливыми. Обе стороны действовали так, как только и могли поступить; судьба не могла не свершиться. Вывод, к которому приходит Платон, сводится к тому, что государство должно быть реорганизовано, для того чтобы достойный человек мог в нем существовать. Историку ясно, что в Афинах наступило время, когда государство уже было неспособно, как в древности, руководить нравственностью и религиозными чувствами граждан. Платон показывает, каким должно быть государство, чтобы выполнить свое предназначение, после того как Сократ провозгласил новую цель человеческой жизни. Но государство было не таким, каким оно представлялось Платону, и реформировать его не было возможности. Оно было слишком «от мира сего». Открытие внутреннего мира человека и его новых ценностей подтолкнуло Платона не к политической реформе, а к открытию понятия «идеального государства», в котором человек обретает свою вечную родину.
По Платону именно в этом заключено непреходящее значение Сократа. Сам Сократ был очень далек от тех выводов, которые сделал после его гибели Платон. Еще дальше он отстоял от того понимания причин конфликта, к которому впоследствии пришли некоторые историки, считавшие его этапом духовной жизни Афин. Исторический подход к событиям (если бы это было возможным в то время) объяснил бы судьбу Сократа как результат естественного развития общества. Но рассматривать свое время и даже свою собственную

98

жизнь как закономерно обусловленный эпизод истории — весьма сомнительная привилегия. Конфликт, жертвой которого пал Сократ, следовало пережить и выстрадать именно с той простотой, с какой этот человек его пережил, отстаивая свою правду, и умер за нее. Даже Платон не в состоянии был последовать за ним этой дорогой. Теоретически он принял идею «политического человека» и признал, что гражданин должен быть участником жизни своего государства. Но, может быть, поэтому он отошел от современной ему политической деятельности, пытаясь претворить свои идеи в другом месте, где условия для этого будут лучше. Сократ же всей душой был связан с Афинами. Он ни разу не покидал города, за исключением тех случаев, когда солдатом отправлялся воевать за родину192. Он не путешествовал подобно Платону в далекие страны и даже не любил выходить за городские стены, так как, по его словам, сельский пейзаж и деревья не могут научить его ничему новому193. Хотя в своих проповедях, говоря о необходимости заботы о душе, он обращается как к соотечественникам, так и к чужеземцам, но добавляет при этом: «Прежде всего я обращаюсь к афинским гражданам, которые ближе мне по крови»194. Он служит Богу не ради человечества, а только ради родного полиса. Поэтому он не записывает своих сочинений, давая возможность познакомиться с ними всем грекам, а только беседует с согражданами; он не произносит абстрактных проповедей, но стремится к взаимопониманию, касаясь вопросов, которые были связаны с ведением домашнего хозяйства, общим происхождением, историей, конституцией или афинскими традициями. Его причастность к общей вере и общим интересам вливала конкретное содержание в те универсальные идеи, к которым стремился его ум. Сокра-това недооценка науки и учености, его любовь к спорам по поводу оценок различных человеческих качеств были свойственны афинянам; характерным для афинян было и его отношение к государству, нравственности, почитание богов и, наконец, та исключительная духовность, которая озаряла всю его жизнь. Сократа не привлекала возможность бежать из тюрьмы, двери которой были открыты благодаря золоту его друзей, хотя ничто не мешало ему пересечь границу и бежать в Беотию195. В момент искушения перед его умственным взором возникли законы родины; хотя судьи, по его мнению, несправедливо истолковали их, осудив его, законы все-таки нужно было исполнять; он вспомнил, как много, начиная с самого детства, получил от Афин, вспомнил о привязанности к родителям, о своем воспитании и обо всех тех благах, которыми он наряду с остальными гражданами пользовался в течение протекшей жизни196. Сократ считал, что если он не покинул Афины раньше, хотя мог сделать это, поскольку их законы его не устраивали, то нельзя делать это сейчас. В течение семидесяти лет он мирился с ними, тем самым признавая эти законы; не может же он теперь отречься от них. По-видимому Платон пишет эти слова уже не в Афинах. Вместе с другими учениками Сократа он бежал после смерти учителя в Мегары197 и либо там, либо путешествуя по другим городам написал первые сократические

99

диалоги. Может быть, он сомневался в это время, стоит ли ему возвращаться на родину, и это придало своеобразный колорит сцене смерти Сократа, когда, преодолев соблазн и выполняя свой гражданский долг, он выпивает чашу с ядом.
