Основные этико-эстетические категории, составляющие идеал «мужа хорошего», «лучшего», не являются чем-то присущим исключительно образу человека, но приложимы едва ли не ко всем предметам и явлениям мира гомеровских поэм, организуя многочисленный ряд аналогичных этико-эстетических идеалов, как то божества, коня, оружия, камня и т. д.
Идеал божества в гомеровском эпосе выражен понятием θεός αγαθός или θεός άριστος, «божество хорошее», «божество лучшее». Антипод идеала заключен в понятии θεός κακός «божество дурное».
«Лучшим» в эпосе назван Зевс (Ил., XV, 108; XIX , 258), «лучшей» — Гера (Ил., XVIII, 364).
На противопоставлении идеала божества его негативу построена речь разгневанного Посейдона к вестнице Зевса, богине Ириде.
Зевс угрозами пытается заставить Посейдона прекратить ратоборство на стороне данаев, покинуть ахейское воинство; Посейдон отказывается повиноваться, поскольку он равен Зевсу:
Так, могуществен он; но слишком надменно вещает,
Ежели равного честью, меня, укротить он грозится!
....
Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен,
С миром пусть остается на собственном третьем уделе;
Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает!
(Ил., XV, 185—186, 194—116)
Логический ход рассуждений Посейдона таков. Зевс — божество «хорошее» («могуществен» стихотворного перевода), но Посейдон равен Зевсу своей честью (об этом ниже), и потому он тоже «хороший», а вовсе не «дурной», не «ничтожный», мнениями и желаниями которого можно пренебречь, и потому угрозы Зевса к нему отношения не имеют.
Эпическое божество, подобно эпическому герою, всегда «благородное» и «славное». «Славными» в эпосе названы и Посейдон (Ил., XV, 184) и Гефест (Ил., XVIII, 393, 462 и др.). О том, что он «благороден», напоминает Посейдону Ирида, умоляя смягчить свой суровый ответ Зевсу (Ил., XV, 201—203).
«Божество хорошее», «божество лучшее» исполнено силы, поданной в эпосе смыслово и лексически идентично для идеала человека и божества; по преимуществу жизненной силы (Ил., IX, 498;
XXI, 501), силы напора (Ил., XXI, 486), силы выносливости, крепости (Ил., IX, 25; XV, 108; XXI, 501), мощи (Ил., XIII, 678; XV, 108), а также храбрости (Ил., XXI, 395), а потому божество— «храброе» (Ил., XXI, 430) и «сильнейшее» (Ил., XX, 243), «сильное» (Ил., XV, 195).
Силу и храбрость божеству, равно как и герою, дает «доблесть».
В свою очередь, именно отсутствие божественной доблести делает возможным и незатруднительным дерзостное преследование Афродиты Диомедом (Ил., V, 330—332).
«Доблесть» налагает на эпическое божество ряд обязательств, уже известных по идеалу «мужа хорошего», «лучшего», в частности заставляет быть верным и вместе с тем награждает многими «свойствами», «способностями», в основном близкими по смыслу «свойствам» и «способностям» эпического героя, например необходимым воину «свойством» быстрых ног.
Действительно, Гера, желая уязвить Аполлона, называет его «вероломным» (Ил., XXIV, 63), а Арей убежден, что своим спасением в поединке с богоборцем Диомедом он обязан исключительно «способности» быстрого бега, «быстрым ногам» (Ил., V, 885—887).
Свою доблесть, силу, храбрость, достоинства и добродетели эпические боги выявляют в «деяниях», «трудах», «подвигах». «Подвиг» (ό πόνος) совершает Гера, когда расправляется с не угодными, не покорными ей смертными (Ил., IV, 25—28). Труд-подвиг (το έργον) берут на себя Афина и Арей, когда участвуют в бранях и «битвы мужей устрояют», когда бодрят воинов и дарят победу своим любимцам (Ил., V, 428—430, 872—876).
О том, как протекает «подвиг» такого рода, дает представление поединок Ахилла и Гектора, где Ахиллу помогает Афина Паллада, а Гектору — Аполлон:
...и, ужасно сотрясши, копье он пустил; но Афина
Духом отшибла его от Пелеева славного сына,
В сретенье тихо дохнув; и назад к Приамиду герою
Дрот прилетел, и бессильный у ног его пал. Ахиллес же,
Пламенный, с криком ужасным, убить нетерпеньем горящий,
Ринулся с пикой; но Феб Аполлон Приамида избавил
Быстро, как бог: осенил он героя мраком глубоким.
Трижды могучий Пелид на него нападал, ударяя
Пикой огромной, и трижды вонзал ее в мрак лишь глубокий.
(Ил., XX, 438 — 446)
Проливают боги пот, выполняют труд, «изведывают» подвиги и тогда, когда сражаются друг с другом на поединках и в междоусобных схватках.
Позднее эпическое время, время действия «Илиады», придает поединкам божеств в основном безобидный характер поединка-состязания, донельзя похожего на поединок-состязание эпических героев.
Так легко сопоставимы бой Аякса и Диомеда на погребальных играх в честь Патрокла (Ил., XXIII) с боем богов в приречной битве (Ил., XXI).
Идентичны их цели: «испытать» противника (Ахилл.— Ил., XXIII, 804) или «померяться», «сравниться» с ним (Афина.— Ил., XXI, 411).
Идентичен ход поединка: и тут и там выступают единоборцы (Ил., XXIII, 811—812; XX, 66—74), и тут и там они с угрозами (Ил., XXIII, 814—815; XXI, 393—399) «испытывают» друг друга, «меряются силами», тут и там за их успехами напряженно следят зрители (Ил., XXIII, 815, 822; XXI, 388—390; XX, 22—23), и тут и там все кончается сравнительно благополучно, а победа расценивается как «подвиг» (Ил., XXIII, 644).
Однако не всегда бой богов был боем-игрой, боем-состязанием, и в памяти небожителей еще живы те времена, когда Олимп потрясали мятежи, когда:
....отца оковать олимпийские боги дерзнули,
Гера и царь Посейдаон и с ними Афина Паллада,—
(Ил., I, 399 — 400)
когда богиня Фетида привела в помощь Зевсу сторукого гиганта Бриарея (Ил., I, 401—406), когда Зевс, связав Геру, подвесил ее к небу (Ил., XV, 18—21), а помогавшего Гере Гефеста «низвергнул с небесного прага» (Ил., XV, 21—24; I, 590—594), когда верховному и державному Зевсу приходилось всерьез отстаивать свои права в борьбе с иными враждебными ему божествами. И причиной всех этих смут была «честь».
«Честь» гомеровских богов, как и «честь» героев,— это признание заслуг и вместе признание прав, полученных в результате таких заслуг. Некогда богиня Фетида спасла Зевса от бездн Тартара и тем обрела «честь», дающую ей право обращаться к Зевсу с просьбой и получать просимое. В случае отказа Зевса богиня почувствовала бы себя «лишенной чести», «обесчещенной»:
Дай непреложный обет, и священное мание сделай,
Или отвергни: ты страха не знаешь; реки, да уверюсь,
Всех ли презреннейшей я меж бессмертных богинь остаюся,—
( Ил., I, 514—516)
взывает она к Зевсу. «Презреннейшей всех» стихотворного перевода — «более всех лишенная чести».
О «чести» как совокупности почетных прав упоминает в споре с Зевсом Посейдон:
Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:
Он — громодержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое всё делено, и досталося каждому царство:
Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.
(Ил., XV, 187—193)
«Царство» в стихотворном переводе — «честь» в оригинале. Каждому из трех братьев досталась «честь»: почетные права на море, на небо, на подземный мир.
Подобное истолкование «чести» не является исключительно привилегией богов. Тот же смысл в понятие чести вкладывает и Ахилл, когда спрашивает Энея о причине, побудившей его искать с ним встречи в бою:
Что ты, Эней, на такое пространство отшедши от рати,
Стал? Не душа ли тебя сразиться со мной увлекает
В гордой надежде, что ты над троянами царствовать будешь,
Чести Приама наследник?
(Ил., XX, 178—181)
Право стоять во главе троянского племени, пользуясь рядом почетных преимуществ и выполняя почетные обязанности, для эпического героя — «честь».
