Одним из важнейших факторов, без должного учета и понимания которого нельзя полностью вскрыть всю специфику общественной жизни Рима, был идеологический кризис II—I вв. В чем суть этого кризиса?
Если иметь в виду именно его суть, т.е. его внутреннее содержание, то речь прежде всего должна идти о кризисе полисной идеологии и морали, о кризисе староримской системы ценностей. Если же обращать внимание, как это чаще всего и делается, на внешнюю сторону процесса, то следует говорить о проникновении в Рим эллинистических влияний, быть может даже об «эллинизации» Рима.
Как правило, именно эта сторона дела служит предметом рассмотрения в современной историографии, причем оценки и выводы, вытекающие из такого рассмотрения, довольно единодушны. Обычно утверждается безусловное превосходство эллинской культуры в широком смысле слова над культурой римской, последняя же признается несамостоятельной и эклектичной, как бы бледным, а иногда просто искаженным отражением непревзойденных, «классических» образцов. «Римской цивилизации не было бы без греческой культуры» 1, или «римские истолкователи оригинальных греческих мыслителей столь же мало сохранили первоначальный смысл истинно древних мыслей и принципов, как и бледные римские копии греческих пластических оригиналов» 2— с подобными выска
Существование подобных взглядов и представлений вполне объяснимо. Дело в том, что они впервые возникли еще в самом Риме. Приходится вспомнить знаменитые строки Горация, гипноз которых, очевидно, и ныне оказывает свое действие:
«Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,
В Лаций суровый внеся искусства...» 3
По существу говоря, в этой формуле уже заключено все то, о чем говорилось выше: и «дикость» римлян, и культуртрегерская роль эллинства, и даже «мирная» победа «плененной» Греции над своим «суровым» победителем Римом. Но так ли все это на самом деле? Таков ли был истинный ход процесса? И может ли вообще идти речь о какой-то «победе» или «завоевании»?
Чтобы дать более или менее удовлетворительный ответ на эти вопросы, следует прежде всего выяснить и представить себе — хотя бы в самых общих чертах — ту идейную атмосферу которая царила в римском обществе времен ранней республики. Речь идет, следовательно, об определении некоторых идейных ценностей некоторых рудиментов полисной идеологии и морали.
Само собой разумеется, что точное и исчерпывающее определение идейных ценностей столь отдаленной эпохи едва ли возможно, тем более что Рим, как и всякий полис, представлял собой в известном смысле общество закрытое. Идейная среда, окружавшая римлянина в семье, роде, общине, несомненно противодействовала всяким внешним, в особенности чужеземным, влияниям. Столь характерное для римлян преклонение перед традицией, выражаемое обычно в форме безоговорочного признания и восхваления «нравов предков» (mores maiorum), определяло весьма устойчивые особенности ранней римской идеологии: консерватизм и враждебность ко всяким новшест
вам. Следует, однако, сразу Же оговориться: рассуждая о моральных критериях и идейных ценностях римского общества, мы пока имеем в виду — таков характер наших источников — лишь привилегированные слои общества, его аристократическую верхушку.
Моральные категории римской древности, как справедливо отмечалось некоторыми исследователями4, отнюдь не исчерпывались четырьмя основными добродетелями, господствовавшими в греческой «классической» философии, т. е. справедливостью, мудростью, мужеством и умеренностью. Напротив, римляне от каждого требовали бесконечного числа добродетелей (virtutes), причем человек и гражданин оценивался не по его отдельным качествам или достоинствам, но только по их совокупности: сумма всех требуемых качеств и есть римская доблесть, добродетель (virtus) в широком смысле слова — всеобъемлющее выражение достойного поведения каждого римлянина в рамках гражданской общины.
Не менее справедливо указание, когда речь идет о римских добродетелях, на параллель с ранней религиозной системой римлян, с ее бесконечным количеством богов5. Подобное наблюдение нетрудно конкретизировать. Вспомним лишь о том, что помимо бесчисленных божеств, ревниво и скрупулезно блюдущих жизнь человека и все его развитие с самого момента зачатия, в римском пантеоне существовали и такие более «абстрактные» боги, которые олицетворяли собой отдельные моральные нормы и категории, как, например, Согласие (Concordia), Верность (Fides), Доблесть (Virtus), Честь (Honos), Кротость (Clementia) и т. п. В этих же понятиях и этих же терминах, как нам хорошо известно, воплощались основные критерии системы ценностей, выработанной и контролируемой самой гражданской общиной. Однако в подобном совпадении нет ничего неожиданного, ибо римская религия (культ) была как бы «государственным установлением», и сами римляне это вполне отчетливо сознавали6.