Сократ был одним из последних граждан того типа, который был распространен в ранних греческих полисах. Вместе с тем мы видим в нем черты человека новой формации с присущим ей духовным нравственным индивидуализмом. Оба эти качества органически в нем объединились, причем первое возникло как следствие великого прошлого полиса, а второе было обращено к его будущему. Таким образом Сократ был единственным и своеобразным явлением в истории греческого духовного развития198. Сократовский моральный и политический идеал воспитания связан с двумя полюсами его натуры, что придало внутреннюю напряженность его мыслям, реалистичность — исходным положениям и идеальность— целям. Здесь впервые возникла проблема взаимоотношений государства и церкви, разрешения которой суждено было впоследствии, в течение столетий, искать Западному миру. Как показывает жизнь Сократа, это не было специфически христианской проблемой. Она не обязательно связана с церковной организацией или с учением о божественном откровении, но возникает всякий раз на определенной ступени развития «естественного человека» и его «культуры». Здесь она представляется не как столкновение двух общественных форм, осознавших свою власть и влияние, а как конфликт, порожденный принадлежностью человека к земному сообществу и его непосредственной внутренней связью с Богом. Этот Бог, служением которому Сократ считал свою воспитательную деятельность, отличался от тех «богов», которым поклонялся полис. Обвинение против Сократа в основном определялось этим обстоятельством199, и надо признать, что цель была выбрана хорошо. Ошибкой, правда, было считать сократовским богом пресловутого «доброго демона» — внутренний голос, удерживавший Сократа от многих ложных поступков200. Обладание этим «демоном» означало только, что, наряду с различными познаниями (о приобретении которых он заботился больше, чем о чем-либо другом) Сократ обладал также в большой степени интуицией, которой часто бывают лишены рационалисты. Словом «даймонион» (демон) Сократ обозначал скорее инстинкт, интуицию, чем голос разума, как это видно из его рассказа о вмешательстве даймониона в его жизнь. Знание сущности и значения Блага, проникшее в душу Сократа, стало для него новым путем к отысканию Бога. По своей духовной природе, по приверженности к интеллектуализму Сократ не был способен подчиниться каким-либо догматам; но человек, который жил и умер так, как он, несомненно, принадлежит душой Богу. Его заповедь, что Бога следует слушать больше, чем людей201, уже явилась новой религией, также как и его непреклонное убеждение в первостепенном значении души202. Такого Бога, который способен приказать человеку противостоять угрозам и нападкам всего мира, до Сократа греческая религия не знала, хотя у греков и не было недостатка в пророках.

100

Благодаря этой новой вере, подготовительной ступенью к которой можно считать только религию Эсхила, Сократ воспитал в себе героический дух, в основу которого был положен греческий идеал добродетели (арете). В «Апологии» Платон представляет Сократа воплощением храбрости и величия духа, в «Федоне» он описывает смерть философа как апофеоз, как пример героического презрения к жизни203. Греческая «арете» в этом высшем воплощении остается верной своему происхождению. Как деяния гомеровских персонажей стали на многие века образцом для подражания, так и борьба и жизнь Сократа послужили прототипом героя, поэтическим провозвестником которого стал Платон. ПРИМЕЧАНИЯ

28 Th. 2. 37. 1.
29 Diog. Laert. 2. 16; 2. 23.
30 Плутарх (Cimon 4) упоминает стихи Архелая к Кимону, в частности элегию на смерть Исодики, одной из возлюбленных Кимона.
30а Литература об Аспасии возникла в начале IV в. в кругу сокра-тиков.
»1 Plat. Ар. 28е.
31а О любви Сократа к простым людям см.: Xen. Mem. 1. 2. 60.
32 Ср. собственные слова Сократа в «Апологии» Платона (31е): «Нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен». Страсть, вложенная в эти слова, принадлежит самому Платону: источником ее послужило знание последующей судьбы Сократа. Кроме того, эти слова должны объяснить поведение Сократа на суде.
33 Plat. Ар. 32а; Xen. Mem. 1. 1. 18.
34 Plat. Grg. 454е ff.,459c f., passim.
35 Ср.: Xen. Mem. 3. 5. 7. и 14, где Сократ говорит об упадке «древней доблести» (αρχαία αρετή) афинян. См. также: Plat. Grg. 517b f.
36 Plat. Phaed. 96a - 99d.
37 Plat. Ap. 19c.
38 Plat. Ap. 26d.
39 Xen. Mem. 1. 6. 14. To, что Ксенофонт подразумевает под работами «древних мудрецов», названо им ниже Xen. Mem. 4. 2. 8 f.(4, 2, 8 сл.). Это книги врачей, математиков, физиков и поэтов. Из последующего изложения можно было бы заключить, что Сократ презирал все виды книжной учености. Однако этому противоречит похвала «древним мудрецам» (1. 6. 14.). Сократ (4. 2. 11.) осуждает только всеядность тех читателей, которые увлекаются всеми искусствами подряд, пренебрегая наиболее важным искусством — политикой, в которую входят как составные части все остальные.
40 Plat. Phaed. 97b ff.
41 Xen. Mem. 1.4. и 4.3.
42 Xen. Mem. 1. 4. 5 ff. О происхождении этой теории см. глубокую книгу В. Тейлера, критически обобщающую предществующие работы: Thaler W. Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zürich, 1925.
43 Plat. Phaed. 97b слл.
44 При описании каждой ступени развития греческого духа я подчеркивал характерную связь этической и социальной структур с представлением греков о космическом порядке (См.: Paideia. Bd I«. S. 154, 209 f., 219 f., 244-248, 341, 373, 408 f., 412, 440).
45 Hipp. De vet. med. 12; 20.
46 Это подчеркнуто Ксенофонтом (Mem. 1. 1. 11, 16) и Аристотелем (см. прим. 21). Ср.: Cic. De rep. 1. 10. 15 — 16.
47 Cic. Tusc. disp. 5. 4.10.
48 Plat. Ap. 19c; Xen. Mem. 1. 1. 11.
49 Plat. Ap. 19c.
50 См. прим. 21.
