Рассмотрение этого важнейшего фактора из числа содействовавших культурному перевороту в Греции надо начать с оговорки. Когда
мы говорим о разрушении традиционных норм жизни и традиционной идеологии, мы должны ясно осознавать, что так называемый традиционный уклад дописьменного общества не есть какая-то абсолютная константа.56 Дописьменные общества, доступные непосредственному изучению, демонстрируют очень различную степень жесткости социального устройства и, если так можно выразиться, идеологического контроля. Мы судим о соответствующих характеристиках греческих племен в эпоху после крушения микенской цивилизации только по косвенным признакам и потому весьма приблизительно.57 Поэтому, хотя мы можем изучать по нашим источникам процесс разрушения традиционных форм, мы не имеем, так сказать, надежной точки отсчета, т. е. не знаем как следует, с какого состояния начался этот процесс.
Разумеется, процесс разрушения родоплеменной структуры связей и соответствующей ей идеологии имел много аспектов, и мы остановимся здесь только на некоторых из них — тех, которые представляются наиболее непосредственно связанными с возможностью культурного переворота. Мы уже упоминали выше, что греческий мир представлял собой систему полисов с различными условиями общественной жизни, различными культурными традициями и с неодинаковыми культурными связями с негреческими народами, но с ясным сознанием культурной общности. Нам представляется несомненным, что легкость перемещения жителей одного полиса в другой, часто в другом конце греческого мира, и, главное, возможность активно включиться в культурную жизнь на новом месте были одним из факторов, способствовавших культурному перевороту. Такого рода «горизонтальная мобильность»58 была и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения.
Державы древней Передней Азии были едиными политическими образованиями, и диапазон культурного многообразия в каждой из них, кроме государства Ахеменидов, был гораздо меньшим, чем соответствующий диапазон внутри греческого мира. Передвижение людей и идей внутри этих держав не могло сделаться таким стимулом культурной эволюции, каким оно стало для греков, а перемещение человека из одной державы в другую с последующей культурной адаптацией было сильно затруднено.59 Египетский памятник «Рассказ Синухе»,60 библейские повествования о путешествии Авраама, об Иакове и его сыновьях, переселившихся в Египет, и о бедствиях их потомков, параграфы договоров хеттских царей, регулировавшие судьбу беглецов,61 дают нам в этом смысле достаточно определенную картину.
Положение чужеземцев в Вавилонии I тысячелетия до н. э. было специально исследовано М. А. Дандамаевым. Чужестранцев было много, они жили либо компактными массами, пользовавшимися самоуправлением, или, чаще, вместе с коренным населением участвовали в экономической жизни, а часть их служила в административном аппарате. Однако случаев, когда чужеземец играл бы заметную роль в культурной жизни, М. А. Дандамаев не приводит.62
Внутри греческого мира дело обстоит совсем иначе.63 И в архаическую, и в классическую эпоху мы находим множество примеров того, как творчество человека развертывается не на его родине, а в полисе, куда он переселился, либо гонимый внешними обстоятельствами, либо по собственной воле. Разумеется, таких примеров еще больше в эпоху
эллинизма и в эпоху римского владычества, когда культурный прогресс постепенно замирает, и это может напомнить нам об очевидной вещи — что рассматриваемая нами горизонтальная мобильность была лишь одним из факторов, влиявших на культурную жизнь.
Уже в греческой мифологии весьма многочисленны рассказы о переселениях героев и, зачастую, о воцарении на новой родине. Возникает вопрос, в какой мере эти сюжеты обусловлены общими закономерностями формирования сказаний, изучаемыми фольклористикой, насколько они являются проекцией в прошлое подвижности населения в архаическую эпоху,64 а возможно, и отражают в чем-то историческую реальность (в частности, эпохи крушения микенских государств).
Гомеровские поэмы, во всяком случае, дают картину сравнительно легкой возможности переселения и устройства на новом месте.65 Странствия Гомера, о которых нам говорит, видимо, сохранившая какое-то историческое ядро традиция,66 прямо связаны с его профессией аэда. Отец Гесиода покинул эолийскую Куму и обосновался в беотийской Аскре, где и жил Гесиод (Ор. 635-640), асам Гесиод ездил на Евбею в Халкиду на состязание рапсодов (Ор. 648 sqq.).