Исчерпывающий перечень древнеримских добродетелей едва ли возможен, да и вряд ли имеет какую-либо
практическую целесообразность. Важнее другое — иерархия достоинств. О ней у нас есть довольно определенное представление: создатель литературного жанра сатиры, друг Сципиона Младшего — Гай Луцилий дает в своих стихах краткую, но вместе с тем точную схему этой иерархии. На первое место он ставит качества и деяния, направленные на благо отчизны, затем — на благо родных и только на последнее место — заботу о собственном благе 7. Интересно отметить, что схема остается в принципе без изменений и во времена Цицерона8.
И действительно, высшая ценность, какую знает римлянин, — это его отечество (patria), его родной город. Рим — вечная и бессмертная величина, которая, безусловно, переживет каждую отдельную личность, а потому интересы такой отдельной личности всегда должны отступать на второй план по сравнению с интересами общины в целом. С другой стороны, только община может считаться высшей (и единственной!) инстанцией, способной проверить и засвидетельствовать достоинства того или иного своего сочлена, только она может даровать ему славу, честь, отличие. Потому-то доблесть (virtus) и не может существовать в отрыве от общественной жизни и деятельности, быть независимой от приговора сограждан. «Именно то украшает человека, — говорит опять-таки Цицерон, —, что считается почестями: присужденные за доблесть награды, подвиги, одобренные суждением людей» 9.
Все эти характерные моменты довольно четко прослеживаются на древнейшем римском эпиграфическом материале дошедших до нас надгробных надписей Сципионов.
В тех эпитафиях, которые относятся к членам рода, умершим в зрелом возрасте, обязательно перечисляются занимавшиеся ими почетные должности, а также деяния, совершенные на благо государства. Не менее ярко проступает в этих надписях и другая характерная черта: апробация достоинств отдельного члена общины совокупным мнением сограждан. Так, в надписи Луция Корнелия Сципиона, консула 259 г., говорится: «Большая часть
(граждан.— С. У.) согласна в том, что это был лучший муж из хороших»10.
Кстати, надгробные надписи Сципионов относятся ко времени, когда эллинистические влияния начинают во все возрастающем объеме проникать в определенные слои римского общества. В III в., особенно во второй его половине, в этих слоях распространяется греческий язык; знание его становится как бы признаком хорошего тона. Об этом свидетельствуют многочисленные примеры. Еще в начале III в. до н. э. Квинт Огульний, глава посольства в Эпидавр, овладевает греческим языком. Ранние римские анналисты (конец III в.) Фабий Пиктор и Цинций Алимент пишут свои исторические труды — кстати сказать, пронизанные духом римского патриотизма — по-гречески. Во II в. до н. э. Луций Эмилий Павел из всей македонской добычи отобрал себе только библиотеку царя Персея. Он же стремился дать своим детям греческое образование. Сципион Эмилиан и, видимо, все члены его кружка бегло говорили по-гречески. Публий Красс (консул 131 г.) пытался даже изучать греческие диалекты. Полибий, писавший, конечно, на родном языке, т. е. по-гречески, вместе с тем весьма рассчитывал и на римских читателей своего труда. В I в. до н. э. все сенаторы владели греческим языком, во всяком случае, понимали его. Так, известно, что когда Молон, глава родосского посольства, держал в сенате речь, то слушавшим его сенаторам не требовался переводчик. Цицерон вполне свободно владел греческим, не менее хорошо знали его Помпей, Цезарь, Марк Антоний, Октавиан Август. Подавляющее большинство римских аристократов, бывая на Востоке, без всяких затруднений объяснялись по-гречески 11.