51 Xen. Mem. 4. 2. 11, Plat. Grg. 464b ff.; passim.
52 Xen. Mem. 1. 2. 4, см. также 4.7.9.
52a Ср. также: Xen. Mem. 1. 1. 10 об обычном распорядке дня Сократа.
53 Plat. Charm. 154d-e; Grg. 523e.
54 См. медицинскую литературу о диететике, где указано время, которое следует ежедневно посвящать телесным упражнениям, и рекомендуемый режим дня (см. выше с. 38).
55 См.: Gardiner Е. N. Greek Ahtletic Sports and Festivals. L., 1910. P. 469 ff.
56 О пирах как об интеллектуальных собраниях см. ниже с. 181—182. 5? Plat. Ар. 29d.
58 Из всех работ, которые поддерживают такой же взгляд на «Апологию», хочется особенно выделить прекрасно написанную книгу Wolff Ε. Piatos Apologie: Neue Philologische Untersuchungen, ed. Jäger W. Bd VI. B. 1929. В этой работе дается детальный анализ художественной формы. Вольф убедительно доказывает, что «Апология» содержит ту характеристику Сократа, которую он сам себе давал, она была лишь художественно оформлена Платоном. 5Э Eur. Her. 673 ff:
ού παύσομαι τάς χάριτας Μούσαις συγκαταμειγνύς άδίσταν συζυγίαν. Ср.: Plat. Αρ. 29d: έωσπερ άν εμπνέω και οΐός τε ώ, ού μή παύσο-μαι φιλοσόφων.
60 В «Протагоре» (311b сл.) вначале Сократ подвергается допросу юного Гиппократа. После эленхической (изобличительной) части диалог переходит к протрептике (обращению).
61 Plat. Ар. 29d ff.
62 Ср.: Plat. Ар. 29d; 30b.
63 Plat. Prt. 313a.
64 Понятие служения богам рано появляется в греческой литературе, но только Платон придал ему тот смысл, который мы встречаем здесь. В «Апологии» (30а) Сократ говорит ή έμή τω θεω υπηρεσία. Слово υπηρεσία является синонимом θεραπεία; θεραπεύειν θεούς и означает «почитать богов» (deos colere). Эти слова всегда имеют религиозный смысл: деятельность Сократа-воспитателя была для него как бы культовым служением.
65 См. выше прим. 62. Слова «заботься о своей душе» звучат для нашего уха сугубо по-христиански, так как эта мысль стала частью христианской религии. Причиной ее включения в христианскую религию было то, что христианство придерживалось тех же взглядов, что и Сократ, а именно, что Пайдейя должна быть служением добру и что забота о душе и является истинной Пайдейей. Формулировка этой идеи в христианстве возникла под непосредственным влиянием платоновского изложения мыслей Сократа.
66 Plat. Ар. 29е.
67 Scol. Anon. 7 (Anth. Lyr. Gr. ed. Diehl. Vol. II, P. 183); см. также: Bowra Μ. Greek Lyric Poetry. P. 394.
68 Роде упоминает Сократа в своей «Психее» (II 263, 7-е и 8-е изд.). Единственное, что он нашел нужным сказать о нем, — это то, что Сократ не верил в бессмертие души.
69 Buruet J. The Socratic Doctrine of the Soul: Proceedings of the British Academy 1915 - 1916. P. 235 ff. Едва ли стоит упоминать, что я менее солидарен с его обозначением сократовской мысли о душе как «доктрины», нежели с тем, какое значение он придает проблеме души, создавая образ Сократа.
70 Моральные увещевания, или диатрибы, возникли в глубокой древности. Однако образовательные и моральные формы, характерные для христианских проповедей и преобладающие по сравнению с догматическими и экзегетическими, берут свое начало в «сократовских диалогах», а те, в свою очередь, восходят к непосредственным беседам учителя.
71 Wesen des Christentums, Dritte Vorlesung. S. 33.
72 Ср.: Plat. Prt. 356d — 357a. Это место — характерная сократовская пародия на стремление к «спасению жизни» (βίου σωτηρία), которое сводится к правильному выбору (αί'ρεσις) истинного блага. В «Законах» (909а) Платон снова говорит в сократовском тоне о «спасении души». Но средства, которые он предлагает для этого (преследование атеистов), были какими угодно, но только не сократовскими!
73 Buruet J. Greek Philosophy. Р. 156; Taylor Α. Ε. Socrates. Р. 138.
74 Plat. Αρ. 40c-41c.
75 Тот факт, что Сократ в платоновском «Федоне» заключает о предсуществовании и бессмертии души, исходя из учения об идеях (Вернет и Тейлор признают истинность этого свидетельства), имеет громадное значение для вопроса, разделял ли Сократ взгляды о бессмертии души. Платон утверждает там, что учение об идеях и догмат о бессмертии души неразрывно связаны друг с другом (Phaed. 76е). Но если мы примем аристотелевское утверждение, что учение об идеях принадлежит Платону, а не Сократу, то и догмат о бессмертии души в «Федоне» тоже должен принадлежать Платону, так как последний базируется на первом.
76 Аристотель (fr. 15 Rose) правильно определяет типичные религиозные переживания верующих во время мистерий как παθεϊν (см.: моего Аристотеля, с. 164). В отличие от официальной религии, мистерия воздействует на характер человека и вызывает определенное состояние (διάθεσις) души.
