В трактате философа-неоплатоника Порфирия «О пользе воздержания от животной пищи» (Порфирий. О воздержании. IV. 2. Р. 228—231 Nauck) приводится длинная цитата из «Жизни Эллады» перипатетика Дикеарха (конец IV в. до н. э.), который был непосредственным учеником Аристотеля1. Как известно, сочинение Дикеарха представляло собой изложение культурной истории греков с древнейших времен.
Чему посвящена эта цитата? Золотому веку Кроноса, воспетому поэтами, и прежде всего Гесиодом в его «Трудах и днях», откуда Дикеарх заимствовал для своего рассказа стихи 116—119: «У них был во всем достаток, хлебодарная земля (zeidoros aroura) сама давала обильный урожай, а они жили вдали от своих полей в радости, мире и богатстве». По мнению Дикеарха, эту чудесную эпоху следует считать реальностью (λαμβάνειν μεν αυτόν ώς γεγονότα), а не выдумкой (και μή μάτην επιπεφημισμενον). Разумеется, из ее описаний надо выбросить все «чересчур баснословное (то δε λίαν μυθικόν) и, опираясь на доводы разума, свести повествование к правдивой истории». О чем идет речь? О попытке совместить несовместимое: глубоко пессимистический взгляд на историю человечества, восходящий к историко-социологическим построениям V в. до н. э. (Демокрит, Протагор, Фукидид) с их картинами
тяжелой и несчастной жизни первых людей, и не согласующиеся с этим взглядом представления о золотом веке2. Кроме того, на высказывание Дикеарха должны были повлиять популярные в IV в. до н.э. идеи нового медицинского мышления, основанного на разработанном до мелочей учении о диете3. Согласно Дикеарху, золотой век действительно приходится на начало человеческой истории, и под ним следует понимать время, когда не существовало собственности и таких ее неизбежных спутников, как социальные конфликты и войны. Однако то время было отмечено не сказочным изобилием, а умеренностью и простотой в жизни и еде. Но именно нехваткой (spanis) естественных продуктов объясняются преимущества древнейшего режима питания, идеально соответствующего наставлениям «передовой» врачебной науки. На простоту жизни указывает поговорка, которую цитирует Дикеарх (и многие другие), говоря об окончательном разрыве с той жизнью: «покончим с дубом» (αλις δρυός), т. е. с желудями, которыми питался первобытный человек. Этот разрыв происходил последовательно: вначале появилось скотоводство (а вместе с ним — война и охота), затем — земледелие (а с ним — все известные в IV в. до н.э. политические системы).
Данный отрывок сам по себе заслуживает более детального анализа, например, сравнения с другим сочинением того же времени — «О благочестии» Феофраста, тоже известным нам благодаря вышеупомянутому трактату Порфирия. Имело бы смысл включить в этот анализ исторические построения и утопии эллинистической эпохи: шестую книгу Полибия и философскую сказку Ямбула (Диодор. II. 55— 60). Однако я ставлю перед собой более скромную цель — рассмотреть текст Дикеарха в ретроспективном плане, показать, что он заимствует и что за ним скрыто.
Сразу замечу, что отец Зевса Кронос, с чьим царством Дикеарх связывает вслед за множеством других авторов простое и счастливое начало человечества, является в высшей степени двусмысленным божеством4. Так, Феофраст, чей трактат «О благочестии» содержал очерк истории религиозной жизни человечества, считает, что первые люди были вегетарианцами и приносили в жертву лишь дикие плоды. Но о Кроносе говорится как об ужасном боге-каннибале, которому карфагеняне приносили в жертву своих младенцев (Порфирий. О воздержании. П. 27. Р. 156 Nauck). Весь рассказ Феофраста о первобытных людях — чередование идиллических сцен вегетарианства с кровавыми картинами людоедства. Жертвоприношение людьми приходит на смену жертвоприношению растениями, а жертвоприношение животными сменяет
жертвоприношение людьми (там же). Читая эти тексты, мы, разумеется, вправе предположить, что под исторической последовательностью в них скрывается определенная логическая конструкция, и нам не составит труда показать, что Дикеарх и Феофраст вносят элементы «историзма» в гораздо более древние мифы. Но нельзя не заметить и тот факт, что оба философа склонны связывать эти мифы с эрой человечества. Не случайно Дикеарх и Феофраст представляют как непрерывную историческую эволюцию путь, проделанный человеком от эпохи «дубов и желудей» (согласно Дикеарху, века Кроноса) до эпохи полисов и империй — времени Афин и Александра. Аналогичную попытку предпринял в IV в. до н. э. историк Эфор, правда, у него вегетарианство и каннибализм не сменяют друг друга во времени, но сосуществуют в пространстве. Возражая тем историкам, которые, «зная, что чудесное и ужасное потрясает воображение», приписывали дикость всем скифам и сарматам, он говорит о разнообразии их нравов: «Одни из них в своей жестокости доходят до того, что пожирают людей, тогда как другие воздерживаются от употребления в пищу даже мяса животных» (Страбон. VII. 3. 9).