Вместе с языком в Рим проникает и эллинистическая образованность. Великих греческих писателей знали прекрасно. Первым произведением эпической поэзии на латинском языке считают перевод (сатурническим стихом) «Одиссеи», сделанный Ливием Андроником. Хотя перевод, видимо, был далек от совершенства, тем не менее долгие годы в римских школах учили «Одиссею» именно по этому переводу. Крупнейший римский комедиограф Плавт от
крыто заимствовал сюжеты своих произведений из так называемой «новоаттической» бытовой комедии. Известно, что Сципион Эмилиан реагировал на известие о смерти Тиберия Гракха, процитировав Гомера. Последней фразой Помпея, обращенной за несколько минут до его трагической гибели к жене и сыну, была цитата из Софокла. Среди молодых римлян из богатых семей все больше распространяется обычай образовательных путешествий (Афины, Родос). Речь в данном случае идет уже не только об изучении языка, но, так сказать, о «высшем образовании», и в первую очередь — об изучении философии. С другой стороны, в самом Риме растет число греческих риторов и философов, да и среди римлян появляются люди, серьезно интересующиеся философией, примыкающие к той или иной философской школе. Таковы, например, Лукреций, последователь эпикуреизма, Катон Утический, пытавшийся не только в теории, но и на практике следовать заветам стоической школы, Нигидий Фигул, представитель только нарождавшегося в те времена неопифагорейства и т. п.12
Здесь нет необходимости касаться всех многочисленных фактов и сторон культурной жизни Рима, всех ее аспектов. Нас интересуют в первую очередь те явления, в которых наиболее ярко отразился переломный, кризисный характер эпохи. К ним, несомненно, может быть отнесено так называемое «филэллинство». Было бы ошибкой рассматривать его только как некую «моду» — на наш взгляд, есть все основания говорить о филэллинстве как об определенном идейно-политическом течении. В литературе даже предлагалось считать филэллинов особой политической группировкой, «партией», но это — явное преувеличение.
Для филэллинов характерно не просто преклонение перед греческой культурой и образованностью, но и довольно открыто выражаемое стремление отойти от древнеримской полисной морали, отвергнуть ее традиционные нормы и критерии. Так, знаменитый Тит Квинкций Фламинин, провозгласивший на Истмийских играх 196 г. свободу и независимость Греции, был, пожалуй, первым среди выдающихся римских деятелей, кто стремился добиться определенной репутации не только у своих соотечественников, но и у эллинов. Он с явным удовлетворением принимает греческие почетные звания и должности, направ-
ляя посвятительные дары в Дельфы; он именует себя не римлянином, но потомком Энея, ведет дипломатические переговоры с греками на их родном языке, без всякого иностранного акцента13, чем и очаровывает легковерных греков. Но все это, конечно, противоречило старинным римским обычаям и традициям.
Несколько позже живет Авл Постумий Альбин, человек менее знаменитый, консул 151 г. Полибий говорит о нем как о явном филэллине. Альбин написал исторический труд по-гречески и счел необходимым принести в предисловии извинения за возможные погрешности в языке. Еще дальше пошел по этому пути в следующем поколении Тит Альбуций, претор 104 г., который в Афинах вовсе обратился в грека, в приверженца эпикурейского учения. И наконец, римский стоик Публий Рутилий Руф, консул 105 г., принял во время своего изгнания гражданство Смирны и отклонил в дальнейшем приглашение Суллы вернуться в Рим, что по древним римским понятиям граничило со святотатством. Все эти факты и примеры свидетельствуют о том, что в определенных кругах римского общества наблюдается явный отход от положений и норм полисной морали, а следовательно, кризис этой морали, т. е. всей системы ценностей древней римской общины 14.
Обычно под только что упомянутыми кругами общества подразумевается римский нобилитет. Едва ли подобное ограничение вполне закономерно. На наш взгляд, имеются достаточные основания считать, что филэллинские настроения, распространение греческой культуры и образованности коснулись все же несколько более широких слоев общества, чем староримская аристократия. В Риме возникает, формируется определенная социальная прослойка, которую можно назвать своеобразной античной «интеллигенцией». Это были люди, занимавшиеся «культурной» или научной и педагогической деятельностью как своей основной, постоянной профессией: актеры, педагоги, риторы, грамматики, литераторы, врачи.
Интересно, что римская «интеллигенция» отличалась, по крайней мере, двумя весьма своеобразными чертами. Во-первых, она состояла, как правило, вовсе не из римлян
по происхождению. Перечисленные выше специальности и профессии почти полностью монополизовали греки. Причем, если в Греции актеры были всегда свободными и уважаемыми людьми, то в Риме считалось бесчестием и достаточным основанием для порицания цензоров, когда свободнорожденный выступал на сцене. Даже такая профессия, как врачебная, была тоже предоставлена иностранцам, а Катон вообще зачислял врачей в одну группу с отравителями. В такой связи становится понятнее и вторая характерная черта римской «интеллигенции»: она в значительной своей части — рабская интеллигенция. В I в. до н. э. образованные рабы были необходимой принадлежностью каждой знатной римской фамилии. Известно рабское происхождение знаменитых комедиографов Цецилия Стация и Теренция II в. до н. э., мимографа I в. до н. э. Публилия Сира. Упоминаются, помимо уже названных профессий, также писцы, чтецы, библиотекари, стенографы, должности, занимаемые тоже почти всегда рабами. Слой рабской интеллигенции в Риме, особенно в эпоху Поздней республики, был многочислен, а вклад, внесенный ее представителями в создание римской культуры, весьма ощутим 15.