77 Связь языка философии с языком религии, использование философами религиозных терминов и религиозных концепций требует систематического исследования и может стать предметом специальной книги.
78 Xen. Mem. 1.4.8. 78*»Xen. Mem. 3. 10. 1-5.
79 См. выше с. 68-69.
80 Xen. Mem. 1. 2. 4. и 4. 7. 9.
81 Относительно следующего см.: Xen. Mem. 4. 7.
S2 См.: Xen. Mem. 1. 1. 16. и Plat. Αρ. 20d.
83 Plat. Ap. 20e; Xen. Mem. 4. 7. 6; Arist. Met. I 2, 982 b 28 ff.
84 Xen. Mem. 4. 7. 2: έδίδασκε δέ και μέχρι ότου δέοι έμπειρον είναι έκαστου πράγματος τον ορθώς πεπαιδευμένον. Об изучении геометрии см.: 4. 7. 2.; об астрономии - 4. 7. 4, об арифметике 4. 7. 8, о диетике — 4. 7. 9.
85 Plat. Rsp. VII 522с ff.
86 Plat. Lgg. VII 818a: ταύτα δέ σύμπαντα^ ούχ ώς ακρίβειας έχόμενα δει διπονεΐν τους πολλούς, άλλά τινας ολίγους.
87 См.: Paideia. Bd I, S. 369 ff; особенно 371 ff.
88 Эта основная идея пронизывает описание деятельности Сократа у обоих авторов - Платона и Ксенофонта. (О Платоне см. ниже.) Ксенофонт тоже признавал политическое образование основной целью, которую ставил Сократ (Mem. 1. 1. 16, 2. 1. 17 и 4. 2. П.). Его противники также признавали, что воспитание Сократа носило политический характер, указывая, что Алкивиад и Критий были его учениками (ср.: Xen. Mem. 1. 2. 47 и целиком вся глава 1. 2). Ксенофонт не оспаривает этого. Он только хочет показать, что Сократ под словом πολιτικά понимал не то, что обычно понимают под этим словом. Политический аспект воспитания Сократа послужил поводом к тому, что в период правления «Тридцати тиранов» правители распространили запрещение λόγων τέχνην μη διδάσκειν и на Сократа, хотя он никогда не обучал риторике (Xen. Mem. 1. 2. 31).
S9 Самое главное место, где речь идет о приравнивании «дел человеческих» (ανθρώπινα) к делам политическим (πολιτικά), - это Xen. Mem. 1. 1. 16. Отсюда видна неразрывная связь того, что обычно мы называем «этикой», с политикой; неразделимость этой связи видна не только у Ксенофонта, но и у Платона и Аристотеля.
90 Xen. Mem. 1. 2. 16. и 47. делают это совершенно ясным.
91 Обучение Сократом молодых людей политике было направлено на обретение ими калокагатии. (Xen. Mem. 1.1. 48.)
92 См., главным образом, признание Алкивиада в «Пире» Платона (Symp. 215ef.).
93 Plat. Grg. 52ld.
93а Xen. Mem. 4. 6.12. См. также: 1. 1. 16, где главной темой беседы Сократа были άρεταί (которые также следует понимать как гражданские добродетели (πολιτικοί αρεταί); затем на первый план выступают такие вопросы, как: «Что такое государство?», «Кто такой государственный муж?», «Что такое господство над людьми?», «Каким должен быть истинный властитель?», ср.: 4. 2. 37: «Что такое демос?» и 4. 6. 14: «Каковы обязанности хорошего гражданина?».
94 Xen. Mem. 1. 6. 15 (упрек, брошенный Сократу софистом Антифонтом).
95 Xen. Mem. 1.2. 40. ff.
96 Xen. Mem. 4. 2. 11. ff.; ср. 3.9. 10.
97 Xen. Mem. 4. 4. 16. ff.
98 Xen. Mem. 4. 4. 14. ff. См. также разговор между Алкивиадом и Периклом о законе и правлении в Xen. Mem. 1. 2. 40 сл. и спор о неписаном законе 4. 4. 19.
98а Ср.: Plat. Ion. 536d, Rsp. 606e. В «Протагоре» (309a) этим термином обозначают знатока Гомера, но не преподавателя. "Xen. Mem. 1.2. 56 ff. юо См. выше с. 60-61. 101 Xen. Mem. 1.2.31-38.
1°2 Конечно, детали предложений, которые Платон вкладывает в уста Сократа в «Государстве», принадлежат ему самому. Ср. подробное обсуждение этой темы ниже, с. 238 слл.
ЮЗ Ср.: Xen. Mem. 3. 1-5.
104 Xen. Mem. 3. 1. 1 ff.
105 Xen. Mem. 3.3.
106 Xen. Mem. 3. 3. 11.
107 Xen. Mem. 3. 4. См.: 3. 2. об арете государственного деятеля.
108 Xen. Mein. 3. 5.
108а Xen. Mem. 3. 5. 7. и 3. 5. 14.
109 Plat. Menex. 238b, ср.: 239a и 241c.
110 Xen. Mem. 3. 5. 14. и 15.
111 значении ареопага см.: Xen. Mem. 3. 5. 20. Ср. требование Исократа о возвращении ареопагу роли воспитательного учреждения (Paideia (англ. изд.), V. III, Р. 119). Хоры на праздниках считались образцом порядка и дисциплины, см.: Xen. Mem. 3. 5. 18. Подобным же образом Демосфен хвалит порядки на Дионисиях и Панафинеях и при подготовке к ним (Demosth. I. Phil. 35).