Паросец Архилох возглавил вывод колонии на Фасос (Marm. Par. Ol. 24,4). Ямбограф Семонид, уроженец Самоса, возглавил колонию на о. Аморг. Терпандр был родом из Антиссы на Лесбосе, но единственные достоверные известия о его деятельности указывают на Спарту VII в. до. н. э.67 Музыкант Талет из Гортины на Крите был приглашен в Спарту, видимо, примерно в то же время, по свидетельству Пратина, чтобы прекратить эпидемию.68
Сам Пратин, родом из Флиунта, сыграл в конце VI в. до н. э. решающую роль в формировании в Афинах сатировой драмы (Suid. s. ν. Πρατίνας). Арион из Метимны на Лесбосе прожил большую часть жизни в Коринфе у Периандра и там создал жанр дифирамба, но ездил также в Великую Грецию и на Сицилию, где исполнял свои произведения, создавая, очевидно, и новые дифирамбы, и другие песнопения (Hdt. I,
23-24). Автор дифирамбов Лас из Гермионы был приглашен при Писистратидах в Афины для организации дифирамбических агонов (Suid. s. ν. Λασος). Эфесец Гиппонакт покинул родной город после установления тирании Афинагора и отправился в Клазомены. По крайне мере часть имеющихся в нашем распоряжении фрагментов была создана им в Клазоменах (Suid. S. ν. Ίππώναξ). Традиция приписывает афинское происхождение Тиртею, воплотившему в своих произведениях идеалы спартанской воинской доблести (Lycurg. Leocr. 28; Pl. Leg. 629 а).
Уже во времена Аристотеля существовало мнение о переселении Алкмана из Сард в Спарту.69 Эпиграмма VII, 709 Палатинской антологии говорила о том, что только в результате переселения в Спарту Алкман смог стать «выше тиранов Даскилея и Гигеса». Многие поэты находили благоприятные для себя условия при дворах тиранов. Анакреон с Теоса, не желая жить под персидским владычеством, переселился со своими соотечественниками в колонию Теоса Абдеру на фракийском побережье (Strab. XIV, 1,30, р. 644). Позднее он жил на Самосе у тирана Поликрата (Hdt. III, 121; Strab. XIV, 1, 16, р. 638); после гибели Поликрата он был приглашен Гиппархом в Афины ([PI.] Hipparch. 228 с; Chrm. 157 е), а в конце жизни, видимо, нашел пристанище у фессалийских Алевадов (fr. 184 В4). В изгнании оказался и писал там стихи Алкей из Митилены (Arist. Pol. 1285 а 36-37; Alc. fr. 24 а Diehl), добравшийся в своих странствиях до Египта и упоминавший его в своих стихотворениях (Strab. I, 2, 30, р. 37).
Даже Сапфо оказалась на какое-то время в изгнании в Сицилии и, по-видимому, упоминала в своих стихах тогдашних властителей Сиракуз (так называемых γαμόροι).70 Стесихор провел большую часть жизни в Гимере на Сицилии, однако античная биографическая традиция называет его родиной либо Матавр в Италии (Suid. s. ν. Στησίχορος; Steph. Byz. s. ν. Μάταυρος), либо Палантий в Аркадии (Suid. s. ν. Στησίχορος). Сделавшаяся в результате новых находок еще более запутанной, чем прежде, традиция о «Палинодии» Стесихора говорит все же за то, что он побывал в Спарте и писал для спартанцев.71 В конце жизни, после
захвата власти тираном Фаларидом, он бежал в Катану (Anth. Pal. VII, 75; Suid. s. ν. Στησίχορος). Ивик из Регия жил некоторое время при дворе Поликрата (Himer. XII, 5).72 Хотя рассказ о его гибели под Коринфом (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος) недостоверен, для нас интересен и факт возникновения вымышленной истории, включающей в себя момент отдаленного путешествия поэта. То, что вымысел работал в этом направлении, может быть, не в меньшей мере характеризует легкость передвижения поэтов,73 чем те факты, которые достаточно хорошо засвидетельствованы в источниках.