Перечисленные факты и примеры можно считать бесспорным доказательством проникновения в Рим чужеземных, в первую очередь греческих, влияний. Но было бы совершенно неправильно говорить только об этих влияниях, только о «дыхании Эллады»,— хотя бы уже потому, что речь идет об эпохе эллинизма, когда так называемая «классическая» греческая культура подверглась глубоким изменениям и была в немалой степени ориентализована. Поэтому в Рим, сначала через посредство греков, а затем и более прямым путем, проникают культурные влияния Востока.
В литературе отмечалось, что определенное распространение в Риме — и, видимо, сначала среди низших слоев населения — получили эсхатологические и сотериологические идеи, иногда эллинистического, иногда чисто восточного происхождения. Своими корнями эти идеи нередко уходили в весьма отдаленное прошлое некоторых стран древнего Востока, в первую очередь Египта. В странах
Передней Азии они имели, очевидно, самостоятельное развитие. Сотериологические символы приобрели большое значение в культе эллинистических монархов, они же оказали определенное влияние на программы массовых социальных движений эпохи эллинизма. Подобные идеи, распространяясь в ряде стран, теряли постепенно местный колорит и приобретали все более и более отвлеченный характер 16.
С утверждением римлян в Малой Азии связан довольно бурный рост эсхатологических настроений, причем вера в близкую гибель всего мира причудливо переплеталась с мечтами о предстоящем золотом веке. Распространению подобных чаяний содействовало антиримское выступление Митридата, а его конечная неудача снова возродила пессимистические настроения и предсказания. Эти идеи постепенно проникают в Рим, где они сливаются с этрусской эсхатологией, имевшей, быть может, тоже восточное происхождение, и сотериологическими символами дионисийских культов. Подобные явления расцветают особенно пышным цветом в годы политических потрясений (например, в периоды гражданских войн), и это свидетельствует о том, что указанные мотивы отражали не только религиозные взгляды, но и определенные социальные требования 17.
Таковы основные факты, свидетельствующие об активном проникновении в Рим эллинистических (в широком смысле слова) влияний. Значение этого факта настолько велико и бесспорно, что существует мнение, согласно которому Рим можно (и даже следует!) считать эллинистическим государством.
Так ли это? Пока мы едва ли можем дать точный ответ, поскольку до сих пор процесс проникновения в Рим чужеземных влияний рассматривался нами сугубо односторонне. Поэтому мы снова должны вернуться к вопросу, поставленному в самом начале,— к пресловутому «мирному завоеванию». Конечно, о нем не может быть и речи. Инфильтрацию чужеземных идей и влияний никак нельзя назвать ни мирной, ни безболезненной. Реакция правящих римских
кругов, а иногда и всего общества (т. е. широких слоев населения) нередко бывала достаточно резкой и решительной, да и те формы, в которые облекались идущие с Востока влияния, подчас встречали активное противодействие. Достаточно вспомнить хотя бы знаменитый процесс о вакханалиях (186 г.), о котором рассказывает Тит Ливий18. Общины поклонников Вакха (Диониса) распространились во многих городах Италии и наконец появились в самом Риме, что внушило большой страх властям. Вопрос обсуждался и в сенате, и в народном собрании. Поклонники Вакха, как уверяет Ливий, не ограничивались сборищами и оргиями, но совершали различные преступные деяния, начиная с лжесвидетельства, подделки завещаний и кончая убийствами. Сенат вынес специальное постановление — участники культа были фактически приравнены к заговорщикам, представляющим опасность для государства, и большинству из них вынесены смертные приговоры. Тайные сборища были категорически запрещены, установлено особое наблюдение, и культ, занесенный с эллинистического Востока, прекратил свое существование.
Еще более ярким примером реакции римского общества на проникновение чужеземных влияний можно считать цензуру Катона (184 г.). Вся его деятельность на посту цензора была направлена на реализацию определенной политической программы — программы борьбы против «гнусных новшеств» (nova flagitia).