112 Вероятно, Ксенофонт нашел элементы этой критики у Сократа и изложил ее по-своему. Ср. ниже, с. 92, по поводу некоторых черт беседы с молодым Периклом, которые относятся на самом деле к более позднему периоду, к упадку Второго Афинского Морского Союза, и об актуальной воспитательной тенденции «Меморабилии».
113 Xen. Mem. 2. 1.
114 Xen. Mem. 2. 1.6.
115 Ken. Mem. 2. 1.8. и 2. 1. 11.
116 Хеп. Mem. 2. 1. 13.
117 Xen. Mem. 2. 1. 17: οί εις την βασιλικήν τέχνην παιδευόμενοι, ην δοκεΐς μοι σύ (Сократ) νομίζειν εύδαιμονίαν είναι. «Царским искусством» называется цель Пайдейи Сократа также и в беседе с Евти-демом Xen. Mem. 4. 2. 11.
118 Речь идет об эпидейктической речи Продика о Геракле, опубликованной в виде книги (σύγγραμμα), в которой этот мифологический герой представлен как воплощение стремления к арете. Аллегорический рассказ Продика о воспитании Геракла (' Ηρακλέους παί-οευσις) «Госпожой Арете» — важный этап на пути героя к обретению величия; ср.: Xen. Mem. 2. 1. 21. сл. О названии и стиле этого сочинения можно узнать из Ксенофонта (Xen. Mem. 2. 1. 34.). Несмотря на сухой и морализирующий тон этой аллегории, в ней еще ощущается понимание самой сути мифа о Геракле (ср.: Wifamovitz, Euripides' Herakles. Bd 1. S. 101.); для сравнения Виламовиц привлекает современный Ксенофонту роман об образовании Геракла, написанный Ге-родором.
119 См.: Paideia. Bd I. S. 408 ff., где говорится о падении авторитета закона. Там на с. 417—418 идет речь об одном явлении в этике Демокрита, параллельном сократовскому обращению к себе: Демокрит на место αιδώς в прежнем социальном смысле — стыд перед согражданами — ставит стыд человека перед самим собой (αίδεΐσθαι σεαυ-τόν); созданное Демокритом новое понятие имело большое значение для развития этического самосознания.
120 Соответствующие места собраны в книгах Sturz F. Lexicon Xenophonteum. V. II. S. 14 и Ast F. Lexicon Platonicum. V. I. S. 590. См.: Isoer. Nie. 44 и 39: идеал самообладания — чисто сократовский, хотя о нем и говорит властитель. Концепция «энкратии» играет очень важную роль и в теории Аристотеля.
121 Xen. Mem. 1.5.4.
122 Xen. Mem. 1. 5. 5-6.
123 См. ниже с. 204.
124 См.: Cr осе В. Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert. Авторизованное немецкое издание, Zürich, 1935; кар. 1: Die Religion der Freiheit.
125 О возникновении и развитии этого идеала в греческой философии со времени Сократа см.: Gomperz Η. Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit. Jena, 1904. Благодаря тому, что Гомперц рассматривает все развитие философской этики у греков с позиции идеала внутренней свободы, он уделяет много внимания историческому значению мыслей о духовной свободе и вносит существенный вклад в понимание значения Сократа. Однако с этой точки зрения нельзя понять целиком личность Сократа. Во-первых, мы не можем уяснить себе, каким логическим и научным изменениям подверглось сократовское учение в руках Платона; во-вторых, подход Гомперца приводит к тому, что моральные взгляды киников, киренаиков и стоиков (которые считали проблему этической независимости центральной) как бы становятся высшим достижением греческой философии. Книга Гомперца предвосхитила понимание Сократа Майером, который в заключительной главе своей книги также приходит к смещению философской и исторической перспективы. Для него Сократ прежде всего пророк этической свободы.
126 Ср.: Xen. Mem. 1. 5. 5—6. и 4. 5. 2—5. Связь нового понятия свободы с сократовским понятием «самообладания» (энкратии) ясно видна в обеих выдержках.
127 Ксенофонт не употребляет существительного «автаркия» (αυτάρκεια). Прилагательное «автаркический» (αυτάρκης) встречается у него в одном месте «Киропедии» и в четырех местах «Меморабилий», но только в Mem. 1". 2. 14. оно имеет философский смысл отсутствия потребностей. В этом месте оно употреблено в связи с сократовским философствованием.
128 Платон упоминает «автаркию» как часть совершенства и гармонии космоса (Tim. 68е, 34Ь), как основное свойство блага (Phil. 67а). В «Государстве» 387d он называет «совершенным» (ό έπεικής) человека, обладающего «автаркией». Для Аристотеля обладание автаркией и совершенством — понятия синонимические. Об автаркии мудреца см.: EN X. 7. 1177а27—Ы. Киники и киренаики подражали Сократу и преувеличивали г его взгляды на автаркию (Zeller. Philosophie der Griechen, II. 1J S. 316; см. также мнение Гомперца, приведенное в прим. 125 нас. 112).
129 См. замечания Виламовица (Euripides' Herakles. Bd 1". S. 41 ff.; 102).