Чтобы убедиться, насколько глубока пропасть, отделяющая такой тип исторического или географического мышления от представлений архаической эпохи, достаточно обратиться к Гомеру и Гесиоду. У них нет ни слова о какой-либо преемственности или сосуществовании. Как показал Ж.-П. Вернан, миф Гесиода о «расах», хотя и передан в виде связного рассказа (что немаловажно), является не историей упадка человечества, но описанием — на основе противопоставления dike и hybris — ряда состояний, где «золотая раса» есть высшее воплощение dike5. Сам факт, что «расы» полностью исчезают, когда приходит их срок, свидетельствует о том, что Гесиод не видит никакой преемственности между золотым веком и «нашим временем» с его смешением hybris и dike. Иначе говоря, мы — не потомки людей, живших в век Кроноса. Добавим, что человеческое у Гомера и Гесиода показано — то скрыто, то явно — как некое промежуточное состояние между миром богов золотого века и миром зверей, где пожирают себе подобных.
Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
(Гесиод. Труды и дни. 276-278, пер. В. В. Вересаева)
Прометей, с чьим именем Гесиод и последующие авторы связывают появление «человека социального», принес необходимый для приготовления пищи огонь и учредил жертвоприношения, тем самым отделив
людей и от богов, и от диких животных6. Как пишет Марсель Детьенн, «с одной стороны, Прометей, выдумав жертвоприношения, способствовал переходу человека от совместных с богами трапез золотого века к мясной пище, с другой, — подарив огонь и открыв ремесла, вывел человека из состояния дикости и скотства» (Détienne 1977b: 142). Однако данное противопоставление недостаточно рассматривать лишь в рамках бинарной логики. Мы еще должны говорить о его двусмысленности. Разумеется, речь не идет об «изначальной» двусмысленности, наподобие той, которой Фрейд наделял «праязык», существовавший во времена, когда отсутствовали какие-либо противоречия. Э. Бенвенист, развенчавший этот миф, писал, что «если мы признаем существование языка, в котором большой и малый — идентичные понятия, то это язык, в котором в буквальном смысле отсутствует различие между большим и малым и нет понятия размера, а не язык, допускающий противоречивое обозначение понятия размера» (Benveniste 1956: 82). Впрочем, чуть ниже Э. Бенвенист сделал следующее замечание: «То, что Фрейд напрасно требовал от исторического языка, он мог бы в определенной мере потребовать от мифа» (Benveniste 1956: 83). И действительно, в архаическую эпоху век Кроноса казался также и веком дикости. Пример — гомеровский циклоп, вкушающий щедрые плоды земли, о которых Гесиод говорит, не скупясь на краски, но при этом остающийся людоедом7.
Дитя полиса, «греческий разум» всем ходом своей эволюции ставил под сомнение или пытался умалить эту двусмысленность. В мифе, рассказанном Платоном в «Протагоре» и, вполне возможно, восходящем к знаменитому софисту8, Прометей не отделяет людей от богов. Наоборот, получив похищенную у Афины и Гефеста techne, человек становится «причастен божественному уделу» (Платон. Протагор. 322а, пер. Вл. С. Соловьева), хотя и не достаточно «причастен», чтобы жить в полисе. Это стало возможным лишь после того, как Зевс и Гермес подарили людям aidos и dike. Утверждение гражданского и политического начал подвело итог переменам, происходившим после Гомера и Гесиода. Для архаических поэтов человеческое состояние, определяемое ими с помощью указанного выше противопоставления, было состоянием техническим и социальным — политическое в нем если и присутствовало9, то лишь как одно из побочных проявлений. Мыслители же классической эпохи были вынуждены говорить отдельно о величайшем
«изобретении», сделавшем цивилизованной жизнь человечества, — всепобеждающем полисе.