Прямых и косвенных свидетельств о путешествиях Симонида,74 Пиндара и Вакхилида, писавших по заказу и в ряде случаев руководивших исполнением своих песнопений, больше, чем было бы уместным перечислять здесь. С острова Кос переехал в детстве вместе с отцом в Сицилию Эпихарм, автор комедий с многочисленными философскими реминисценциями (D. L. VIII, 78; Suid. s. ν. Επίχαρμος). Несмотря на то, что греческая трагедия в эпоху своего расцвета была прочно связана с Афинами, Эсхил дважды ездил на Сицилию, поставил там во второй раз трагедию «Персы» (Vit. Aesch.; Eratosthenes et Herodicus ар. Schol, in Ar. Ran. 1028), специально написанную для Гиерона трагедию Αίτναΐαι (Vit. Aesch. 9),75 а возможно, и трагедии о Прометее.76
Еврипид последние годы жизни провел в Македонии у царя Архелая. Там были, очевидно, написаны «Вакханки»,77 вероятно, оставшаяся не вполне законченной «Ифигения в Авлиде» и предназначенная специально для македонского царя трагедия «Архелай».78 Мысли о возмож-
ности жить где угодно высказывают иногда и персонажи Еврипида (fr. 777, 1047 Ν2). Трагик Агафон также уехал в конце жизни в Македонию (Ar. Ran. 82 sq. cum schol.). Ион с Хиоса долго жил в Афинах и ставил там свои трагедии (PI. Symp. 173 а; Ath. I, 3 sq.).
Ксенофан покинул родной Колофон (fr. 7 G.-P), когда тот попал в руки персов,79 и жил в Сицилии в Занкле и Катане (D. L. IX, 18). Среди его сочинений была поэма об основании Элеи (D. L. IX, 20), так что, даже если он там и не жил, какая-то форма связи с этим городом очевидна. Пифагор, не желая жить на Самосе под властью Поликрата, уехал в Южную Италию (Aristox. fr. 23 Wehrli) и поселился в Кротоне (Dicaearch. fr. 33 Wehrli). Когда в середине V в. до н. э. движение, направленное против пифагорейцев, одержало верх, уцелевшие пифагорейцы переселились в материковую Грецию и обосновались, в частности, в Фивах и во Флиунте.80
Анаксагор из Клазомен переселился в Афины и прожил там около 30 лет (D. L. II, 7), так что на Афины приходится основная часть его творческой деятельности. Анаксагор был близок к Периклу и не мог не оказать на него определенного влияния (59 А 13, 15, 17 DK). Обвиненный в нечестии и вынужденный бежать из Афин, он поселился в Лампсаке, где, по-видимому, продолжал учить философии, основал школу (59 А 7 DK) и пользовался глубоким уважением.81 Умонастроение, которое могло сложиться именно в греческих условиях и позволившее ему дважды выбирать по своему желанию место жизни и деятельность, проявилось в приписываемом ему в «Тускуланских беседах» Цицерона безразличии к тому, где ему умереть, в Лампсаке или на родине в Клазоменах (Tusc. I, 43 = 59 А 34 а DK; cf. D. L. II, 11). Согласно другому, приписываемому ему изречению, он считал своим отечеством небо (D. L. II, 7). Именно в духе этой тенденции жители Клазомен изображали его на своих монетах либо сидящим на глобусе, либо держащим глобус в руке.82
Демокрит жил в Афинах (68 В 116 DK = XXIV Luria). Диагор с острова Мелос, поэт и первый представитель философского атеизма,
жил в Пеллене, Мантинее, Аргосе и Афинах. Ему даже приписывали участие в составлении новых законов в Мантинее (Ael. VH II, 23).83 Милетский философ Анаксимандр возглавил организацию колонии — Аполлонии на Черном море (12 А 3 DK), а в Спарте установил гномон (D. L. II, 1), очевидно, по приглашению спартанских властей. Традиция утверждает также, что он предупредил спартанцев о предстоящем землетрясении, используя какие-то рациональные приемы предсказания (Cic. De div. I, 50, 112).84 Гелланик с Лесбоса, один из последних логографов, жил, по-видимому, довольно долго в Македонии (Suid, s. ν. Ελλάνικος). Геродот — отец истории, гражданин Галикарнаса, жил в изгнании на Самосе. Мы не знаем, писал ли он уже в это время свой труд, но анализ касающихся Самоса разделов его труда показывает, что он, во всяком случае, собирал там материалы по истории острова.83 В 445 г. он читал отрывки из своего труда в Афинах и получил награду от государства (Diyllus ар. Plut. de Her. malign. 26, 862 В).86 Очевидно, это не было изолированным эпизодом: тенденция «Истории» Геродота указывает на определенную близость его к внутренней жизни Афин.87