130 См. слова Сократа о независимости Божества от всяких потребностей. Xen. Mem. 1.6. 10. Эту же мысль мы встречаем у Еврипида (Her. 1345). Она восходит к философской критике древних антропоморфных представлений о богах, берущей начало от Ксенофана (см.: Paideia. Bd I. S. 231 ff.). Остроумие постановки вопроса у Ксенофонта заключается в том, что Антифонт упрекает Сократа в независимости от потребностей, хотя незадолго перед этим он теми же словами восхвалял это качество, когда речь шла о божестве (ср.: fr. 10 Diels).
131 Единомыслие (ομόνοια) как политический идеал см.: Xen. Mem. 4. 4. 16.; см. также: 3. 5. 16. Совместные действия членов одной семьи см.: Там же. 2. 3.; совместные действия различных частей организма см.: Там же. 2. 3. 18.
132Xen. Mem. 1.2.49.
133 Xen. Mem. 2. 2.
134 Xen. Mem. 2. 3. 4.
135 Xen. Mem. 2. 3. 14.
136 Xen Mem. 2. 5.
137 Paideia. Bd I. S. 259-267.
138 Xen. Mem. 2.9. 2.
139 Об этом см.: Xen. Mem. 2. 6. 17.
140 Xen. Mem. 2.6. 28.
141 Сократ не говорит о своих учениках, и мы не встретим у него утверждения, что он был чьим-то учителем (Plat. Ар. 33а). Он только общается (συνουσία, ср.: ol συνόντες) с разными людьми, независимо от их возраста и «беседует с ними» (διαλέγεσθαι). Поэтому он в отличие от софистов не берет за это денег (Plat. Ар. ЗЗb; о бедности Сократа см.: Там же. 23с).
Ι42 Выражение «записанные в друзья» впоследствии стало обозначать «записанные в ученики». Это выражение встречается в завещании Феофраста (Diog. Laert. 5. 52.); после смерти Сократа выражение οί γεγραμμένοι φίλοι наряду с другими подобными словами вошло в постоянный обиход преподавания. Например, объединение учителя и ученика стали называть синусией (συνουσία), преподавание— беседой (διαλέγεσθαι), школу — досугом (σχολή), а учение — времяпрепровождением (διατριβή). Все эти слова были заимствованы профессиональными учителями, от которых Сократ как раз пытался отгородиться своей терминологией. Таким образом учительские приемы, столь тщательно разрабатываемые софистами, победили в конце концов ту духовность, которая лежала в основе воспитательской идеи Сократа.
143 Типичных представителей современной Пайдейи он видит в Горгии, Продике и Гиппии (Plat. Ар. 19е).
144 Plat. Ар. 19d—е: ουδέ γε εϊ τίνος άκηκόατε ώς έγώ παιδεύειν επιχειρώ ανθρώπους... ουδέ τοϋτο αληθές.
145 Xen. Mem. 4. 7. 1, 3. 1. 1-3.
146 Plat. Αρ. 25a, Men. 92e.
Ι47 См.: Plat. Ар. 19с. Когда Сократ говорит, что было бы замечательно, если бы кто-либо был в состоянии «воспитывать людей», мы можем принять это всерьез, но когда он добавляет «подобно Горгию, Продику и Гиппию», то мы сразу чувствуем иронию Сократа, что ясно видно из последующих слов.
148 Xen. Mem. 4. 1.2.
149Хеп. Mem. 4. 1.3-4.
150 Xen. Mem. 4. 1. 5.
151 Xen. Mem. 4. 2. 152Xen. Mem. 4. 2.4.
l53Xen. Mem. 4. 2. 11. (Ср.: 2. 1. 17. и 3. 9. 10.)
154 Arist. Met. 1.6.987Ы.
155 Ср.: Arist. EN 1. 1. 1094а27 и 10. 10, особенно конец.
156 См.: Paideia. Bd IS. 150. Anm. 1.
157 Arist. Met. I. 6. 987Ы и XII. 3. 1078bb; b27.
158 Xen. Mem. 4. 6. 1.
Ι59 Maier, op. cit. S. 98 ff., полагает, что утверждение Аристотеля о Сократе как первооткрывателе понятия «всеобщего» основано на «Меморабилиях» Ксенофонта (Xen. Mem. 4. 6. 1.). При этом он считает, что Ксенофонт почерпнул свои взгляды из поздних «диалектических» диалогов Платона, таких как «Федр», «Софист», «Политик» (op. cit. S. 271).
160 Это взгляд, которого придерживается Бернет и Тейлор (см. выше прим. 25).
161 См. мою критику гипотезы Майера, отрицающего логическую ценность философии Сократа, в рецензии на работу Майера: Deutsche Literaturzeitung 1915. S. 333-340 и 381-389. Критика Ε. Хоффманна и К. Прехтера исходит из тех же предпосылок.
162 Xen. Mem. 4. 6.
163 См.: Paideia III, Р. 56 (англ. изд.).
164 Это прекрасно изложено Платоном в «Протагоре» (355а—b).
165 По-гречески это будет: «отдаться наслаждению» ήττάσθαι των ηδονών. См.: Prt. 353е. Внимание Сократа (ibid, с) устремлено как раз на эту формулу, то есть на определение истинной природы этой слабости.