Но вернемся к IV в., с которого мы начали, говоря о Дикеархе и Феофрасте. Хорошо известно, что это было время кризиса, социальных и политических перемен, когда разрушались или подвергались пересмотру старые системы ценностей. Для историографии той эпохи вопрос о золотом веке не был чисто теоретическим. Век Кроноса, или, как говорилось, «жизнь во времена Кроноса», стал девизом тех философских и религиозных кругов, которые больше не удовлетворял полисный порядок. Проявление подобного недовольства на самом деле началось намного раньше, но именно в IV в. до н. э. оно оформилось в систему на религиозном и философском уровнях10.
Детьенн показал11, что выход за гражданские рамки мог осуществляться как «сверху», так и «снизу». «Сверху» делались попытки привнести в наш мир добродетели золотого века. Еще с архаической эпохи эта тенденция наблюдалась в орфизме и пифагореизме. «Снизу», напротив, искали связь с дикостью, что нашло свое выражение в омофагии, или поедании себе подобных, а еще больше — в дионисийских фантазиях на эту тему, в употреблении сырой пищи, наконец, в людоедстве. Но самое интересное состоит в том, что эти две формы «трансгрессии» постоянно взаимодействовали друг с другом, и в некоторых трагедиях говорится о таком взаимодействии12. Трагедия Еврипида «Вакханки» (конец V в. до н. э.) показывает спутниц Диониса в райской стране, которую посланник так описывает Пенфею:
...Венками
Они плюща, иль дуба, или тиса
Цветущего украсились потом.
Вот тирс берет одна и ударяет
Им о скалу — оттуда чистый ключ
Воды струится. В землю тирс воткнула
Другая — бог вина источник дал.
А кто хотел напиться белой влаги,
Той стоило лишь землю поскоблить
Концами пальцев — молоко лилося.
(Еврипид. Вакханки. 702—710, пер. И. Анненского)
Этой идиллической зарисовке можно противопоставить содержащуюся в том же описании картину спуска вакханок с горы в долину Деметры, сопровождаемого похищением детей и забоем быков, — прелюдию финального убийства Пенфея его матерью, убийства, в котором символически присутствуют кровосмешение и людоедство. Оба этих противоположных состояния, впрочем, объединяет одно: и в первом, и во втором случаях отделение человеческого начала от животного или не происходит, или о нем вообще нет речи. Вакханки золотого века кормят не своих детей, которых они бросили (Еврипид. Вакханки. 701—702), но оленят и волчат, а о животном начале исступленных менад нет необходимости особо напоминать.
Наше время, столь щедрое на рекламу «натуральной воды» и «чистых» продуктов (их рекомендовали еще орфики), в избытке представленное сторонниками жизни в согласии с природой, мне кажется, способно понять факт появления в IV в. до н. э. людей, мечтавших о немедленном наступлении золотого века. Среди многочисленных сект, сталкивавшихся друг с другом, была одна, которая сделала свой выбор, всецело высказавшись за возврат к дикости или крайнему аскетизму, воплощенному в образе Геракла. Конечно же речь идет о киниках. Разумеется, сегодня никто не говорит, как это делал в прошлом веке К. В. Геттлинг13, что идеология киников представляет собой философию греческого пролетариата. Такое заявление само по себе абсурдно, однако не подлежит сомнению, что в кинической философии великолепно отразилась одна из сторон кризиса классического полиса. Не показателен ли факт, что предтеча (если не основатель) секты киников, Антисфен, был не полноправным гражданином Афин, а незаконнорожденным сыном афинянина и фракиянки, одним из тех, кто посещал гимнасий Киносарга, отведенный для nothoi (внебрачных детей)14, «маргиналом», как сказали бы сегодня? Считается, что избранный киниками образ жизни был основан на преднамеренном нарушении всех запретов (особенно пищевых и сексуальных), которых придерживалось общество. Отсюда предпочтение сырой пищи — приготовленной еде, мастурбации и инцеста — упорядоченной сексуальной жизни, апология каннибализма. Не удивительно, что Антисфен написал два сочинения о циклопах, а Диоген — трагедию о Фиесте (Диоген Лаэртский. VI. 17, 18, 73, 80). Враг киников — Прометей, культурный герой Эсхила и Протагора15. В общем, заимствуя у Плутарха одно выражение, мы говорим об «одичании жизни»: τον βίον άποθηριώσοα
(Плутарх. Моралии. 995е—d). Не случайно киники, приписывавшие себе лозунг ελευθερία ή έπί Κρόνου — «свобода, как во времена Кроноса»16, подразумевали под ней не вегетарианские порядки орфиков, а первобытную дикость. Золотой век — время Полифема и циклопов; похвалу тому времени мы найдем у Плутарха в «Грилле», где жертвам Цирцеи дано слово, дабы они воспели свою счастливую жизнь — дошедшая от киников тема.