Подобно эпическим героям, боги бдительно охраняют свою «честь»34 от возможных посягательств и, если необходимо, закрепляют ее в бою.
Сражение за «честь» — дело трудное, тяжелое, требующее напряжения всех сил, или, иначе говоря — подвиг.
Именно так расценивает это событие Зевс, который, радуясь мирному разрешению спора с Посейдоном, мирному признанию за собой «чести» верховного правителя, говорит богине Ириде:
Благо и мне и ему, что, и гневаясь, он уступает
Силам моим: не без пота б жестокого дело свершилось!
(Ил., XV, 228-227)
Боги совершают подвиги не только во обладание «честью», но и во осуществление ее. И часто подвиги здесь наряду с воинственно грозными бывают мирно идиллическими.
Так, «честь» Афродиты — «сладостные браки»; это ее забота, ее дело, ее подвиг, в противовес «чести» Арея и Афины, чье дело — война и сражения.
Утешая раненную Диомедом Афродиту, Зевс напоминает ей:
Милая дочь! не тебе заповеданы шумные брани.
Ты занимайся делами приятными сладостных браков;
Те же бурный Арей и Афина Паллада устроят.
(Ил., V, 428—430)
Среди богов, как и среди эпических героев, есть чрезмерно мощные, превосходящие по своим силам всех и потому «сверхсильные».
Эпитетом «сверхсильный», обычным для героев-богоборцев, в «Илиаде» отмечен Зевс (Ил., XV, 94). Подобно смертным богоборцам, Зевс сражается с богами, но сражается с ними со всеми разом и всегда остается победителем (Ил., I, 561—567; XV, 21—24 и др.).
Когда Зевс, согласно общей эпической традиции, похваляется силой (ср. похвальбу эпических героев), его похвальба грандиозна:
Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,
Все до последнего бога и все до последней богини
Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю Зевса, строителя вышнего, сколько бы вы ни трудились! Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю,— С самой землею и с самим морем ее повлеку я И моею десницею окрест вершины Олимпа Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет — Столько превыше богов я и столько превыше я смертных! —
(Ил., VIII, 19-27)
и, видимо, не так-то далека от истины: ведь боги один за другим признают, что Зевс много могучее (πολύ φέρτερος) остальных (Посейдон.— Ил., VIII, 211; Гера.— Ил., IV, 55—56 и др.) или очень могучий, много могущественнейший (πολύ φέρτατος) Гефест (Ил., I, 581).
Подобно эпическим героям, боги совершают подвиги в гневе. Гневаются все: и неистовая Гера, которая, была бы на то ее воля, «пожрала живых и Приама, и всех Приамидов» (Ил., IV, 35; ср. желание разгневанной Гекубы.—Ил., XXIV, 212—214), и Афина (Ил., IV, 23; VIII, 413 и др.), и, конечно, Зевс (Ил., VIII, 358 и др.), и даже «улыбчивая» устроительница сладостных браков Афродита (Ил., III, 413—417).
Гневаются постоянно: состязаясь (Ил., XXI, 340, 383, 411, 482 и др.), помогая данаям и троянам (Ил., XXI, 383—384), сражаясь друг с другом или укрощая сопротивных (Ил., I, 579; XV, 13, 223 и др.).
Понятия эпического гнева богов и людей в «Илиаде» терминологически совпадают. Гнев богов передан теми же существитель-
ными (Ил., XV, 122, 223; XXI, 340, 411, 482) и глаголами (Ил., XXI, 384, 519; XXIV, 55 и др.), что и гнев богатырей. Совпадают и смысловые оттенки терминов: «месть во гневе» (ср. Ил., XV, 138 и 68; XXIII, 385), «гнев справедливый и возвышенный» (ср. Ил., XIII, 624 и XV, 122), «гнев-ярость», «гнев-раздражение» (ср. Ил., VIII, 360, 413; XXI, 482 и VIII, 355; IX, 238).
Гнев божеств, равно как и гнев героев, эпос принимает за выражение их мощи. Отсюда бой, состязание божеств предстает прежде всего сопоставлением их гнева:
Или доселе, безумный, не чувствовал, сколь пред тобою
Выше могуществом я, что со мною ты меряешь силы? —
(Ил., XXI, 410—411)
спрашивает Афина побежденного Арея.
«Силы» в стихотворном переводе — «гнев» (τό ρένο;) в древнегреческом оригинале.
С подвигами приходит слава. «Сияя славой», возносятся - на Олимп боги, победившие в бою-состязании (Ил., XXI, 518—519). «Сияя славой», восседает рядом с Зевсом титан Бриарей, отвративший от Кронида козни небожителей (Ил., I, 405).
Лексически понятие славы богов в гомеровском эпосе выражено в тех же терминах, что и слава героев. Совпадают и смыслоразличительные оттенки терминов: слава-самолюбование, самовосхваление (Ил., XXI, 411, 501 и др.), слава-молва (Ил., VII, 451 и др.), слава проверенная, устойчивая, твердая (Ил., II, 412; V, 906; XI, 81 и др.).
И еще одна уже знакомая этико-эстетическая категория эпоса — «стыд». Как и эпические герои, эпические боги испытывают стыд, когда совершают или пытаются совершить нечто, противоречащее нормам эпического идеала.
К стыду Арея взывает Афина, когда пытается заставить Арея отказаться от нарушения общепринятого, от противодействия воле Зевса, отца и верховного божества:
Буйный, безумный, ты потерялся! Напрасно ль имеешь
Уши, чтоб слышать? Иль стыд у тебя и рассудок погибли?
(Ил., XV, 128—129)
Аналогичные этико-эстетические категории определяют и все прочие идеалы эпического мира, так или иначе упомянутые в поэмах, в том числе идеал эпического коня.
Эпические ίπποι αγαθοί, ίπποι άριστοι, «кони хорошие», «лучшие», — это кони героев, в частности кони Ахилла (Ил., X, 306) и Энея (Ил., V, 266). «Хороший конь» — традиционно «благородный» (Ил., XXIII, 348), «беспорочный» (Ил., XVI, 152), «славный» или «весьма славный» (Ил., XIX, 400). Он одарен осо-
бой эпической силой и потому «мощный» (Ил., XXIII, 409), «с сильными копытами», «крепкокопытный» (Ил., XVI, 724).
Эпические герои видят «способности», «свойства» (Ил., XXIII, 374) своих коней в быстроте их ног (Ил., XXIII, 272—279).
Недаром все кони эпоса или «быстрые» (кони Менелая.— Ил., XXIII, 294; кони Энея.— Ил., V, 275; кони троян.— Ил., XII, 62; кони Гектора.— Ил., VIII, 88), или «быстроногие» (кони Гектора.— Ил., VIII, 120—124; 128—129; кони Антилоха.— Ил., XXIII, 303—304; кони всех эпических ристаний вообще.— Ил., XXIII, 376). В конях ценится «быстрота», «скорость» (Ил., XXIII, 406). И напротив, медленность коней — их недостаток (Ил., XIX, 411). Плохо, когда кони «тяжелые на ногу» (Ил., VIII, 104; XXIII, 309—310).
Кони, обладающие «свойством», «способностью», совершают подвиги, когда невредимым выносят возницу из боя (Ил., XIX, 392— 417) или добиваются победы на ристаниях (Ил., XXIII, 403—414; XXIII, 272—276). Подвиги «хорошего коня» — всегда подвиги «гнева», «ярости» (Ил., XVII, 451, 476; XXIII, 389—390; 399—400 и др.), но гнева «доброго», «справедливого», «надлежащего» (Ил., XXIII, 524—525; XXIV, 442 и др.).
Конь, совершивший подвиг, приносит своему вознице и себе самому «славу» (Ил., XXIII, 399—400, 405—406).
И напротив, малейший отход от установленных этико-эстетических норм поведения грозит покрыть коня «позором» (Ил., XXIII, 408—409).
Применительно к идеалу коня гомеровский эпос как будто воздерживается от термина «честь», играющего столь значительную роль в характеристике эпических героев и богов. Однако подобное ощущение является чисто номинальным. На деле «почет» окружает эпических коней не меньше, чем их хозяев. Причем форма воздаяния «чести» и тем и другим в ряде случаев совпадает.