Политическая обстановка в Риме, обстоятельства, сопутствовавшие избранию Катона, заслуживают того, чтобы остановиться на них подробнее. Плутарх рассказывает, что избранию его цензором противились «почти все самые знатные и влиятельные сенаторы». Опасаясь его неподкупной строгости, они выставили против Катона семерых соискателей, которые не скупились на всякие заманчивые обещания и всячески заискивали перед народом, тогда как Катон открыто, с ораторской трибуны громил тех, кто погряз в пороках, и требовал для города «великого очищения» 19.
Но оказалось, что программа борьбы с «гнусными новшествами» созвучна настроениям широких слоев населения Рима. Именно Катон и его друг и единомышленник
Луций Валерий Флага были избраны цензорами. Катон сразу же приступил к реализации практической части своей программы. Ряд сенаторов был лишен званий и изгнан из сената. Среди изгнанных оказался, например, Луций Квинкций, брат знаменитого Тита Фламинина, «освободителя» Греции, одного из первых, как уже говорилось, «филэллинов». И хотя в основе подобных действий Катона явно лежали политические соображения, внешне все это выглядело как борьба за чистоту нравов. Так, претендента на консульство некоего Манилия Катон изгнал из сената только за то, что тот днем и в присутствии дочери поцеловал свою жену20. Брат Сципиона Африканского, старого врага Катона был лишен государственного коня, что считалось в Риме бесчестием. Последовал ряд других политических процессов. Но, как подчеркивает Плутарх, больше всего врагов доставила Катону борьба с роскошью: он ввел прогрессивные налоги, настоял на повышении цен на одежду, женские украшения, богатую домашнюю утварь, сократил плату за подряды и, наоборот, значительно повысил цену откупов 21.
В этом заключалась, так сказать, практическая часть программы Катона. Но существовала и часть теоретическая. Катон имел определенный взгляд на иерархию «гнусных новшеств». На первое место он ставил именно роскошь богачей, или, точнее, страсть к роскоши, затем корыстолюбие. В так называемой «Поэме о нравах» он объявлял роскошь и корыстолюбие корнем всех зол. Не менее распространен, по Катону, и другой порок — тщеславие и, как правило, связанные с ним всякие предвыборные махинации. Из-за всего этого он и враждовал со Сципионом, в подобном же пороке он обвинял консула 189 г. Марка Фульвия Нобилиора. Выступавшего вместе с ним самим соискателем цензуры Луция Ветурия он упрекал в бесстыдстве и распутстве, а также в грубости. Против этих пороков он боролся и во время своей цензуры. В сохранившихся отрывках из его речей мы встречаем упоминания еще о таких пороках, как высокомерие, жестокость, необузданность, бездеятельность, леность и т. п.22
Таким образом, Катон видел упадок древних нравов (mores maiorum) в том. что роскошь, корыстолюбие, над
менность, необузданность, леность и т. п. перешли всякие границы, распространились в римском обществе. Интересно, что в данном случае налицо такая же множественность пороков, как и упоминавшаяся уже множественность древнеримских добродетелей (virtutes). Но если бесчисленное множество добродетелей объединялось как бы общим стержнем, причем этим стержнем следовало считать благо государства, то и все те пороки, против которых выступал Катон, тоже имеют нечто общее. Это — стремление удовлетворить чисто личные интересы, даже в тех случаях, когда они противоречат требованиям общего блага. Частные, эгоистические побуждения преобладают над общественными, что и свидетельствует — наиболее наглядно и ярко — о потрясении древних нравственных устоев. В этих «теоретических» положениях программы Катона содержится как бы первый, черновой вариант учения об упадке нравов, учения, которое получило дальнейшее развитие в эпоху Саллюстия и Цицерона23.
Такова была программа борьбы против «гнусных новшеств», проводившаяся в свое время Катоном. Стоит отметить, что тогда все названные пороки, все чужеземные влияния еще могли рассматриваться именно как новшества, как нечто, занесенное в Рим сравнительно недавно и потому не пустившее еще в римском обществе особенно глубоких корней.
Стоит отметить и то, что программа Катона пользовалась поддержкой и сочувствием широких кругов населения. Об этом сообщает Плутарх. Римляне, говорит он. воздвигнув Катону статую, не упомянули пи о его походах, ни о триумфе, но сделали следующую надпись: «За то, что, став цензором, он здравыми советами и разумными наставлениями снова вывел на правильный путь уже начавшее клониться к упадку Римское государство» 24.