166 Cp.: Arist. EN 6. 13. 1144b 17 f. «Этическая добродетель» прежде всего рассматривает проблемы наслаждения и страдания (2. 2 1104Ь8).
167 Платоновское понятие знания (φρόνησις) означает познание Блага и господство его в душе человека. (См. моего «Аристотеля», с. 82.) Такое понимание находится в соответствии со всем тем, что Сократ понимал под словами «добродетель есть знание». Очевидно, что слово φρόνησις употреблялось уже Сократом. Мы находим его не только у Платона, который вводит его в тех местах, где сократовский дух проявляется более ярко, но также и у других «сократиков» — Ксенофонта и Эсхина.
168 Это доказывает «Лахет» Платона (199с ff.), и это же было целью Сократа, желающего доказать в «Протагоре» (331b, 349d,359a-ЗбОе), что все добродетели по сути своей являются одним и тем же, то есть знанием Блага.
169 Это возражение выдвигает Протагор против Сократа (Prt. 329d, ЗЗОе, 349d и т. д.). Он защищает точку зрения здравого смысла (common sense), которому противоречат положения Сократа.
170 Несколько раз Платон показывает, как Сократ пытается исследовать истинное соотношение между частями добродетели. Эти исследования очевидно восходят к «историческому Сократу», подчеркивание единства добродетели совершенно естественно для человека, который ставит перед собой вопрос, что такое «арете в себе»?
1'1 Сомнение в правильности традиционного старинного понимания храбрости Платон высказывает также в «Лахете» (19е), где он противопоставляет военной храбрости храбрость внутреннюю. Равным образом критикует он в «Евтифроне» общепринятое понимание благочестия.
172 Plat. Rsp. VI 500d, Phaed. 82а, Lgg. 710а.
1?3 См. выше с. 74 слл.
1?4 Платоновский Сократ произносит эти слова очень часто. Обычно считают, что они составляют ту часть ранней диалектики Платона, которая была тесно связана с историческим Сократом. См : Plat. Prt. 345d, 358с, Hipp. min. 373с, 375a-b.
175 Arist. (EN 3, 2-3). Аристотель также разделяет господствующие взгляды греческих законодателей. Он определяет понятие «свободы воли» (έκούσιον) в широком смысле этого слова, подобно тому, как его определяют законы: «деяния, инициатором которых является само действующее лицо, причем сознавая положение дел в момент совершения поступка» (τά καθ' έκαστα έν οΐς ή πράξις). Согласно этому определению недобровольным является только такое деяние, которое совершается по принуждению (βία) или по незнанию (δι' άγνοιαν).
176 Различие между понятиями «желать» и «вожделеть», напр., Plat. Grg. 467с, заключается в том, что желание направлено не на непосредственное действие, а на его результат, не на действие, а на то, из-за чего (ού ένεκα) оно производится.
Ι77 Цель (τέλος) - это естественный конец действия, к которому устремлен взгляд (αποβλέπει) действующего лица. Это понятие в таком виде встречается у Платона (Prt. 354а и 354с-е, ср.: Grg. 499е).
178 См. оригинальную, но часто слишком свободно интерпретирующую материал книгу О. Беккера (Becker О. Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken: Hermes, Beiheft IV, Berlin, 1937).
179 В том месте, где у Платона (PiT. 354a-b) впервые появляется понятие τέλος, то есть понятие идеального конца, автор ссылается на общепринятый взгляд, что целью всех усилий является получение удовольствия и, следовательно, оно и есть Благо, ибо при получении его все усилия кончаются (άποτελευτςί). Но это отнюдь не взгляд самого Платона. В «Горгии» (499е) Платон пишет, что концом всех действий должно быть «Благо»: таков был его собственный взгляд. В других местах это слово сопровождается определением в родительном падеже: «телос арете», «телос счастья», «телос жизни». В этих словосочетаниях термин означает не время, когда явление заканчивается, но идеальное завершение. Это была великолепная идея, коренным образом изменившая историю человеческого духа.
180 Plat. Grg. 507d. Платон утверждает далее, что счастье основано на справедливости и самообладании и что именно оно — цель (σκοπός), которую мы постоянно должны иметь в виду. Выражение «целиться» (στοχάζεσθαι), заимствованное из охотничьей практики, стало символом праведной жизни: см. места, где оно встречается, собранные в книге: Ast. F. Lexicon Platonicum. Bd III, S. 278.
181 Diog. Laert. 2. 116.
182 См. прекрасную оценку этого произведения в: Härder R. Piatos Kriton. Berlin, 1934.
183 Таково осознание своей божественной миссии, которое Платон приписывает Сократу (Ар. 20d ff., 30а и 31а).
184 Plat. Ар. 30а.
185 См. особенно заключение так называемой «Апологии» Ксенофонтовых «Меморабилий» ( Xen. Mem. 1. 2. 62-64).
186 Ср.: Xen. Mem. 2.1.
187 Xen. Mem. 2. 1. 11-13. См. последние слова Аристиппа: «Во избежание всего этого я не позволяю запрягать себя (вносить в списки граждан)* , но остаюсь везде иностранцем (ξένος πανταχού είμι). Такой аполитичный образ жизни Аристотель (Arist. Pol. 7.2. 1324а16)
называет «жизнью чужестранца» (βίος ξενικός). Эти слова направлены против философов вроде Аристиппа. В его «Политике» различное отношение граждан к государству ставится во главу угла: «что следует предпочесть, активную жизнь гражданина в своем полисе или жизнь чужестранца, отрешенного от всякого политического сообщества?».