В 444 г. Геродот участвует в создании панэллинской колонии Фурии (Strab. XIV, 2, 16, р. 656), так что уже во времена Аристотеля существовали рукописи «Истории» Геродота, в которых он именовался не галикарнасцем, а фурийцем (Arist. Rhet. 1409 а; см.: Hdt. I, I).88 Неясно, жил ли он в Фуриях до конца жизни или вернулся в Афины,89 но он был
в такой мере в курсе событий начала Пелопоннесской войны, что упоминал о них, как о чем-то хорошо известном (Hdt. IX, 73).
Деятельность софистов была прямо связана с разъездами в поисках учеников и слушателей, и имеющиеся у нас конкретные сведения лишь отчасти отражают эту, несомненно, общую практику. Наиболее знаменитые из софистов все подолгу жили в Афинах.90
Вне зависимости от степени историчности традиции о скифе Анахарсисе весьма показательна готовность, с которой греки включили его в число «семи мудрецов» вместо Мисона, а затем превратили в предтечу кинического направления в философии.91
Гиппократовский корпус и многочисленные надписи92 говорят нам о широком распространении практики врачей не у себя на родине. Приведем только один пример, пожалуй, самый ранний из имеющихся у нас. Врач Демокед из Кротона, поссорившись со своим отцом Каллифонтом, жившим прежде в Книде, практиковал на Эгине, затем в Афинах, потом отправился к Поликрату на Самос. После гибели Поликрата он попал к персам и там занял высокое положение придворного врача, а затем сумел, бежав от персов, вернуться в Кротон (Hdt. III, 125,129-137; Suid. s. ν. Δημοκήδης).93
Легко переселялись ремесленники.94 Очень часто работали не у себя на родине мастера вазовой живописи, скульпторы, архитекторы, о чем у нас имеются многочисленные свидетельства. В качестве всего лишь одного характерного примера отметим, что в осуществлении грандиозной по тому времени строительной программы Поликрата на Самосе участвовали Евпалин из Мегар и Херсифрон и Метаген с острова Крит.93 Показателен, с нашей точки зрения, и тот случай, когда афиняне, столь ревниво защищавшие свой гражданский коллектив от проникновения в него посторонних, все же даровали права гражданства знаменитому живописцу Полигноту с Фасоса, расписавшему в Афинах «Пестрый портик» (Harpocrat. s. ν. Πολύγνωτος).
Иногда граждан из другого полиса специально приглашали для помощи в устройстве государственных дел,96 и для них существовало даже специальное название καταρτιστηρες — «устроители». Так, около 555 г. до н. э. эфесцы пригласили в свой город афинянина Аристарха, и он управлял Эфесом в течение пяти лет (Suid. s. ν. Άρίσταρχος). В середине VI в. до н. э., может быть, примерно в то же время, когда Анаксимандр ездил из Милета в Спарту устанавливать там гномон, в Милет были приглашены граждане Пароса, которые, по словам Геродота (V, 28-29), должны были дать совет, кто из милетян должен управлять ввергнутым в смуты городом. По указанию Дельфийского оракула граждане Кирены пригласили для упорядочения государственного устройства Демонакта из Мантинеи (Hdt. IV, 161).97 Согласно традиции, коринфянин из рода Бакхиадов Филолай ввел новые законы в Фивах (Arist. Pol. 1274 а 32 - b 5). Харонд установил законы в Катании, на Сицилии, а затем, после бегства оттуда, в Регии (Ael. VH III, 17).98 Андродамант из Регия составил законы для фракийских халкидян (Arist. Pol. 1274 b 23-26).