Но было бы неверно считать, что сопротивление разлагающим чужеземным влияниям существовало только в среде римского плебса. Духом сопротивления были иногда затронуты и высшие слои римского общества, которые в наибольшей степени подвергались эллинистическим влияниям. Все зависело от того, каких устоев римской жизни, римского быта это касалось. Во многих случаях для римского
сенатора семейная и сословная мораль вполне заменяла эллинистическую этику. От этой последней отталкивало «чистое» теоретизирование, мало пригодное для целей общественной жизни и деятельности. А удаление от подобной деятельности ради отвлеченных теоретических штудий считалось у римлян вопиющим нарушением гражданского долга, и не только во времена Катона.
Если постановление сената о вакханалиях или высылка из Рима философов и риторов25 могут быть отнесены к чисто административным мерам, то цензура Катона — это уже пример «смешанных» форм борьбы, т.е. объединения мероприятий административного характера с борьбой идеологической. Кстати, идеологические формы сопротивления были весьма своеобразны — например, есть все основания говорить о некотором «обратном воздействии» римской культурной среды. В частности, эллинистическая (и классическая греческая) философия по мере своего проникновения в Рим как-то приспосабливается к запросам римского общества, изменяя или, по крайней мере, смягчая некоторые из своих положений. Происходит своеобразная адаптация.
Наиболее наглядно эти процессы можно проследить на примере так называемой Римской Стои и кружка Сципиона.
О политических воззрениях представителей Римской (или Средней) Стои будет еще сказано более подробно26, сейчас же ограничимся лишь указанием на то, что именно римские стоики, и прежде всего Панетий, модифицировали образ стоического мудреца, приспособив его к римским условиям. В этом, несомненно, заключалось «обратное воздействие» римской культурной среды. Данный пример убеждает в том, как эллинистическая идеология, проникавшая в Рим, и, с другой стороны, эта римская среда, встречаясь, сталкиваясь друг с другом, испытывали определенное взаимодействие, как бы даже шли на «взаимные уступки».
Панетий, один из наиболее крупных представителей Средней Стои, входил в состав кружка Сципиона Эмилиана. Вопрос об этом кружке представляет определенный интерес, хотя ни общий характер группы, объединившей
ся вокруг Сципиона, ни ее состав не могут считаться точно и окончательно выясненными.
Что касается состава Сципионова кружка, то в современной зарубежной историографии существует явная тенденция трактовать этот вопрос чересчур расширительно27. Однако, на наш взгляд, для такой трактовки все же нет достаточно твердых данных. Разумнее поэтому проявить осторожность, следуя уже устоявшейся традиции.
Помимо самого Сципиона Эмилиана в состав кружка, насколько нам известно, входили: консул 140 г., философ и писатель Гай Лелий, известный комедиограф (и, кстати сказать, вольноотпущенник) Теренций, родственники Сципиона, знаменитые в дальнейшем деятели братья Гракхи. Как уже говорилось, членом кружка был Панетий и, безусловно, близкий Сципиону, тоже в дальнейшем знаменитый человек — историк Полибий. Наши сведения об этих членах кружка можно считать довольно точными.
Как известно, место действия диалога Цицерона «De re publica» — загородная усадьба Сципиона Эмилиана, время действия — дни feriae Latinae 129 г. (в консульство Г. Семпрония Тудитана и Мания Аквилия). Кроме главного действующего лица диалога, самого Сципиона, в диалоге принимают участие еще восемь человек — друзья и родственники гостеприимного хозяина усадьбы. С определенной долей вероятия — хотя и не безоговорочно! — мы можем считать лиц, участвующих в диалоге, членами интересующего нас «кружка» (во всяком случае, людьми из близкого окружения Сципиона!).
Кто же они, участники диалога? Это уже упоминавшийся Гай Лелий, личный друг Сципиона; затем — Луций Фурий Фил, консул 136 г., оратор; Маний Манилий, консул 149 г., юрист; Спурий Муммий, представитель знатного плебейского рода, последователь стоицизма, оратор; Квинт Элий Туберон, племянник Сципиона, претор 123 г., противник Гракхов; Публий Рутилий Руф, консул 105 г., филэллин, окончивший свою жизнь в изгнании, в Смирне; Квинт Муций Сцевола, консул 117 г., юрист, стоик, ученик Панетия; Гай Фанний, консул 122 г., также стоик и ученик Панетия. Среди отсутствовавших в тот момент, но,
видимо, близких друзей и членов кружка упоминаются и Панетий («наш Панетий»!), и Полибий28.
Интересно выяснить общественное положение членов кружка. Учитывая участие Теренция, а также Панетия и Полибия, можно, как будто, сделать довольно твердый вывод о том, что в состав кружка входили как представители римской аристократии, так и интеллигенции, как политические деятели, так и деятели культуры, как коренные, потомственные римляне, так и иностранцы (греки и др.).