Так, если эпический богатырь в преддверии подвигов или по совершении их, реализуя свою «честь», вдосталь ест и пьет на пиру, где первым получает лучший кусок (Ил., VII, 319—322; XII, 318—321; XVII, 248—251), то и эпические богатырские кони первыми насыщаются отборной пшеницей и утоляют жажду разбавленным вином.
Это их почетное право, за которое они платят подвигом.
Часто моя Андромаха, почтенная дочь Этиона,
Первым вам предлагала пшеницу приятную в пищу,
Вам растворяла вино к питию, до желания сердца,
Прежде меня, для нее драгоценного мужа младого! —
(Ил., VIII, 180-190)
напоминает богатырским коням Гектор, призывая их совершить боевой подвиг успешной погони.
Подвиг коней привычно ставится в зависимость от возданной «чести» — ухода, попечения, заботы.
Вам говорю я, и слово мое совершится сегодня:
Более неги себе от владыки народов Нелида
Дома не ждите: убьет вас сегодня же острою медью,
Если по лености вашей награду последнюю снищем,—
(Ил., XXIII. 410-413)
угрожает на ристании своим коням Антилох.
Перечень идеалов, построенных на аналогичных этико-эстетических категориях, может быть продолжен.
Так, очевидно, существовал идеал оружия — τεύχεα αγαθά, «хорошее оружие», если эпос к оружию героев прилагает традиционные эпитеты идеала: «благородное» (Ил., XIV, 382), «славное» (Ил., XVI, 64; XVII, 191; XVIII, 144, 192, 197; XIX, 10 и др.), «неистовое» (Ил., XI, 32) — и его антипода: «дурное», «плохое» (Ил., XIV, 382); если в представлении эпоса оружие обретает славу (τό κλέος), которая, подобно славе героя, восходит до небес (ср. Ил., X, 212; VIII, 192). Существовал идеал камня — ό λαας αγαθός, камня «хорошего», знающего «стыд», если камень, насмерть поразивший героя Диора, назван эпосом «бесстыдным» (Ил., IV, 518—522). Существовал идеал копья — τό δόρυ αγαθόν, «хорошее копье», которое, подобно эпическому герою, богу, коню, «ярилось», «гневалось» в бою (Ил., VIII, 111).
Другими словами, в гомеровском эпосе находим множество этико-эстетических идеалов, состоящих из понятий, идентичных как номинально, так и по своему внутреннему смыслу. В пределах всякого эпического идеала люди, боги, животные, предметы, иначе — многие эпические «каждые» внутри единого эпического «все», мыслятся однородными по качеству и отличаются друг от друга лишь количеством данного качества.
Так, эпические богатыри, воплощение идеала"«мужа хорошего», «лучшего», всюду, всегда и во всем сохраняют свою героическую суть, что, однако, не мешает им осознавать степень своего героизма по отношению друг к другу.
Все ахейские герои «хорошие», «лучшие». Но в трудную разведку направляются, на единоборство с Гектором вызываются, ночной свет держат, на почетный пир приглашаются первыми преимущественно Менелай, Диомед, оба Аякса, Одиссей, Идоменей, Мерион, Нестор, Еврипил, Фоас (Ил., II, 404—409; VII, 161—169; X, 219—232, 108—127).
Все эпические герои «хорошие»» но «хороший» Патрокл «много лучше» «хорошего» Ликомеда (Ил., XXI, 107); Ахилл «значительно лучше» Гектора (Ил., XXII, 158, 333) и Агамемнона (Ил., II,
239), «много лучше» Патрокла (Ил., XVI, 709)j «хороший» Гектор «лучше» «хорошего» Менелая (Ил., VII, 111) и т. д.
Все ахейские герои «лучшие», но Нестор, Ахилл и Аякс Теламонид среди них «значительно лучшие» (Ил., II, 82, 768; VII, 164).
Все герои эпоса «могучие», все они «мощные», но Ахилл «много могучее» Гектора (Ил., XXII, 40) и «много», «значительно» «мощнее» по сравнению с остальными ахейскими богатырями (Ил., XVI, 21; II, 769). В свою очередь, Гектор «много мощнее» в сравнении с Менелаем (Ил., VII, 105).
Наречия «много» (πολύ, πολλόν), значительно (μέγα), а также сравнительная и превосходная степень прилагательных определяют меру и количественное соотношение героического достоинства эпических богатырей.
Превосходство героизма «лучших мужей» связано обычно с перевесом какого-то одного признака, какой-то одной составной части героического целого в пределах данного идеала, как то силы, способности к чему-то и т. д.
Действительно, Ахилл «много лучше» Патрокла по природной жизненной силе (Ил., XI, 787), «лучше и сильнее» Энея по силе физической, силе крепости и выносливости (Ил., XX, 334). Дед Диомеда, Иней, превосходит своих братьев, таких же «лучших», «хороших», способностью ко всему, для эпического героя обязательному (Ил., XIV, 115—118). «Честь» Гектора и Ахилла (и тот и другой «лучший»), по признанию богов, не равна, не одинакова (Ил., XXIV, 66): Ахилл превосходит Гектора.
Количественный перевес некоего признака в системе идеала не ведет к качественному изменению структуры данного идеала. Роль его иная: придать лицам или предметам, воплотившим данный идеал, некую различительную особенность, которая выделила бы его из массы ему подобных и, вместе, не отделила бы от этой массы окончательно, не противопоставила бы ей.
Герой по-прежнему остается героем, подобным сотне других, если даже его сила больше, а честь чуть меньше, чем сила и честь этих других. Однако, сохраняя совокупность необходимых признаков и продолжая оставаться героем вообще, гомеровский «лучший» обретает и свое собственное лицо, свою эпическую индивидуальность в количестве силы и чести, обретает единичность.
В результате, в полном соответствии с эпическим решением проблемы вида и рода, единичного и всеобщего, эпический герой оказывается одновременно воплощением идеала в целом и, вместе, частным выражением этого идеала.
Качественное равенство героев при некотором количественном перевесе отдельных героических признаков как норма эпического идеала подтверждается и утверждается в «Илиаде» стержневым
композиционным конфликтом — ссорой Ахилла и Агамемнона.
Повод для ссоры лежит на поверхности: Агамемнон в обиде на Ахилла за противодействие его желаниям, Ахилл в обиде на Агамемнона за единоличное и несправедливое решение отнять дар, ему причитающийся, и тем лишить его «чести».
Причина ссоры глубже: в несходном восприятии и истолковании сущности эпического идеала «лучшего мужа». К моменту ссоры, или, как говорит эпос словами Ахилла, подчеркивая временный, преходящий характер ситуации, «теперь» Агамемнон «много лучше» всех ахейских героев (Ил., I, 91), так как облечен особой, «значительно большей», по сравнению с другими, «властью», и ему послушны «все ахейцы» (Ил., I, 78—79). В свою очередь, по признанию Агамемнона, Ахилл — «весьма сильный» силой мужества, силой победного боя (Ил., I, 178). Во власти над людьми, как признаке геройства, Ахилл количественно уступает Агамемнону: он вождь лишь одного племени — мирмидонян, а не всего объединенного межплеменного ахейского ополчения, как Агамемнон; но в силе боя, в силе мужества Агамемнон явно уступает Ахиллу, что и дает тому возможность поносить Агамемнона перед войском, упрекая в трусости (Ил., I, 225—228).
Иными словами, и Ахилл, и Агамемнон, качественно обладая всей совокупностью признаков богатырства как единого целого (и тот и другой «муж хороший», «лучший») различаются между собой количеством этих признаков.
Вместе с тем в споре своем ни Ахилл, ни Агамемнон не воспринимают эпический идеал, которому они стремятся следовать и который кладут в основу своих суждений, в неразрывном сращении его черт единичного и всеобщего, но, по сути дела, отрывают единичное от всеобщего, возводя или то, или другое в абсолют.
Так, с точки зрения Агамемнона, Ахилл, хоть и «лучший», не равен ему, Агамемнону, поскольку сам он властью много выше Ахилла и, следовательно, как он очевидно полагает, отличен от Ахилла по существу, «по качеству».