На перепутье всех этих кризисных явлений IV в. до н. э., о которых столь красноречиво свидетельствует подрывная деятельность киников, платоновская философия выглядит одновременно документальным подтверждением кризиса и попыткой найти из него выход, по крайней мере, на уровне теории. Принимая во внимание то, что тема золотого века находилась в центре дебатов того времени, рассмотрим на примере мифа из «Политика» (268d—274е), чем данная тема была для Платона. Напомним вкратце часть диалога, где приводится этот миф. Беседа между Сократом-младшим и чужеземцем из Элеи, которую они ведут посредством последовательных противопоставлений, заходит в тупик: разговор идет об определении политика как пастыря человеческого стада. Миф, выполняющий здесь «роль критерия»17, стоит на страже против «ангелизма» (Goldschmidt 1963: 260), который ведет к тому, что мы начинаем путать божественного политика с политиком земным, золотой век — с циклом Зевса. Это происходит не потому, что определение царя как людского пастыря неверно, но потому, что оно применимо к слишком многим персонажам и поэтому не может использоваться.
Миф предваряется преамбулой (268е—269с), странным образом не удостоенной внимания комментаторов. Платон пересказывает здесь по отдельности три «стародавние истории», прежде чем связать их в единое повествование. В первой из них говорится о необычном явлении, которым была отмечена ссора Атрея и Фиеста, упоминаемая во многих источниках18. Два брата борются за трон. В спор вмешивается чудо, как бы подтверждая притязания Атрея: в его стаде рождается ягненок с золотым руном. Но Фиест, любовник жены Атрея, при ее пособничестве крадет чудесного ягненка. Тогда Зевс еще более решительно вмешивается в спор и поворачивает вспять ход солнца и плеяд. Такова наиболее распространенная версия мифа, но есть и другая, известная латинским поэтам и, быть может, Софоклу, о которой не упоминает Платон: придя в ужас от чудовищного пира, устроенного в честь Фиеста, бог
меняет направление движения солнца19. Сразу отметим, что использование Платоном этого мифа представляется странным. Чтобы от одного солярного цикла перейти к другому, Платону вовсе не требовалось напоминать о ссорящихся «пастухах» Атрее и Фиесте и рассказывать о чуде, произошедшем в знак поддержки устроителя каннибальского пира. Геродоту было известно, что «солнце четыре раза восходило не на своем обычном месте: именно, дважды восходило там, где теперь заходит, и дважды заходило там, где ныне восходит» (Геродот. II. 142. пер. Г. А. Стратановского), и он использовал этот миф, говоря об отсутствии перемен в Египте. Об этой традиции Платон вспомнит в «Тимее» и других своих сочинениях20.
Вторая история, на которую ссылается Платон, связана с gegeneis — людьми, порожденными землей. Не останавливаясь на всех примерах греческих мифов на тему войны, в которых такой способ появления на свет ассоциируется с грубой силой21, я напомню лишь, что «сыновья земли» упоминаются у Геродота еще дважды. Прежде всего, в «Государстве», где gegeneis — герои «благородного финикийского вымысла», с помощью которого граждан «идеального полиса» убеждают в том, что все они рождены матерью-землей, правда, одни — с примесью золота, другие — серебра, а третьи — меди и железа (Платон. Государство. III. 414с сл.; V. 468e—f). Наконец, в «Софисте» «рожденные землей» названы σπαρτοί те και αυτόχθονες — «посеянными в землю и появившимися из нее» (Платон. Софист. 248с), своего рода «материалистами», которых Платон в этом диалоге, сочиненном в одно время с «Политиком», противопоставляет «друзьям Формы».