Каков же характер кружка? Что это было — политическое или только «культурное» объединение? На этот вопрос ответить не так просто. Скорее всего, кружок Сципиона не возник, не создавался с какой-то определенной, тем более с политической, целью. Исходя из родственных и дружеских связей его участников, можно считать, что это было обычное окружение («свита») знатного и выдающегося римлянина, которое в зависимости от обстоятельств могло быть политически нейтральным или, наоборот, выступать в качестве активной factio, быть может, даже в качестве личной, персональной «партии» (pars Scipionis).
Что касается политических симпатий членов кружка, то они гораздо более ясны. За исключением, пожалуй, Гракхов, всех (или почти всех) остальных членов кружка можно назвать весьма умеренными реформаторами. Такова же была, как известно, и политическая ориентация самого Сципиона Эмилиана.
Не случайно, когда Гай Лелий, выступив с проектом аграрного закона, натолкнулся на сопротивление нобилитета, он сам взял его обратно, за что и получил, по словам Плутарха, прозвище Мудрого29. Отсюда же характерная для членов кружка пропаганда идеала древнего римлянина, сурового, но справедливого, врага роскоши и изнеженности, т. е. по существу пропаганда Катонова идеала. Отсюда же, наконец, и резко отрицательное отношение Сципиона к дальнейшей деятельности Гракхов и уже упоминавшаяся цитата из Гомера, которой он реагировал на смерть Тиберия: так да погибнет каждый, кто дерзнет на подобное дело 3°.
Недаром, характеризуя политическую Деятельность Сципиона и его единомышленников, историки иногда говорят о них как о «просвещенных консерваторах». И действительно, участники кружка были горячими поклонниками греческой образованности, знатоками классической литературы и философии, но только пока дело не касалось политики. Здесь они выступали как истинные представители римского нобилитета, сторонники существующего строя, власти и авторитета сената, как горячие заступники «нравов и обычаев предков». Ни о каком переустройстве общества, кроме нравственной реформы, они и не помышляли. Может быть, стоит вспомнить, что именно в Сципионовом кружке возникло стремление, осуществленное Полибием, истолковать римский государственный строй в качестве идеала и образца так называемой «смешанной формы» правления.
Таковы наиболее яркие примеры проникновения в Рим эллинистических влияний и вызванной ими «защитной реакции» римского общества. Теперь, очевидно, следует подвести некоторые общие итоги.
Итак, имея в виду интересующий нас процесс в целом, мы должны, с одной стороны, признать бесспорный рост и распространение «гнусных новшеств», которые постепенно перестают быть чем-то новым, необычным, но становятся все более и более неотъемлемыми чертами повседневной римской жизни. С другой стороны, никак нельзя игнорировать серьезное, порой даже ожесточенное сопротивление, которое замедляло, осложняло и модифицировало весь процесс. Как же совместить эти две противоположные тенденции? На наш взгляд, их и не следует совмещать или «примирять», поскольку процесс развивался в значительной степени как параллельный, идущий в разных плоскостях. Во-первых, следует иметь в виду различные социальные среды: эллинистические влияния охотно и не встречая противодействия принимались определенными кругами нобилитета (однако не нобилитетом в целом!) и римской интеллигенцией, но наталкивались на серьезное сопротивление, когда речь шла о «властях» или когда дело доходило до широких слоев населения, до римского плебса.
Во-вторых, когда говорится об эллинистических влияниях, необходимо различать определенные аспекты (сферы) этих влияний. Если иметь в виду сферу культуры в
прямом и потому более узком значении слова (язык и литература, изобразительное искусство, театр и т. п.), то здесь можно и даже следует говорить о приятии эллинизма, об его освоении, часто творческом и самобытном. Но если затронуть иную, причем важнейшую, область — сферу идейно-политическую, то именно здесь проникающие в Рим влияния наталкивались на самое решительное сопротивление, на стену «нравов и обычаев предков» и бывали в ходе напряженной борьбы либо вовсе отвергнуты, либо значительно приспособлены, адаптированы. Таким образом, ни о каком мирном завоевании, ни о какой «бескровной победе» не могло быть и речи. Но можно ли вообще говорить о какой-то победе?