...к тебе я приду, и из кущи твоей Брисеиду
Сам увлеку я, награду твою, чтобы ясно ты понял,
Сколько я властию выше тебя, и чтоб каждый страшился
Равным себя мне считать и дерзко верстаться со мною! —
(Ил., 1, 181 — 187)
грозит Агамемнон Ахиллу и тотчас приводит свою угрозу в исполнение. «Выше властью» канонического перевода— «более могучий» древнегреческого текста.
Первую же попытку Ахилла возразить ему Агамемнон воспринимает как посягательство на свою честь, как желание перейти в
новое качество, занять его, Агамемнона, место.
Но человек сей, ты видишь, хочет здесь всех перевысить,
Хочет начальствовать всеми, господствовать в рати над всеми,
Хочет указывать всем; но не я покориться намерен,—
(Ил., I, 287 — 289)
обвиняет он Ахилла перед Нестором и народным собранием.
Лексически обвинение Агамемнона построено на параллели между внешним положением Агамемнона среди ахейских героев и мнимым желанием Ахилла, обращенным в будущее: эпический Агамемнон — «владыка мужей» (Ил., I, 7), Ахилл, в подозрениях Агамемнона, желает «владычествовать надо всеми мужами» (Ил., I, 288); Агамемнон эпоса «имеет большую силу власти» (Ил., I, 78—79), Ахилл, по мысли Агамемнона, к таковой власти, «власти надо всеми», стремится (Ил., I, 288).
И напротив, с точки зрения Ахилла, Агамемнон, будучи «лучшим», во всем и полностью равен ему, Ахиллу. Количественный перевес некоего свойства, признака «лучшего», присущего Агамемнону, Ахиллом в расчет не принимается и, по его искреннему убеждению, в их отношениях с Агамемноном никакой роли играть не может и не должен. Свой гнев на Агамемнона Ахилл объясняет так:
Но жестокий мне гнев наполняет и сердце и душу,
Если я вижу, что равного равный хочет ограбить,
Хочет награды лишить, потому лишь, что властью он выше!
(Ил., XVI, 52 — 54)
Эпос объявляет ошибочной, опровергает и отвергает как ту, так и другую позицию. Не прав Ахилл, но не прав и Агамемнон. Ясность вносит Нестор, олицетворение эпической мудрости35. Примирительная речь Нестора сглаживает острые углы, уводит от крайностей, соединяет разорванное:
Ты, Ахиллес, воздержись горделиво с царем препираться:
Чести подобной доныне еще не стяжал ни единый
Царь скиптроносец, которого Зевс возвеличивал славой.
Мужеством ты знаменит, родила тебя матерь-богиня;
Но сильнейший здесь он, повелитель народов несчетных.
Сердце смири, Агамемнон: я, старец, тебя умоляю,
Гнев отложи на Пелида героя, который сильнейший
Всем нам, ахейцам, оплот в истребительной брани троянской.
(Ил., I, 277 — 284)
В своих рассуждениях Нестор молчаливо исходит из признания Ахилла и Агамемнона «лучшими», воплощением эпического героического идеала. Тем не менее «честь» Ахилла и Агамемнона не
равна: у Агамемнона «честь» шире, у Ахилла — уже. Разница в количестве. Почетные права Агамемнона простираются на большее, по сравнению с Ахиллом, число мужей («повелитель народов несчетных» — в стихотворном переводе), потому он — «более могучий», «сильнейший» (в том же переводе); почетные права Ахилла связаны с военным мастерством, с тем, что он «сильнейший оплот» всем ахейцам, и потому Ахилл «более сильный» («мужеством ты знаменит» — в стихотворном переводе).
Всякая «честь» должна быть воздана: Ахиллу, справедливо настаивая на равенстве с Агамемноном, надлежит помнить и считаться с тем, что Агамемнон по сравнению с ним «более сильный властью», «более могучий»; Агамемнону, будучи таковым, следует не забывать о своем внутреннем сущностном равенстве с Ахиллом и о том, что Ахилл по сравнению с ним «более сильный выносливостью, мужеством, способностью к бою». Этого требует эпическая трактовка героического идеала как целого, подменяющего часть, и как части, вобравшей в себя целое.
Конфликт завершается примирением героев. Осуществляется желание Нестора, торжествует требование эпической нормы: Агамемнон признает «честь» Ахилла, Ахилл — «честь» Агамемнона. Агамемнон высылает дары примирения, Ахилл их принимает (Ил., XIX).
Количественный перевес некоего качества в пределах единого идеала, в частности идеала «лучшего мужа», зависит в эпосе отряда причин, как то: происхождение героя, его рода, воли богов, природного дара, возраста и т. п.
Родовая принадлежность играет в эпической характеристике особо важную роль. О «роде и потомстве» каждого героя из числа идущих с Агамемноном под Трою, как о деле чрезвычайной важности, осведомляется опытный в боях и мудрый в советах Пелей (Ил., VII, 124—131); по отцу и роду именует каждого героя Менелай, желая в тревожную ночь военного совета снискать расположение войска (Ил., X, 67—71).
Величать героя по отцу и роду — значит, согласно эпической традиции, «доставить почет» герою, «прославить» его (Ил., X, 69). Напротив, забвение рода героя рассматривается эпосом как бесчестие. И когда троянец Полидамас, поразивший Профоенора, называет его «каким-то ахейцем» (Ил., XIV, 456), презрительно опустив имя и род, ахейцы печалятся, негодуют, и мститель за Профоенора, Аякс, повергнув троянца Архелоха, уже явно нарочито, или, как говорит эпос, «несомнительно зная» (Ил., XIV, 475), притворяется неосведомленным о роде своего противника (Ил., XIV, 469—475). Теперь печаль охватывает троян.
Пристальный интерес эпоса к роду героя понятен: эпический ге-
рой и его род-племя составляют единое целое, а потому слава рода оказывается славой героя, и, напротив, «худой», обреченный на забвение род героя бесславит. Доблесть, честь, слава героев переходят из поколения в поколение.
«Мудр» Нестор — «разумен» его сын (Ил., XXIII, 305); знаменит «неукротимой доблестью» Долопс, сын «мощнейшего из людей» (Ил., XV, 525—527); Афина была бы огорчена и удивлена, если бы «сильный духом» воитель Тидей «родил себе не подобного сына» (Ил., V, 800—813); и наконец, как исключительный случай: дурная слава отца не соответствует доброй славе сына — «много ничтожный» Копрей произвел на свет сына «лучшего», среди других героев «отличного» совокупностью «всех способностей» (Ил., XV, 638—642).
Род оказывается мерилом геройского достоинства. Эпическая «честь» Ахилла выше «чести» Гектора, не равна ей, поскольку Ахилл—сын богини, Гектор—смертной (Ил., XXIV, 55—68); по той же причине Ахилл «сильнее» других ахейцев, в том числе Агамемнона (Ил., I, 280), и «много лучше», например, Патрокла (Ил., XVI, 707—709). Доблесть Гектора столь велика, что возникает мысль о его божественном происхождении (Ил., XXIV, 258— 259). В поединке Ахилла и Астеропея побеждает Ахилл, победа обоснована родовым превосходством Ахилла — сына богини Фетиды и правнука Зевса, над Астеропеем, сыном бога реки Аксия и смертной. Об этом очень подробно говорит Ахилл, величаясь над трупом врага:
В прахе лежи! Тебе тяжело всемогущего Зевса
Спорить с сынами, хотя и рожден ты рекою великой!
Ты от реки широкой своим величаешься родом;
Я от владыки бессмертных, от Зевса, рождением славлюсь,
Жизнь даровал мне герой, мирмидонян владыка державный,
Отрасль Эака, Пелей; Эак же рожден от Зевеса.
Сколько Зевес многомощнее рек, убегающих в море,
Столько пред чадами рек многомощнее чада Зевеса!
(Ил., XXI, 184-191)
Признавая род источником доблести, силы, мощи, эпические герои, в частности Ахилл, родом своим «величаются», «славятся» (Ил., XXI, 187).