Третья история касается царства Кроноса. К этому царству, отождествляемому с золотым веком, Платон вернется в «Законах» — сочинении своей старости22. А пока вспомним, что о нем говорил философ в своем более раннем диалоге «Горгий». Заканчивая его сказанием о том, как во времена Кроноса и в самом начале правления Зевса вершился суд над людьми, который решал, кто имел право удалиться на Острова блаженных, а кто — нет, Сократ замечает, что это было время несправедливости, поскольку живые судили живых в конце жизни. Но Зевс решил исправить эту ошибку и поручил Прометею лишить людей возможности предвидеть свой смертный час. С тех пор существует суд над душами умерших, который вершат души Миноса, Радаманта и Эака. Итак, Прометей помог человеку окончательно стать смертным, и век Зевса мы можем противопоставить веку Кроноса как время спра-
ведливых судей — времени неправедных23. Платоновский Кронос — далеко не простой персонаж.
Таким образом, Платон как бы заранее предупреждает, что его миф предполагает некоторую двусмысленность. Напомню вкратце, как функционирует этот миф (я использую слово «функционирует», ибо, как показывают исследования24, Платон подразумевает некую механическую модель, которая заключена в его тексте). Платон считает, что космос приводится в движение «двумя оборотами, поочередно совершаемыми в противоположных направлениях и порождающими два мира: противоположный нашему времени божественный век и предоставленный своему течению нынешний ход вещей»25. Эти два переменных состояния разделены поворотом, metabole: бог то управляет всем миром, который движется, как в «Тимее», по кругу Тождественного, то устраняется от управления, и мир начинает вращаться в обратном направлении — навстречу «безбрежному океану несходного» (Платон. Политик. 273е). По удачному замечанию Ж. Боллака, «платоновский миф разворачивает в противоположных направлениях две стороны одного мира с тем, чтобы их исследовать; на самом деле это — две сосуществующие стороны, а не фазы одной циклической эволюции». Как в мифе соотносятся друг с другом эти два мира? Один из них — век Кроноса с приписываемыми ему (начиная со времени Гесиода) чертами: исключительное плодородие земли, мирная жизнь людей и животных, отсутствие людоедства (там же. 271e). С древнейшей традицией согласуется и то, что при Кроносе человек не был существом политическим. Платон своеобразно использует данный факт в собственном рассказе, заявляя, что тогда бог «пас» людей, подобно тому как сегодня они пасут скот, и «не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей» (там же. 272а, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Попутно заметим, что в греческой мифологии земля рождает лишь мужчин (andres), женщины и дети, как правило, появляются позже — с наступлением цивилизованной жизни. В этом отношении картина жизни при Кроносе существенно отличается (на этот счет имеются и другие оценки, с которыми я не согласен26) от картины полиса, отнесенного воображением Платона в седую древность, — идеальных Афин «Крития». Наконец,
добавим к этому образу и чисто платоновские черты: во времена Кроноса люди жили наоборот — рождались из земли лишенными памяти (Платон. Политик. 272а) седовласыми старцами27, подобно людям в конце «нашего поколения», которые, согласно Гесиоду, «станут рождаться седыми» (Гесиод. Труды и дни. 181, пер. В. В. Вересаева). Их жизненный цикл был абсолютно противоположен нашему. Эти «антиподы» не являлись гражданами, но была ли им знакома философия? Платон поднимает этот вопрос, но не дает на него прямого ответа. «Если они, заботясь, как им вволю наесться и напиться, рассказывали друг другу, а также зверям лишь те басни, что рассказывают о них сегодня, то в таком случае на вопрос легко ответить» (Платон. Политик. 272с—d)28. Какие басни имеются в виду? Безусловно, те, что рассказал Гесиод, но и те, что пересказывает сам Платон в преамбуле к своему мифу. Еще один явный диссонанс внутри этой красивой и тщательно выстроенной композиции. Недостаточно утверждать, как это делает П. Фридлендер, что Платон иронизирует по поводу того, будто любое описание человеком золотого века не заслуживает доверия (Friedländer 1954: 206). Рай золотого века — в конечном счете звериный рай. Человечество, включая философов, находится по другую сторону — в Зевсовом цикле. На смену пасторальной лексике, используемой при описании века Кроноса29, приходит политическая лексика эпохи Зевса. Мир, покинутый богом30, располагает kratos над самим собой (Платон. Политик. 273а), он становится «автократором» (там же. 274а)31. «Наше человечество» — это те, кто сталкивается с нуждой и даже дикостью, которые начинаются после катастрофы, вызванной уходом бога (там же. 274с). Эти люди получили огонь от Прометея и научились ремеслам у Афины и Гефеста (там же. 274с). В общем, перед нами — человечество из платоновского мифа в «Протагоре», за исключением одного, но существенного отличия: в «Политике» не гово-
рится о краже, дары богов и подарок Прометея — вещи одного порядка.