Стесихор, по свидетельству Филодема, выступал в Спарте в роли арбитра во внутреннем конфликте (Phld. De mus., р. 18).99 Поэт Симонид Кеосский посредничал в 476 г. до н. э. при заключении мира между Гиероном Сиракузским и Тероном Акрагантским (Schol. Pind. Ol. 11, 29). Гипподам из Милета, перестроивший Пирей после персидского нашествия, создал один из первых в истории человечества утопический проект переустройства государства (Arist. Pol. II, 8); едва ли он написал это сочинение у себя в Милете. Софисту Протагору из Абдеры Перикл поручил составить проект государственного устройства для создававшейся Афинами общеэллинской колонии Фурии (D. L. IX, 50; ср.: Diod. XII, 12, 4).100
Как передает Плутарх, ряд близких Платону людей (εταίροι) занимались упорядочением государственных дел в различных городах: Аристоним в Аркадии, Формион в Элиде, Менедем в Пирре на Лесбосе (Adv. Colot. 32 = Mor. 1126 С).101 В наших источниках имеются также сведения, что Платон посылал в качестве советника Эфрея к македонскому царю Пердикке III ([PI.] Ep. V; Ath. 506 e, 508 d), а Эраста и Кориска из Скепсиса к Гермию, тирану Атарнея ([PI.] Ep. VI). Сообщают, что и самого Платона приглашали принять участие в выработке законов для Мегалополя (Ael. VH 11, 42; D. L. III, 23), Кирены (Ael. VH XIII, 30) и Фасоса ([PI.] Ep. XI; D. L. III, 24).102 Широко известны поездки Платона на Сицилию с целью повлиять на сиракузских тиранов Дионисия Старшего и Младшего.
Косвенной характеристикой того умонастроения, о котором мы сейчас говорим, может служить и та легкость, с которой девушек выдавали замуж в другой город. Так, уже во времена Сапфо не воспринимался как что-то чрезвычайное выход замуж в Лидию одной из девушек из круга поэтессы.103
Плутарх, хорошо знакомый с большинством из приведенных фактов и со многими другими такого же рода и опирающийся обычно в своих оценках на традицию, пишет:
«...из самых разумных и мудрых людей ты найдешь немногих, которые женились у себя на родине, большинство же без принуждения с чьей-либо стороны, подняв якорь, отправили в плавание свою жизнь и переселились одни в Афины, другие из Афин» (De. exil. 13 = Mor. 604 D).104
Перейдем к некоторым другим аспектам разрушения традиционного уклада. Уже распространение в Греции обычая сжигания трупа вместо захоронения тела, начиная с 1100 г. до н. э., и обратный процесс расширения практики захоронения около 800 г. до н. э. говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма
консервативна. 105 Немаловажным свидетельством того же процесса представляется быстрое распространение в Элладе новых мод одежды и прически, новых форм украшений, в частности, заимствовавшихся с Востока. Наиболее известным примером является распространение в континентальной Греции и, в частности, в Аттике ионийских мод на одежду, прически и украшения, засвидетельствованное Фукидидом (I, 6) и подтверждаемое данными археологии. Заимствовались и моды на обувь.106
О проникновении в Афины обычаев из разных концов Эллады говорит автор псевдоксенофонтовой «Афинской политии» (II, 8). Коринфянин у Фукидида (I, 70, 2) характеризует афинян как любителей или устроителей новшеств (νεωτεροποιοί). Как мы уже отмечали выше, свободу афинского гражданина от обременительного регулирования его жизни извне рисует с симпатией Фукидид в речи Перикла (II, 37, 2),107 о свободе афинян выбирать себе образ жизни говорит у Фукидида Никий (VII, 69): «...он убеждал их также вспомнить об отечестве, где люди наслаждаются свободой и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо» (пер. Г. А. Стратановского). Отрицательный аспект свободы личности в условиях греческой демократии показывает нам Платон (Res. 557 b- 561 е), отмечая при этом характерную для демократии дифференциацию характеров и типов личности (557 с).108
Изобразительные искусства являются той сферой культуры, в которой степень свободы творческой личности от сковывающего влияния жесткой традиционной нормы в той или иной культуре особенно легко сопоставима с аналогичной характеристикой иных культур.