Теснейшая связь героя с родом налагает на отношения отца к сыну и сына к отцу особый отпечаток не только внешней, но и внутренней преемственности, где долг перед родителями и почтение к ним неотделимы от забот о потомстве, от обязательств к продлению рода, стремления не дать угаснуть роду, иметь сыновей, наследников родовой доблести, чести, славы.
Убит юный Гиппофоой, и эпос, печально повествуя об обстоятельствах его гибели, выделяет как нечто особо важное:
....родителям бедным
Он не воздал за труды воспитания; век его краток
Был на земле....
(Ил., XVII. 301 — 303)
Бездетный воспитатель Ахилла Феникс, некогда «много забот» и «много трудов» перенесший ради своего подопечного, надеялся, что со временем назовет Ахилла сыном и тот успокоит его старость (Ил., IX, 492—495).
Именем старца-отца заклинает Приам Ахилла, моля выдать труп Гектора для погребения родным (Ил., XXIV, 486—489). К упоминанию о престарелом родителе, сходном с Приамом видом и возрастом, прибегает Гермес, объясняя под видом ахейского юноши Приаму свое желание помочь ему (Ил., XXIV, 360—371).
О сыне как наследнике и продолжателе рода вспоминает в трудную минуту едва ли не каждый эпический герой: тяжело раненный Сарпедон (Ил., V, 688; ср. Ил., V, 479—481), Гектор перед решительным сражением (Ил., VI, 476—481), Одиссей перед боем (Ил., IV, 354), Ахилл в предчувствии скорой гибели (Ил., XIX, 326— 327). И когда божество или судьба ниспосылают герою наигорчайшую беду, то герой лишается сына, и родовое достояние его делят чужие (Ил., V, 152—158; XXIV, 534—542 и др.). Так что бесконечные изложения родословных в «Илиаде» — не произвол сказителя, но эпизоды, в рамках героического эпоса неизбежные и художественно обоснованные, свидетельство потенциала эпического героизма, уровня эпического богатырства.
Однако происхождение не всегда оказывается решающим фактором в определении меры мощи, силы, чести героя. Герой, как бы ни был славен его род, может уступать в доблести противнику, если тот от природы сам, вне зависимости от своих предков, наделен героическими достоинствами в большей мере или если на его стороне воля богов. Так, в поединке Энея и Ахилла победа остается за Ахиллом, хотя род Энея значительнее рода Ахилла (Ил., XX,105— 109). Своей победой Ахилл обязан большей, чем у Энея, силе, полученной им от рождения, и любви к нему богов (Ил., XX, 332—334).
Эпические герои превосходят один другого силой, способностью к битве, и в то же время воля богов, желание их могут в любой момент свести это превосходство на нет. В результате никогда не исключена возможность, что исход поединка неожиданно решится не в пользу сильнейшего.
Ведаю, сколько могуч ты и сколько тебя я слабее.
Но у богов всемогущих лежит еще то на коленах,
Гордую душу тебе не я ли, слабейший, исторгну
Сим копией; на копье и моем остра оконечность! —
(11.1., XX, 434 — 437)
говорит Гектор Ахиллу, вступая с ним в единоборство. «Могуч» в стихотворном переводе — «благородный», один из эпитетов «лучшего»; «слабейший» и «сколько тебя я слабее» — соответственно «более слабый» и «много слабее» (χειρότερος πολύ χαίρων), сравнительные степени от «дурной» (κακός).
Еще яснее ту же мысль о воздействии божественного произвола на меру и степень эпического богатырства излагает Эней, заканчивая подробнейшее исчисление перед Ахиллом своего генеалогического древа словами:
Я от Анхиза рожден, от Приама — божественный Гектор.
Вот и порода и кровь, каковыми тебе я хвалюся!
Доблесть же смертных властительный Зевс и величит и малит,
Как соизволит провидец: зане он единый всесилен.
(Ил., XX, 240 — 243)
«Доблесть» в стихотворном переводе — «способность», «свойство» в оригинале.
И, наконец, возраст.
Эпическое богатырство небезразлично к разрушительному влиянию времени, но эпическое время милостиво к героям и несет в себе гармонию. Если с годами ослабевает или теряется одно богатырское качество героя, то взамен возрастает или возникает другое. В молодости острее зрение и быстрее ноги, в старости—выше мудрость.
Быстроног Полидор, юный сын Приама, но по-детски неразумен. Без нужды, не рассчитав силы, «рыскает» он в битве «между передними»: Ахилл его убивает (Ил., XX, 407—412).
В ристании на погребальных играх сын Нестора Антилох взял хитростью верх над Менелаем. Вынужденный признать свою вину, Антилох находит смягчающее обстоятельство в своей молодости (Ил., XXIII, 587—590, 603—604).
У Пелея и Нестора, великих героев предшествующего поколения, нет больше сил воевать и сражаться, совершать подвиги в бою и состязании, их место теперь в совете, и там они незаменимы (Ил., I, 247—274; II, 16—22; VII, 125—126 и др.).
Старший по возрасту Патрокл дает советы, «управляет» более юным, хотя и более доблестным Ахиллом (Ил., XI, 785—789). Те же отношения между Ахиллом и Одиссеем.
О Ахиллес Пелейон, величайший воитель ахейский!
Ты знаменитей меня, а не меньше того и сильнее
В битве копьем; но тебя, о герой, превзойду я далеко
Знанием: прежде родился я, больше тебя я изведал.
Пусть же душа у тебя укротится моим убежденьем,—
(Ил., XIX, 216-220)
взывает к Ахиллу Одиссей.
Но бывает и так, что молодость отступает перед милостью богов, преимуществами славного рождения.
На состязаниях в беге юного Антилоха обогнали Одиссей и Аякс Оилеев. Почему перегнал Аякс, понятно: он не стар, но старше Антилоха, а значит, и сильнее. Одиссей же перегнал потому, что он — потомок «прежнего, лучшего рода», «прежних лучших людей», иначе — герой предшествующего по сравнению с Антилохом поколения и особо славного рода, и еще потому, что ему помогают боги, которые сделали его старость «зеленой», «юной», не лишили его в старости (Одиссей значительно старше Антилоха) сил (Ил., XXIII, 785—792) 36.
Однако, если милость к ним богов, природная доблесть и происхождение у героев равны, то перевес сил, несомненно, за тем, кто моложе.
Великий воитель Девкалион, потомок Зевса, не решается вступить в единоборство с Энеем, но зовет на помощь друзей:
Други, ко мне! защитите меня одинокого! Страшен
Бурный Эней нападающий; он на меня нападает;
Страшно могуществен он на убийство мужей в ратоборстве;
Блещет и цветом он юности, первою силою жизни.
Если б мы были равны и годами с Энеем, как духом,
Скоро иль он бы, иль я похвалился победою славной.
(Ил., XIII, 481-486)
«Страшно могуществен» в стихотворном переводе — «весьма сильный» в оригинале, «первая сила жизни» — соответственно «величайшая сила», и, наконец, «славная победа» — «великая сила».
В осуществление эпического принципа смысловой идентичности понятие «все» и «каждый» и многих эпических «каждых» внутри единого эпического «все», эпические божества гомеровских поэм связаны между собой некой общей качественной сутью, общей совокупностью признаков, составляющих идеал, и рознятся лишь количеством этих признаков.
Отсюда сама возможность эпического сопоставления божеств и их соревнований в силе, мощи, доблести. Так, Зевс превосходит
все эпические божества «мудростью» (Ил., XIII, 631—632) и «силой выносливости» (Ил., VIII, 17), Посейдона — «жизненной силой» (Ил., XV, 181), в которой, в свою очередь, уступает собственному сыну, титану Бриарею: тот по «жизненной силе» «лучше» отца (Ил., I, 404).
В божественных состязаниях Арей и Афина, Артемида и Гера «меряют» эпическую «ярость» (Ил., XXI, 411, 482—488), и оказывается, что у Афины и Геры этой ярости количественно больше, чем у их сопротивников, ведь и сами они значительно «доблестнее» (Ил., XXI, 410), «сильнее силой мышц» (Ил., XXI, 486), «мощнее» (Ил., XXI, 488) их. И напротив, «меряться» силой с Зевсом не дерзают ни бог реки Ахелой, ни глубоководный Океан, хотя первый «сильный», а второй «весьма крепкий»: Зевс их «сильнее» (Ил., XXI, 186—199).