188 Plat. Ар. 29d.
189 Plat. Grg. 511b.
190 Plat. Grg. 519a.
191 Plat. Grg. 517a, ff.
192 Plat. Crit. 52b.
193 Plat. Phaedr. 230d. l94Plat. Ap. 30a.
195 Plat. Phaedo. 99a.
196 Plat. Crit. 50a.
197 Diog. Laert. 3. 6.
198 См. c. 68. Сократ ощущал себя частью афинского полиса и был глубоко привязан к своим согражданам, к которым он и обращался в первую очередь (см. выше). И все же он вынужден просить своих судей (Plat. Ар. 17d) говорить с ними на своем, а не на их языке. Он сравнивает себя с чужестранцем, которому не отказали бы в разрешении пользоваться своим языком, если бы ему пришлось защищаться перед афинским судом.
199 Ср.: Plat. Ар. 24Ь и Xen. Mem. 1. 1.
200 Xen. Mem. 1.1.2.
201 Plat. Αρ. 29d и ср.: 29a, 37e.
202 См. выше с. 74.
203 у Платона Сократ сравнивает отсутствие у себя страха перед смертью с бесстрашием Ахилла (Plat. Ар. 28b-d). Точно так же Аристотель в гимне, посвященном Гермию, уподобляет смерть своего друга гибели гомеровских героев (fr. 675 Rose). См. также моего «Аристотеля» с. 118 сл. О великодушии гомеровских героев см.: Paideia. Bd I. S. 34 ff. У Аристотеля (An. Post. 2. 13. 97Ы6-25) Сократ является воплощением величия духа (μεγαλόψυχος) наряду с Ахиллом, Аяксом, Алкивиадом и Лисандром.
 В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 61
* Критию, Алкивиаду и другим представителям состоятельных афинских семей, в окружении которых изображается Сократ у Платона и Ксенофонта, посвящено просопографическое исследование Davies]. К. Athenian Propertied Families, 600 - 300 В. С. Oxf., 1971. См. также 2-й том продолжающегося издания Lexicon of greek Personal Names (L., 1994).
Стр. 65
* Институт пира (симпосия) представляет собой одну из древнейших форм социальной организации в древней Греции (см. Schmitt PantelP. La Cite au banquet: histoire des repas publics dans les cites grec-ques. Р., 1992). О воспитательной функции пира см.: Rossetti L. II momento conviviale dell'eteria socratica e il suo significato pedagogico. // Ancient Society. 1976. VII. P. 29-69.
История афинских общественных гимнасиев берет начало, по всей вероятности, ещё при Писистратидах или вскоре после их изгнания в 510 г. (Delorme J. Gymnasion. Р., 1960; Travhs J. Pictoral Dictionaiy of Ancient Athens. L., 1971.)
Стр. 67
* В аттическом словоупотреблении первой половины IV в. до н. э. слова φιλοσοφία и παιδεία являются синонимами (ср. PI. Ер. VII 328а; Isoc. III. 9; IV. 28 sqq., где словом φιλοσοφία обозначается движущая сила технологического и культурного прогресса; в этом же ряду стоит определение Cic. De orat. III. 16). Сократовское философствование, по всей вероятности, следует рассматривать в рамках софистической пайдейи (Kerferd G. В. The Sophistic movement. Cambr., 1985. Р. 55 ff.).
Терминологизация понятия φιλοσοφία берет начало в академической дискуссии 360/350-х гг., о чем свидетельствуют ранние тексты Аристотеля, где философия определяется уже как наука о причинах и началах (Metaph. 982а 1-4; Ph. 192а 35-36; ср. Metaph. 992а 32). См. подробнее: Dünng I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seiner Philosophie. Heidelberg, 1966. P. 494 ff.
Стр. 71
* Вопрос о существованиии орфизма как религиозного движения остается дискуссионным. Ряд исследователей предпочитают говорить об орфической литературе, получающей распространение во 2-й пол. VI-V вв. (West Μ. L. The Orphic Poems. Oxf., 1983. P. 2 ff.). Другие видят подтверждение гипотезы об орфическом движении в археологических находках последних десятилетий (Жмудь Л. Я. Орфические графитти из Ольвии. // Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья. СПб., 1992. С. 94—110). Представление о теле как о темнице души фигурирует как орфическое у Платона (Crat. 400с; Phd. 62b). Сходные мотивы встречаются у Эмпедокла (В115 D.-K.). Возможно эти идеи впервые были сформулированы в пифагорейской среде (West. Ор. cit. Р. 21—23).
Стр. 79
*В надгробной речи платоновского «Менексена», написанной вскоре после унизительного для афинян Анталкидова мира 386 г., в пародийной форме прославляется героическая история Афин, для чего использован набор риторических клише, бытовавших в современных сочинениях этого жанра. Эта пародия (нацеленная, возможно, на Лисия или Исократа) знаменует окончательное разочарование Платона в политической деятельности и начало его литературной карьеры.

Подготовлено по изданию:

Йегер В.
Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. /Пер. с нем. М.Н. Ботвинника. - М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997.
ISBN 5-87245-028-1
© «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997