Несомненно, что рассматриваемый нами период римской истории, т. е. II—I вв.,— эпоха кризиса. Это прежде всего кризис полиса. Но кризис полиса, как мы уже знаем, понятие достаточно сложное и многообразное: в области социально-экономической он проявляется в изменении форм собственности и новой расстановке классовых сил, в сфере политической — в разложении республиканских институтов, вырождении полисной демократии, наконец, в сфере идеологической — в пересмотре всей полисной системы ценностей. Нас интересует сейчас последний аспект кризиса.
Исходя из того, что сказано выше, следует, очевидно, признать, что в духовной жизни римского общества во II—I вв. происходит глубокий перелом. Это и есть обусловленный кризисом полиса пересмотр системы ценностей. Он, несомненно, связан с проникновением в Рим эллинистических влияний, но, конечно, не эти влияния были его причиной. Более того — можно говорить о проникновении эллинистических идей, но нельзя и не следует говорить об идейной победе эллинизма. Если же это так, то не существует никаких серьезных оснований считать Рим, как иногда утверждают, эллинистическим государством.
Этот вопрос тем интереснее, что именно в рассматриваемую эпоху у самих римлян, т. е. в римском политическом мышлении, впервые более или менее четко оформляется понятие государства. Об этом свидетельствует эволюция такого широко применявшегося римлянами понятия, как res publica. Специальные исследования показали, что этот термин, который в буквальном переводе звучит
как «общее дело», первоначально вовсе не был термином для обозначения именно государственной общности31.
R значении «общее достояние», «общая собственность» интересующее нас словосочетание встречается еще у Плавта. Что касается термина publicus, то его возникновение связано с потребностью обозначить то, что может считаться собственностью народа (populus), в особенности когда это следует отграничить от другой области, например от сферы частной, т. е. сферы отдельного лица (privatus)32.
Эти представления уже близки и как бы подготавливают знаменитое определение Цицерона: «Государство есть достояние народа» (res publica — res populi) 33, хотя, строго говоря, подобное определение вовсе еще не однозначно и подстановка вместо слов res publica нашего слова «государство» довольно схематична и условна. Для Цицерона же понятие «достояние народа» (видимо, точнее — «достояние граждан») включало в себя не только собственность, имущество, но и сферу общих интересов, сферу «обязательственных» и политических связей.
Но res publica — конечно, и не форма правления. Это скорее некий принцип34, даже определенное мировоззрение, т. е. модель мира. Если для греческих мыслителей почти всегда на первом месте вопрос о том или ином идеале государственного устройства, т. е. о той или иной форме правления, то для римлянина дело обстоит несколько иначе. На первом месте для него — отечество, родной город, как та сфера общественной жизни и деятельности, которая и именуется res publica и которая может существовать при самых различных формах правления, вплоть, как уверяет Цицерон, до царской власти 35. В основе подобных взглядов лежит, конечно, представление о Риме как вечной, непреходящей, бессмертной величине36.
В заключение несколько слов о соотношении понятий res publica и civitas. Уже из предшествующего из
ложения явствует, что греческое слово (и понятие) πόλις должно передаваться на латинском языке термином civitas, но не res publica. Подобное словоупотребление, конечно, нельзя считать случайным. Известно, что слово civitas имело, по крайней мере, три значения. Это прежде всего свойство, возможность быть гражданином, затем — определение вытекающих отсюда прав гражданина и, наконец, обозначение совокупности граждан, откуда и возникает понятие самой гражданской общины.
В ранний период истории республики те общины, с которыми Рим вступал в различного рода отношения (вплоть до инкорпорации), назывались обычно civitates (foederatae и т. д.). Как показывает словоупотребление Плавта 37, понятие civitas используется применительно к греческому полису. Иногда термин πόλις передается и двумя словами: urbs и civitas, но, как правило, можно говорить об идентичности понятий πόλις =civitas.
Что касается понятия res publica, то оно соответствует другому греческому термину. С тех пор как римляне вступили в более тесные отношения с греками, возникла нужда во взаимном переводе греческих и латинских государственно-правовых терминов. Причем требовался именно терминологический, т. е. «твердо фиксированный», перевод. И для понятия res publica был найден греческий эквивалент. Однако, как нетрудно убедиться, им оказался не термин πόλις , а существовавшее уже к этому времени в эллинистической идеологии абстрактное понятие государства, которое определялось как τά δημόσια πράγματα. Это и был греческий эквивалент термина res-publica 38.
Нам кажется, что данный краткий экскурс объясняет не только соотношение терминов res publica — civitas, не только связь этих терминов с их греческими эквивалентами, но, пожалуй, и нечто большее — возникновение знаменитой формулы Цицерона: est igitur res publica res populi.