Соотношение многих эпических «каждых» в пределах единого идеала божества, их качественная однородность и количественное несоответствие, а равно и зависимость меры качества каждого от его родовой принадлежности, возраста, первородства, почетных прав, «дарованных судьбой», или «удела» как нельзя более четко выступают в споре Зевса и Посейдона, божественной аналогии человеческого спора Агамемнона и Ахилла.
Обратимся к обстоятельствам словесного поединка богов и его основным этапам (Ил., XV, 151—228).
Зевс, желая прославить Ахилла, запретил божествам помогать ахеянам в битве с троянами до той поры, пока трояне не достигнут ахейских кораблей, не подожгут их и тем не вынудят бездействующего Ахилла вступить в бой. Посейдон — единственный из богов, кто нарушил запрет Зевса. Зевс посылает к Посейдону богиню-вестницу Ириду с повелением покинуть битву, угрожая в случае неповиновения расправой:
Шествуй, Ирида быстрая, к богу морей Посейдону,
Все, что реку, возвести и неложною вестницей будь мне.
Пусть он брань оставит немедленно, пусть возвратится
Или в собор небожителей, или в священное море.
Если ж глаголы мои не восхощет исполнить, но презрит,—
Пусть он помыслит, и с сердцем своим и с умом совещаясь,
Может ли, как ни могущ он, меня в нападении встретить?
Думаю, что Посейдаона я и могуществом высший,
Я и рожденьем старейший, а он не страшится, единый,
Равным считаться со мною, пред которым все боги трепещут.
(Ил., XV, 158—167)
Свой приказ и саму возможность такого приказа Зевс обосновывает следующим образом: Посейдон «очень силен» (164), но он,
Зевс, количественно «много могучее» Посейдона «жизненной силой» (165), перевес в которой дало Зевсу его первородство, а потому Посейдон «не равен» (167) Зевсу и обязан считаться с его, Зевса, желаниями и приказаниями.
Посейдон, напротив, не уверен в превосходстве Зевса над ним, и потому возражает Ириде: он, Посейдон, «равен» Зевсу, и если Зевс «хороший» («могуществен» в стихотворном переводе.— Ил., XV, 185) и «сильный» (Ил., XV, 195), то и Посейдон — не «дурной» («ничтожный».— Ил., XV, 196) и отнюдь «не бессильный» (Ил., XV, 164).
Равный Зевсу по сути, по существу (и тот и другой — «божество хорошее», «лучшее»), Посейдон считает себя равным с ним и η «жизненной силе», будучи твердо убежден, что «сила» Зевса не сломит его собственную «силу». К тому есть причины: Посейдон равен Зевсу но происхождению, рожден с ним от одних отца и матери, равен почетными правами, сферой приложения сил, равен «судьбой». При этом вопрос о первородстве как дополнительном источнике сил Посейдон опускает:
Ей, негодующий сердцем, ответствовал царь Посейдаон:
«Так, могуществен он; но слишком надменно вещает,
Ежели равного честью, меня укротить он грозится! *
Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:
Он — громодержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все делено, и досталося каждому царство:
Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу осталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.
Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен,
С миром пусть остается на собственном третьем уделе;
Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает!
Дщерей своих и сынов для Зевса приличнее будет
Грозным глаголом обуздывать, коих на свет произвел он,
Кои уставам его покоряться должны поневоле!».
(Ил., XV. 184-199)
И еще:
Но, признаюсь, огорчение сильное душу объемлет,
Если угрозами гордыми он оскорблять начинает
Равного с ним и в правах и судьбой одаренного равной.
(Ил., XV. 208—210)
Божественный спор завершает Ирида, напоминая Посейдону о забытом им старшинстве первородства, дающем Зевсу при несомненном внутреннем равенстве с Посейдоном некоторый перевес в природной «жизненной силе». В данном случае Ирида, так же как и Нестор в споре Ахилла и Агамемнона, выражает, несомненно, общие этико-эстетические установки эпоса, следует традиции, о которых несколько ранее при сходных обстоятельствах упоминает сказитель:
Бог Посейдон укреплял данаев, присутствуя в брани,
Выплывший тайно из моря седого; об них сострадал он,
Силой троян усмиренных, и гордо роптал на Зевеса.
Оба они и единая кровь и единое племя; Зевс лишь
Кронион и прежде родился и более ведал,
Зевса страшился и явно не смел побороть Посейдаон;
Тайно, под образом смертного, он возбуждал ратоборцев.
(Ил., XIII, 351—357)
Итак, Зевс и Посейдон равны качественно, по совокупности общих признаков и их сути, но различаются по количеству некоего признака, и в основании этого количественного различия лежит первородство Зевса, наделяющее его большей, по сравнению с двумя другими братьями, «жизненной силой».
Вместе с тем количественный перевес некоторого признака в пределах данного идеала отнюдь не является абсолютным, резко огромным, и когда Посейдон, послушный увещеваниям Ириды, в споре уступает Зевсу, тот не может скрыть своей радости:
Благо и мне и ему, что, и гневаясь, он уступает
Силам моим: не без пота б жестокого дело свершилось!
(Ил., XV. 228 — 228)
Видимо, количественный перевес «жизненной силы» Зевса не был столь уж велик, если борьба с Посейдоном представлялась Зевсу делом трудным и тяжелым.
В «Илиаде» спор Зевса и Посейдона — не единственный пример тою, как степень соответствия гомеровского божества идеалу поставлена в прямую зависимость от рода и возраста.
Так, Фетида—богиня «худшая» (Ил., XX, 106) по сравнению с «хорошей» Афродитой: Афродита — дочь могучего Зевса, Фетида — морского старца Нелея, божества по сравнению с Зевсом менее значительного (Ил., XX, 104—109).
В представлениях эпоса юность Аполлона ассоциируется с известным легкомыслием, недостаточной умудренностью, а возрастная зрелось Посейдона — со зрелостью умственной. Посейдон мудрее, опытнее, разумнее Аполлона: он «прежде родился» и потому
его знания количественно больше.
Феб, начинай; ты летами юнейший,— но мне неприлично:
Прежде тебя я родился, и боле тебя я изведал,—
(Ил., XXI, 439 — 440)
оставляет он за своим юным противником право начать божественный поединок.
Подобно эпическим героям и богам, в пределах соответствующего идеала соизмеримы степенью некоего] достоинства и эпические кони.
Все богатырские кони «хорошие», и, как следствие, все они «быстрые». Однако на погребальных ристаниях вдруг выясняется, что «быстрые» кони Антилоха (Ил., XXIII, 303—304) «в бегу тяжелы» (Ил., XXIII, 309—310) и что кони всех остальных соискателей «резвее» (Ил., XXIII, 311).
В эпической характеристике коней Антилоха нет противоречий, но есть утверждение того, что каждый богатырский конь, соотнесенный с идеалом «коня хорошего», «лучшего», обладает некими общими и постоянными признаками и в пределах данного идеала рознится от другого, ему подобного, лишь количественной мерой этих признаков, которая и здесь зависит от родословной, возраста, врожденного свойства, а также милости богов.
На погребальных ристаниях в честь Патрокла выступают пятеро возниц: сын Адмета Евмел, Диомед, Менелай, сын Нестора Антилох и критский вождь Мерион. Ахилл в ристаниях не участвует: он их устроитель,— но уверен, что, если бы участвовал, снискал первую награду. Это его кони «способностью» к бегу значительно превосходят остальных (Ил., XXIII, 276), превосходят потому, что они божественного рода, их мать — гарпия Подарга, отец — ветер Зефир (Ил., XVI, 149—151). Они «нестареющи и бессмертны» (Ил., XVII, 444; XXIII, 277). Славное происхождение и вечно юные лета определяют резвую мощь Ахиллесовых коней.
На зов Ахилла принять участие в состязаниях герои подымаются в перечисленном выше порядке. И, хотя по жребию перед началом заезда ристатели выстраиваются на поле несколько иначе, порядок этот в ходе ристания очень быстро восстанавливается: впереди Евмел, потом Диомед, Менелай, Антилох, последним гонит коней Мерион,— поскольку этот порядок соответствует, в представлениях эпоса, истинному ристательному искусству каждого из героев, соотнесенному с «доблестью» резвого бега их коней.