Говоря «наше человечество», я должен сделать уточнение. Одна из главных трудностей платоновского мифа состоит в определении статуса «нашего» мира. Что именно подразумевает Платон, когда употребляет νυν (там же. 271d; 272b)? Мир мифа из «Политика», охваченный «врожденным вожделением» (symphytos epithymia — там же. 272е) и движимый по направлению к несходству и распаду? Или речь идет о смешанном мире «Тимея», основанном на союзе разума и необходимости? Было бы заманчиво дать именно такое объяснение отрывку из «Политика», где, по-видимому, говорится о смешанном мире: «То, что мы называем небом и космосом, получило от своего родителя много счастливых свойств, но в то же время оно оказалось причастным телу, поэтому оно не могло не получить в удел перемен. Все ж, сколько можно, космос движется единообразно, в одном и том же месте, и круговое32 вращение33 он получил как самое малое отклонение от присущего ему самостоятельного движения» (там же. 269d—е, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Следующее замечание наверняка поможет прояснить смысл данного отрывка: в «Тимее» цикл Тождественного и цикл Иного функционируют вместе, один — в одном направлении, другой — в противоположном, один воплощен в неподвижных звездах, другой — в планетах34, мир движется то вперед, то назад. Однако и это логическое решение не устраняет всю двусмысленность текста, в частности, оно никак не объясняет то обстоятельство, что состояние космоса, когда им напрямую управляет бог, — это антимир, мир наоборот, а обратное состояние космоса соответствует «нашему» миру с его обычным ходом времени. Кто-то возразит и вслед за Калликлом из «Горгия» скажет, что философия и есть тот самый «перевернутый мир», и философски постигать реальность означает видеть в ней нечто противоположное тому, чем она кажется. Но и после этого урока платонизма останется необъясненной одна любопытная деталь: божественные дары Афины, Гефеста и Прометея были преподнесены человечеству35 в тот самый момент, когда бог отстранился от мира. В итоге мы вынуждены признать, что двусмысленность платоновского текста — далеко не случайна, она заложена в самой
его основе. Нельзя не отметить и следующее: в описании Платоном трудностей, с которыми сталкивается человечество, предоставленное самому себе, мы не найдем подтверждений того, что философ был типичным сторонником прошлого, а история для него начиналась с золотого века. В данной связи мы должны высказать несогласие с теми комментаторами, кто, подобно К. Р. Попперу (Popper К. R.) и Э. Хейвлоку (Havelock Ε. Α.), объявляет Платона классическим теоретиком декаданса36. Мы не будем слишком настаивать на принципиальном выводе о том, что в «Политике» золотой век абсолютно отделен от полиса. Действительно, Платон ясно говорит, что в начале Зевсова цикла мир «по возможности вспоминал наставления своего демиурга и отца» (Платон. Политик. 273а—b, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Однако история человечества не следует тому же циклу, что и история космоса. «Протагоровский» прогресс, освобождающий человека от зависимости и от войны с животными, идет в направлении, противоположном движению космоса37. Платону не так просто, как это может показаться, порвать с Протагором — ведь судя по всему философия, наука и полис находятся в Зевсовом цикле38. Некоторые комментаторы Платона идут еще дальше. Э. Целлер (Zeller Ε.) в своей «Истории философии» (Zeller 1889: II: 1: 324: 5) понимал описание Платоном людей золотого века как ироническую критику натуралистической философии Антисфена. Г. Родье (Kodier G.) отверг такое понимание (Rodier 1911), и его аргументы нашли всеобщую поддержку. Однако если признать, что в платоновском золотом веке действительно есть нечто звериное, придется согласиться, что интуиция Целлера была не столь уж ошибочной. Когда Платон работал над «Политиком» (дата его появления неизвестна, но наверняка она предшествует времени «отката», который засвидетельствован в «Законах»39), он не пытался уйти из
полиса в золотой век или, тем более, вернуться к эпохе первобытной дикости.