Так вот, начиная с микенской эпохи, греческое искусство даже там,
где оно обслуживало религиозный культ, создавая изображения богов, было гораздо свободнее в, формах и технике изображения, чем искусство народов древнего и средневекового Востока, где подавляющее влияние религии на изобрази тельное искусство доходило иногда до полного запрета всяких изображений, как это имело место в иудаизме и в исламе. Представление об этом имел уже Платон, который в своих
«Законах» (656 d - 657 а) прямо противопоставляет свободное греческое изобразительное искусство связанному традициями египетскому и, совершенно правильно усматривая внутреннюю связь консервативного религиозного искусства со стабильным представлением о богах и вообще с сохранением Status quo в идеологии и во всех сферах жизни, предлагает пресекать всяческие отступления от традиций в искусстве.109
Бесспорно, еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков,110 особенно заметное при сопоставлении с такими древними культурами, как египетская или культура Двуречья. Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию «Илиады», в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни, и греческие боги с трудом могли выступать в роли гарантов нравственного порядка в мире.111 Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии. Мы имеем в виду здесь не только комические и фривольные сцены с участием богов,112 но и такой, например, факт: Гектор, в определенном смысле слова носитель этического начала в «Илиаде», де-
монстративно отказывается принимать во внимание предсказания (XII, 243).113
Этому общему положению никак не противоречит ни вырисовывающаяся в «Одиссее» тенденция придать воле богов этическую направленность,114 ни убедительно показанная недавно Гансом Шваблем важная роль эпифаний божеств и сцен культа в развитии действия в «Одиссее».115 В VI в. до н. э. Ксенофан из Колофона выступает с прямой критикой традиционной религии (fr. 15-19, 25-29 G.-Р.),116 а Феаген из Регия объявляет богов Гомера аллегориями сил природы.117
Нарастание религиозного индифферентизма сопровождается появлением новых форм религиозности во многих обществах, в которых традиционные верования утрачивают свой позиции. В Греции архаической и классической эпох мы видим попытки не только ряда поэтов, начиная с автора «Одиссеи», но и философов так или иначе обновить древние верования. С кризисом религиозной традиции связаны и распространение оргиастического культа Диониса, и формирование элевсинского и других мистериальных культов, и возникновение орфизма.118
В нашем распоряжении имеются и прямые свидетельства хотя и непоследовательного,119 но все же отчетливо заметного ослабления влияния примитивных форм религиозных верований среди широких слоев населения Афин в V в. до н. э. Именно для Афин этой эпохи у нас есть большое количество памятников прикладного искусства, предметов домашнего обихода, поддающихся довольно точной датировке. Так вот, в течение V в. до н. э. резко падает число предметов такого рода, снабженных апотропеическими символами. Исчезают они и на афинских монетах.120
Мораль, ставившая превыше всего интересы коллектива,121 в первую очередь родоплеменной группы, отступает перед натиском новых этических представлений, ставящих в центр внимания индивида:122 по терминологии Φ. Ф. Зелинского, филономическая мораль уступает место морали онтономической.123 Подвергается сомнению власть отца в семье.124
Ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией. Здесь на первом месте нужно поставить Архилоха,125 который с явным вызовом повествовал о том, как он бросил в сражении щит, чтобы сохранить жизнь (fr. 6 Diehl), и притом повествовал, пользуясь гомеровскими реминисценциями.126 Во фрагменте 9 Архилох прямо советует не заботиться о том, что будут говорить люди (δήμος), во фрагменте 64 отвергает посмертную славу,