Первенство Евмела и его «мощных» (Ил., XXIII, 461) кобылиц в искусстве ристания эпосом ощущается как нечто бесспорное*(Ил., XXIII, 536). Ведь:
Коней извел превосходнейших славный Эвмел Феретиад,
Он устремлял кобылиц на бегу, как пернатые, быстрых,
Масти одной, одинаковых лет и хребтом как под меру.
Сам Аполлон воспитал на зеленых лугах пиерийских
Сих кобылиц, разносящих в сражениях ужас Арея.
(Ил., II, 763 — 767)
Коней Евмела воспитал Аполлон, и потому в своем внутреннем свойстве, составляющем суть эпического идеала, они значительно превосходят («значительно лучшие».— Ил., II, 763) коней остальных соискателей; сам же Евмел особо искусен управлять конями (Ил., XXIII, 289).
Резвость коней Диомеда, догоняющих колесницу Евмела, мотивируется их особым происхождением:
Кони сии от породы, из коей Кронид громовержец
Тросу ценою за сына, за юного дал Ганимеда.
(Ил.. V. 266—266)
Именно по этой причине они — «превосходнее всех под авророй и солнцем» (Ил., V, 266—267). В свою очередь, кони Антилоха отстают потому, что они «много хуже» (Ил., XXIII, 577) коней Менелая: ведь «давно их обоих покинула младость» (Ил., XXIII, 445; VIII, 103—104), а кони Мериона — потому, что их врожденная медлительность как некое отрицательное свойство или, точнее, как количественная недостаточность определенного положительного признака выступает не смягченная ни достоинством родового происхождения, ни искусством возницы (Ил., XXIII, 530—531).
В том же, очевидно, порядке и закончились бы ристания, получили награды победители, если бы в ход состязания не вмешались внешние силы — и божественные, и человеческие, если бы Афина не вдохнула, умножая их резвость, новую «ярость» (Ил., XXIII, 390) коням Диомеда и не разбила колесницы Евмела, если бы искусство возничего Антилоха не помогло престарелым, «худшим» коням Нестора обогнать «лучших» Менелая. И вот итог: первая награда — Диомеда, вторая — Антилоха, третья и четвертая — Менелая и Мериона. Последним приходит лучший ристатель Евмел, волоча сломанную колесницу и гоня перед собой коней (Ил., XXIII, 532— 536).
Сцена ристания — не единственная сцена «Илиады», где количественно «доблесть» коней, быстрота их бега, ставится в зависимость от их происхождения, возраста, вмешательства богов.
Так, божественным волеизъявлением множится эпическая «ярость», а от нее и быстрота коней Ахиллеса (Ил., XVII, 451) и Приама (Ил., XXIV, 442), божественным происхождением объ-
ясняют особую быстроту конем Адраста и Лаомедонта Нестор н Диомед (Ил., XXIII, 344—348; V, 259—273), а копей Эрихфонея — Эней (Ил., XX, 221—229).
По своему внутреннему достоинству оказывается количественно неравным и «хорошее» эпическое оружие. Оно может быть лучше («благородное» έσθλά) и хуже («худое», «слабое», «худшее» — хέρηα) (Ил., XVI, 382).
Достоинство оружия связывается с его происхождением, его прежними владельцами.
Мерион предлагает Одиссею, снаряжавшемуся в разведку, свой шлем, и эпос подробно перечисляет прежних владельцев шлема (Ил., X, 261—271). Аякс, призывая Тевкра в опасную минуту боя поднять на врагов лук, не забывает уточнить, что имеет в виду лук, полученный Тевкром от Аполлона (Ил., XV, 440—441). В доспех убитого им Патрокла незамедлительно и поспешно облекается Гектор, ведь доспех Патрокла — дар богов, «бессмертный доспех лучшего мужа» (Ил., XVII, 192—197, 202—203).
«Илиада» останавливается также на «родословной» копья Ахилла (Ил., XVI, 130—144), скипетра Агамемнона (Ил., II, 100—108) и т. д.
Перечень владельцев служит своеобразной генеалогией оружия и, создавая quasi-род, восполняет недостающее звено в общей и единой системе эпического мира, построенного по единому же неизменному образцу, с учетом родовой принадлежности лиц, существ, предметов, его населяющих.
Иными словами, количественное сопоставление качества эпического оружия в пределах соответствующего этико-эстетического идеала производится с учетом все тех же, уже известных нам, узловых моментов, среди которых особую роль играют происхождение и милость, благосклонность божества. Этико-эстетическая структура эпического идеала единообразна, и единообразие это, очевидно, как внешнее, так и внутреннее. Именно: категории, составляющие любой этико-эстетический идеал эпоса, соответственно тождественны сущностно, качественно и рознятся лишь количеством данного качества, что, в свою очередь, ведет к соизмеримости как соответствующих категорий, образующих идеал, так и самих эпических идеалов.
Доказательством подобной соизмеримости в «Илиаде» служит прямое соотнесение этико-эстетических категорий идеалов «хорошего человека», «хорошего божества» и косвенное — «хорошего человека», «хорошего коня», «хорошего оружия».
По данным «Илиады», и человек, и божество во всем, в том числе и в мудрости, уступают Зевсу: Зевс их «много мудрее» (Ил., XIII, 631—632), «много превыше» (Ил., VIII, 27). Уже само сравнение
двух величин с некоей третьей указывает на их внутреннюю идентичность: и человек и божество по своей сути однородны, и потому сопоставимы через нечто третье.
Далее, по наблюдениям той же «Илиады», божество «много мощнее» человека (Ил., X, 557; XX, 368), хотя бы этот последний и был «весьма силен» (Ил., VIII, 143—144), т. е. опять-таки речь идет о количественном превосходстве некоего качества (силы, мощи), общего человеку и божеству 37.
«Илиада» не видит иного различия между «честью», «способностью», «природной, жизненной силой» человека и божества, кроме их объема, количества: у божества они «обширнее», чему человека (Ил., IX, 496—498). То же можно сказать о «славе-молве», которой у человека всегда меньше, чем у Посейдона, например, но вровень или даже больше, чем у божества с меньшей по сравнению с Посейдоном эпической «яростью», а значит, и меньшей «доблестью» (Ил., VII, 443—463).
Количественное увеличение признака, свойства, качества в пределах идеала не ведет к появлению нового качества, а лишь формирует оттенок интенсивности качества.
Воинский клич-крик как выражение мощи и эпической ярости у божеств в несколько раз звучнее, громче, чем у героев. Вдохновляя на битву ахеян, Посейдон кричит с такой силой:
Словно как девять иль десять бы тысяч воскликнули разом
Сильных мужей на войне, зачинающих ярую битву.
(Ил., XIV, 148-149)
То же о крике раненого Арея (Ил., V, 859—861).
Соизмеримость идеалов божества и человека в эпосе — не исключение. С неменьшим на то основанием можно говорить о соизмеримости прочих эпических идеалов, в том числе идеалов человека, коня, оружия, хотя соизмеримость этих последних и подана в более скрытой форме.
Эпический герой большую часть своей жизни проводит на коне с оружием в руках. Оружие, конь и герой в эпосе образуют некое единство, основанное на началах взаимного равенства.
Не только на герое, но и на всех остальных членах единства лежит печать исключительности, взаимопредопределенности, взаимоприуроченности.
Герой отказывается идти в бой с чужим оружием: оно ему обычно не впору, как Ахиллу оружие ахейских героев (Ил., XVIII, 188—195).
Кони и оружие эпического героя обычно не такие, как у всех, не любые, не всякие, но лишь ему одному «подходящие», ему одному покорные. Так, коней Ахилла никто из героев не может ук-
ротить (Ил., X, 401—404; XVII, 75—78), а копье поднять (Ил., XVI, 140—142).
Внутри эпического единства установлено и неукоснительно соблюдается количественное соответствие качеств, воплощающих идеалы человека, коня, оружия.