Содержат ли «Законы», последнее произведение Платона, черты, объясняющие или, по крайней мере, намечающие исторический подход к теме Золотого века, характерный для написанного в конце того же столетия сочинения Дикеарха? Попытаемся рассмотреть этот вопрос.
Вселенная, фрагментарно обрисованная в «Политике» с ее двумя циклами, о которых идет речь в разбираемом здесь мифе, превращается в «Законах» в одно из тех «смешений», теория которых разрабатывается в «Тимее», «Филебе» и «Софисте»; история, рассказанная Платоном в третьей книге «Законов», — тоже пример подобного рода «смешений». Напрасно искать в этой истории какой-то один «смысл», позитивный или негативный. В результате серии случайностей, удач или вмешательств богов все может закончиться либо «счастливым смешением» вроде спартанской констатуции40, либо катастрофой, обрушившейся на Аргос и Мессену (Платон. Законы. 690d—691b). Свое историческое изыскание Платон, как известно, заканчивает решением основать полис, который будет по сравнению с полисом «Государства» μία δεύτερος — «вторым в отношении своего единства» (там же. V. 739е)41. Какое место в последнем произведении философа отводится веку Кроноса? Платон обращается к этой теме, когда Афинянин собирается объяснить в своей речи к воображаемым колонистам, что бог должен быть «мерой всех вещей гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых» (там же. IV. 716с, пер. А. Н. Егунова). И действительно, полис «Законов», эта теократия «в этимологическом смысле слова» (Goldschmidt 1959: 113), есть лишь видимость (правда, разработанная до мельчайших деталей) классического полиса — коллектива, основанного на ответственности каждого гражданина. Традиционным установлениям и должностям отведена здесь фиктивная роль, а суверенитет находится вовне. Описание века Кроноса (Платон. Законы. IV. 713а—714b) обычно рассматривается исследователями как «сжатый пересказ» мифа из «Политика»42. Учитывая, что мы находимся в другой, новой шкале времени, Кронос от нас так далек, ετι πρότερα τούτων, πάμπολυ (там же. 713b), что невозможно говорить о человече-
ской эпохе, якобы начавшейся с золотым веком. Но по сравнению с мифом из «Политика» можно выделить три существенных отличия. Прежде всего, под непосредственным контролем бога находится правление даймонов, религиозных персонажей, которым в «Политике» отведена роль повелителей животных. Кроме того, веку Кроноса, отличавшемуся «изобилием без труда» (там же. 713с — традиционный штамп начиная с Гесиода), все же были знакомы политические учреждения и понятия. Здесь мы найдем полисы и божественных архонтов (там же. 713d—е), изобилие материальных благ и торжество справедливости (aphthonia dikes — там же. 713е), наконец, «хорошее законодательство» — eunomia, которым отличался тот политический строй. Платон даже упоминает о неких мерах, предпринимаемых против возможных восстаний (там же. 713е). Наконец, образ пастыря, не удостоенный внимания автора в «Политике», более полно использован им в «Законах», где, играя на различных значениях корня пет, Платон приходит к выводу (после замечания о том, что, как быки не управляются быками, так и людьми не могут править люди), что под законом следует понимать «установление разума» — dianome tou пои (там же. 714а). Таким образом, справедливо считать, что все лучшее в наших государственных учреждениях есть подражание «власти и управлению при Кроносе» — αρχή τε και οίκηση... έπι Κρόνου (там же. 713b).