во фрагменте 97 иронизирует над знатным происхождением. Архилох демонстративно заявляет, что он не откажется из-за смерти близкого человека, погибшего в море и оставшегося без погребения, от празднеств и удовольствий, хотя и скорбит о нем (fr. 10), так что его посягательство на традицию вызовет неодобрение Плутарха (De aud. poet.12 = Mor. 33 Α-B). О нововведениях Архилоха в культовой поэзии, вызвавших вначале отрицательную реакцию, сообщает Паросская надпись.127 Интересной дополнительной характеристикой творчества Архилоха является и то негодование, которое оно вызвало у олигарха Крития (88 В 44 DK = Ael. VH Χ, 13),128 выступившего на этот раз в роли защитника традиционных ценностей.129
Алкей (fr. 428 L.-P.) и Анакреонт (fr. 51 Diehl), подражая Архилоху, также заявляют, что они бросили в сражении щит. Гиппонакт пародировал Гомера (см. особенно: fr. 77 Diehl). О своем нежелании считаться с мнением сограждан говорит Мимнерм (fr. 7 Diehl). Сапфо, перечислив ряд общепринятых ценностей, заявляет в конце концов, что «самое лучшее — это то, что любишь» (fr. 16 L.-P.).130 Елену, бежавшую с Парисом, она оправдывает, выступая тем самым в качестве предшественницы Горгия и Исократа, написавших хвалебные речи в честь Елены.
Эпихарм заявляет о необходимости все подвергать сомнению (23 В
13 DK). Гекатей Милетский начинал свои «Генеалогии» с противопоставления своего сочинения смехотворным суждениям (λόγοι πολλοί τε και γελοίοι) греков.131 Очень важно то, что все эти протесты против господствующего образа мыслей, против традиционных ценностей не только проявляются практически в нарушении сложившихся норм, но
и декларируются в стихах или в прозе, которые в той или иной мере публикуются, очевидно, с расчетом на одобрение в тех или иных кругах.132 Еще больше элементов демонстративности мы обнаружим в учениях софистов.
Однако и формы поведения сами по себе могут быть симптоматичными: таково, видимо, не без основания приписываемое Плутархом Фемистоклу стремление быть своеобразным (ϊδιος) во всех сферах жизни (Themist. 18; ср.: Thuc. I, 138).133 Фрагмент из утраченной речи Лисия рассказывает о кружке молодых людей, демонстрировавших всяческое пренебрежение к традиционным верованиям и объявивших своим покровителем «Злого демона». В кружок этот, в частности, входил поэт Кинесий (Ath. 551 e-f).
Характерным симптомом перемен были и возникавшие время от времени ситуации наподобие изображенной Аристофаном в «Облаках», когда старшие испытывают влияние новых идей и форм жизни, перенимая их или пытаясь перенять от молодого поколения.134 Эсхил принял нововведение Софокла, который первый стал писать и ставить трагедии, рассчитанные на исполнение тремя актерами. Софокл, в свою очередь, использовал в «Филоктете» развязку при помощи deus ex machina — в духе Еврипида. Исследователей метрики не смущает предположение о том, что престарелый Симонид заимствовал метрические усовершенствования у Пиндара.135
Наконец, в V в. до н. э. под процесс разрушения традиционных норм будет подведена и теоретическая основа в виде релятивистских учений софистов Протагора, Горгия, Антифонта, Ликофрона и др.136
Важным орудием разрушения традиционных устоев была ранняя греческая тирания.137 Роль тирании в трансформации государственной власти в греческих общинах общеизвестна. То, что тираны, пусть вопреки своим желаниям, прокладывали дорогу для формирования классического полиса, не вызывает сомнений. Мы сейчас остановимся на роли тирании в изменении условий личной жизни греков.