У престарелого Нестора, которого покинула физическая—сила, «сила жизни», и уж, конечно, давно нет быстроты — этой добродетели эпического воина, кони «старые» (Ил., XXIII, 445), «тяжелые на ногу», «медлительные» (Ил., VIII, 103—104), и, напротив, у юного Энея кони «быстрые», «резвые» (Ил., V, 275 и др.).
У особо доблестного Ахилла, сына бессмертной матери, особо доблестные, нестареющие и бессмертные кони (Ил., XVII, 444), особо доблестное, бессмертное оружие (Ил., XVII, 194).
Ахилл «много мощнее» остальных ахейских героев, и кони его «много мощнее» прочих коней ахейского ополчения (Ил., II, 768—770).
Перед решительным сражением ахейские ратники меняются доспехами (Ил., 'XIV, 379—382), чтобы «благородное оружие» получил «благородный человек», «оружие похуже»— «человек похуже».
В эпической похвальбе Ксанфа (Ил., XXI, 308—323), уверенного в победе над Ахиллом, нет описания геройской сущности Ахилла, но есть упоминание о его «силе» (Ил., XXI, 308, 315, 316) и о «прекрасном оружии» (Ил., XXI, 317), синониме эпического идеала «оружия хорошего». Для характеристики Ахилла-воина этого достаточно.
Лишившись по смерти Патрокла своих доспехов, Ахилл в поисках крепкого «славного оружия» обращается к оружию Аякса Теламонида (Ил., XVIII, 188, 192—195). Это единственное оружие, которое может заменить его собственное; может потому, что Аякс Теламонид — первый после Ахилла герой ахейского ополчения (Ил., II, 768—769).
Число подобных примеров может быть умножено.
Количественное соответствие качеств внутри эпического единства — явление стабильное. И если эпическое единство оказывается временно нарушенным: коней крадут, убивают, оружие похищают, герой погибает, устраняется,— то оно неизменно восстанавливается, возрождается на прежней основе количественной соразмерности качеств, хотя, возможно, и не в прежнем составе. Вместо похищенного оружия Гефест кует Ахиллу новое, столь мощное, что никто из дружины Ахилла не может вынести одного его вида (Ил., XIX, 12—17); вместо гневающегося Ахилла в бой с его конями и его оружием; идет эпический двойник Ахилла Патрокл, мощь которого при данных обстоятельствах мыслится едва ли не равной мощи Ахилла.
В свою очередь количественное соответствие сходных качеств в пределах эпического единства: герой—конь—оружие — обретает смысл лишь в случае идентичности этих качеств, что, со своей стороны, дает возможность рассматривать каждый член эпической триады как проявление, показатель уровня эпического богатырства, присущего данной триаде в целом.
В пользу такого предположения говорят факты взаимодействия и взаимопроникновения эпических качеств, свойств и состояний, выраженных этико-эстетическими понятиями, образующими идеалы «хорошего человека», «хорошего коня», «хорошего оружия».
Гектор убивает Патрокла, снимает с него доспех, принадлежащий Ахиллу дар богов, и немедленно облекается им, меняя на него свой собственный ранее бывший доспех. И вот:
Гектора тело доспех обольнул, и вступил ему в сердце Бурный, воинственных дух; преисполнились все его члены Силой и крепостью.
(Ил. XVII, 210 — 212)
Богиня Фетида приносит Ахиллу доспех, выкованный Гефестом взамен утраченного, и Ахилл:
Только взглянул — и сильнейшим наполнился гневом: ужасно Очи его из-под веждей, как огненный пыл, засверкали.
(Ил., XIX, 16-17)
В обоих случаях оружие влияет на богатырские «свойства» героя, увеличивая их количественно: с доспехом Ахилла умножилась «сила» и «доблесть» Гектора; от божественного оружия «гнев» Ахилла стал «больше».
Объяснение этому находим только в одном: эпическое оружие, пришедшее из иного эпического единства и обладающее (дар божеств!) большими, по сравнению с прежним оружием Ахилла и Гектора, «доблестью», «гневом» и «силой», частично передает эти качества эпическому герою. Образуется новое эпическое триединство и в нем новое количественное соотношение качеств. Недаром Гектор в доспехах Ахилла кажется троянским героям самим Ахиллом (Ил., XVII, 212—214), а Ахилл в доспехах Гефеста ощущает себя равным богам (Ил., XXI, 315).
Следует, однако, заметить, что подобное «перераспределение» имеет известный предел и практически совершается лишь тогда, когда разрыв в количественном соответствии качеств всех трех составляющих эпического единства сравнительно невелик.
Ахилл, сын богини, а по отцовской линии — правнук Зевса, и без оружия Гефеста близок мощью к богам (Ил., IX, 485,494; XXI, 184—185), равно как Гектор ив собственных доспехах внушает Ахиллу страх на поединках с ним (Ил., VII, 113—114).
При значительном разрыве в соотношении качеств, как правило, подобного «перераспределения» не происходит и нового эпического единства не возникает.
Алкимедон и Автомедон и на конях Ахилла по-прежнему остаются по сравнению с Ахиллом и его конями «дурными» (Ил., XVII, 487), а битва с ними троянским героям не представляется трудной и опасной.
И еще. Агамемнона, снарядившегося в бой, «чествуют» боги (Ил., XI/45—46), но чествуют лишь после того, как он облекся оружием; ни Агамемнона без оружия, ни оружие без Агамемнона боги не чествуют. Однако эпическая «честь» — показатель доблести и плата за доблесть. Так что, очевидно, доблесть Агамемнона и его доспеха как-то дополняют друг друга, возрастают от их сближения; видимо, доблесть доспеха способствует выявлению доблести героя и сливается с ней в единую доблесть эпического богатырства.
Но подобная взаимосвязь соответствующих категорий возможна лишь при их качественном единообразии, и потому идеалы «хорошего», «лучшего» мужа, коня, оружия предстают, равно как и прочие эпические идеалы, сходными по сути, по качеству признаков, их составляющих, и различаются лишь количеством неких всем им присущих качеств.
Каждый эпический идеал несет в себе признаки рода, признаки, общие всем эпическим идеалам добра, эпического «хорошего», и признаки вида, свойственные в основном лишь данному идеалу; причем последние видятся в количественном перевесе некоторых общих качеств: сила богов больше силы людей, доблесть их больше человеческой доблести и т. д.,— образующем смысловой оттенок интенсивности в пределах данного качества.
Соизмеримость идеалов снимает внутренние преграды, барьеры между лицами, существами, предметами эпического мира, между «каждыми» многообразных эпических «все» и позволяет им при должном количественном изменении соответствующих качеств переходить из одного смысло-различительного ряда в другой, из одушевленного — в неодушевленный, игнорируя тесные рамки «собственного» смыслового ряда, «собственного» идеала.
Потому боги легко принимают человеческий облик, как Посейдон—облик героя Фоаса (Ил., XIII, 216), Аполлон — мудрого Перифаса (Ил., XVII, 323); и столь же легко становятся птицами, как Аполлон и Афина коршунами (Ил., VII, 58—61; XIX, 350), а Сон — птицей киминдой (Ил., XIV, 291); люди же обращаются в камень, безмолвный, но по-человечески страдающий, как Ниоба (Ил., XXIV, 617). Потому кони эпоса понимают человеческую речь, как кони Ахилла (Ил., XIX, 399), Нестора (Ил., XXIII, 417—418), Менелая (Ил., XXIII, 442—445), Гектора (Ил., VIII, 184—197),
и даже говорят по-человечески, как кони Ахилла (Ил., XIX, 404» 418—420); а копья, как живые существа, подобно неистовым в эпической ярости Гекубе и Ахиллу, «стремятся», «желают насытиться человеческим телом» (Ил., XV, 312—317; ср. XXI, 69—70, 167—168; см. также: XX, 99—100 и XXIV, 208—214; XXII, 345—347). Поэтому у оружия и коней есть имя, как у божества и человека: кони Гектора — Ксанф и Подарг, Ахилла — Ксанф, Балий, Педас, Агамемнона — Эфа и Подарг, копье Ахилла — Пелиас.
Так всеобщая соизмеримость мира, возведенная в систему эпического синкретического мировосприятия 38, оказывается основой и вместе с тем объяснением сопутствующих этому мировосприятию явлений мифологизма и фетишизма 39.