Век Кроноса — некая модель для современного Платону общества с наилучшим государственным устройством, подобно тому как полис «Государства» — образец для полиса «Законов» (Платон. Законы. V. 739е); хотя об идеальном полисе в этом месте «Законов» сказано немного — лишь то, что его населяют боги и дети богов. Вытекает ли отсюда, что и в «Законах» Платон склоняется к «примитивизму», т. е. идеализации первоначальной истории человечества43, короче говоря, верит в то, что «"модель", оригинал его совершенного государства, — как писал К. Р. Поппер, — можно найти в самом далеком прошлом, в золотом веке, существовавшем на заре истории» (Popper 1966: I: 25)? Действительно, говоря об открытии Триптолемом земледелия, этого дара Деметры и Коры, Платон явно придерживается орфической традиции: люди «...по слухам, в иных местах не осмеливаются вкушать говядины, не приносят богам в жертву живых существ, но лишь лепешки, плоды, увлажненные медом, и тому подобные чистые приношения. Там воздерживаются от мяса, точно нечестиво есть его и осквернять жертвенники богов кровью» (Платон. Законы. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). Такую жизнь называют «орфической» (ορφικοί... λεγόμενοι βίοι), и она восходит к далекому прошлому. Но и жизнь, противоположная орфической, находит свое «историческое» подтверждение. «Пережитки того, что
люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим у многих народов» (там же. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). В самом деле, до открытия земледелия «живые существа»44 усердно пожирали друг друга — отголоски этого можно видеть еще и сегодня. Следовательно, глубокое прошлое являет пример не одной только орфической жизни и вряд ли может служить идеальной моделью. Автор «Послезакония» — Платон или кто-то другой — вернется к этой проблеме, рассуждая о том, что запрет пожирания друг друга (allelophagia) следует поставить в один, второстепенный по своему значению, ряд вместе с открытием земледелия и ремесел (Платон. Послезаконие. 975а—b).
Остается рассмотреть знаменитый отрывок из третьей книги «Законов», в котором говорится о первых шагах человечества после потопа и о патриархальной жизни, описываемой Платоном на примере гомеровских циклопов, правда, без каких-либо намеков на их каннибализм45, жизни дикой — философ прямо говорит об этом (Платон. Законы. 680d), но простой и справедливой. Платон вновь спорит с Протагором, подчеркивая, что отсутствие искусств не является неодолимым препятствием на пути к человеческому счастью. Более того, сравнивая «добрых дикарей» со своими современниками, Платон приходит к выводу, что те были проще (euethesteroi), мужественнее (andreioteroi), рассудительнее (sophronesteroi) и справедливее (dikaioteroi) (там же. 679е). Справедливость, рассудительность, мужество — налицо все традиционные добродетели, о которых Платон рассуждает в «Государстве», за исключением самой первой и главной — мудрости (sophia), добродетели ума, которой наделены философы — обладатели знания (Платон. Государство. IV. 428е—429а). Мудрость заменена простотой — достаточно двусмысленный комплимент46.
И все же Платон предельно ясен в данном вопросе. По его словам, наш мир как результат исторической эволюции, все эти «государства, государственные устройства, искусства, законы», одновременно полон «великой испорченности, но и великой добродетели» — πολλή μεν πονηρία, πολλή δε και αρετή (Платон. Законы. III. 678а, пер. Α. Η. Егунова). Примитивизм — вовсе не лозунг Платона, но вынужденный прием; в отношении простоты патриархальной жизни философ в сущности питает не больше иллюзий, чем в отношении примитивного полиса в «Государстве», основанного лишь на необходимости и сравниваемого братом Платона Главконом — вопреки связываемым с этим полисом
представлениям о счастье — с «государством свиней» (Платон. Государство. II. 372d). Остается констатировать, что Платон так и не поддался чарам золотого века, воздействие которых сполна испытала последовавшая эпоха, но это стоило ему многих усилий. Счастье и наука, полис людей и полис, в случае надобности управляемый богом (как в «Законах», где бог это делает с помощью философов, облаченных в маски старцев «ночного совета»), история и умозрительные формы, — напряжение между ними нарастает и заканчивается разрывом47. Как справедливо было сказано: хотя платоновский полис и представляет собой «прекраснейшую из трагедий» (Платон. Законы. VII. 817b), «эта трагедия, если вжиться в нее, лишена всякого трагизма, ибо ничего непоправимого не может случиться с душой; в этой трагедии нет ни драматических коллизий, ни развязки, поскольку смерть здесь не наступает» (Goldschmidt 1959: 98). На самом деле трагедия Платона кроется в другом — в месте, которое занимает платонизм, в двусмысленности самой истории.