Хотя Аристотель в силу своей враждебности к демократии, может быть, склонен к неправомерному сближению порядков при демократии с жизнью под властью тиранов, все же он, очевидно, отражает определенный аспект подлинного положения вещей, когда говорит, что демократию сближает с тиранией безразличное отношение к тому, что каждый живет так, как ему хочется (Pol. 1319а 27-32). Соответственно характеризует Аристотель и политику Писистрата: он приписывает ему стремление добиться того, чтобы граждане в мире и спокойствии занимались своими частными делами (Ath. Pol. 15, 4-16, 7; см. также: Polyaen. I, 21, 2), и приводит изречение, уподоблявшее тиранию Писистрата жизни при Кроносе, т. е. в «золотом веке» (см. также: [PI.] Hipparch. 229 b).138
Аристотель, очевидно, опирается здесь на устную традицию, не доверять которой в том, что касается общей оценки положения при Писистрате, у нас нет никаких оснований.139 Другая ветвь этой традиции представлена для нас сохраненным Диогеном Лаэртским (I, 53-54), разумеется, подложным, но опирающимся, видимо, на древние источники, письмом Писистрата Солону, в котором он утверждает, что афиняне продолжают жить по его, Солона, законам, и дает понять, что он вовсе не стремится вмешиваться в их частные дела.
В то же самое время источники сообщают и о ряде мер тиранов, клонившихся к усилению регламентации жизни граждан. Так, Аристотель говорит о стеснительном контроле коринфского тирана Периандра над частными делами граждан, и в том числе над их духовной жизнью (Pol. 1313 а 36 sq.).140 Некий сын Промнеса, властитель Кефаллении, по
данным эксцерптов Гераклида из «Политий» Аристотеля, ограничил число праздников двумя и разрешил находиться в самом городе только 10 дней в месяц (Arist. fr. 611, 64 Rose).141 Здесь же мы находим и обвинения в его адрес совершенно скандального свойства, и подробности, ставящие под сомнение всю традицию о нем. Совсем фантастический характер носит рассказ о тиране Тризе, который сначала запретил подданным разговаривать, потом распространил запрет на язык жестов и, наконец, пытался не позволить им даже плакать (Ael. VH XIV, 22).
Подобные преувеличения никак не могут подорвать доверие к традиции о вмешательстве Периандра в личную жизнь граждан. Очевидно, так действовал и ряд других тиранов. Однако конечный результат и в этом случае был, очевидно, сходный с результатами «либеральной» политики Писистрата. Ранняя тирания ни в одном греческом городе не продержалась долго. Сменившие ее режимы, как правило, демократические, немедленно ликвидировали введенные тиранами ограничения. Наоборот, едва ли городская община, освободившись от тирании, могла начать навязывать гражданам такие ограничения их свободы, каких они не знали и при тиранах. Мы знаем сколько-нибудь подробно историю только одного полиса, пережившего тиранию, — историю Афин, и этот пример подтверждает наши общие рассуждения: после свержения Писистратидов процесс высвобождения личности не пошел вспять, а стал развиваться дальше ускоренными темпами.
Во всяком случае, совершенно однозначно расшатывавшими традиционные формы жизни были массовые переселения граждан, к которым прибегали тираны: в качестве примера сошлюсь только на действия Анаксилая, тирана Регия (Thuc. VI, 4, 6), и на переселения, осуществлявшиеся Гелоном и Гиероном сиракузскими (Diod. XI, 49). Выше мы говорили о многочисленных случаях, когда деятели культуры находили более благоприятные условия для своего творчества не у себя на родине, а в другом городе. Перебирая приведенные там примеры, мы видим, что многие из них либо поселялись при дворах тиранов, либо, наоборот, бежали от тирании. С точки зрения интересующего нас сейчас усиления циркуляции людей и идей, результат был сходным и в том и в другом случае.
Особенно важную роль в «культурном перевороте» сыграли греческие колонии. Общеизвестна роль ионийской философии. В Ио-
нии берет свое начало логография. В Ионии окончательно сложился героический эпос, приняли литературную форму элегия и ямб.142 На эолийском Лесбосе сложился оригинальный жанр мелической поэзии. В Великой Греции и Сицилии развернулась деятельность Пифагора и пифагорейцев, элеатов, Эмпедокла. Ивик из Регия, Стесихор из Гимеры, Симонид и Вакхилид с Кеоса характеризуют вклад колоний в развитие хоровой лирики. Исключительна роль Кротона и Кирены (Hdt. III, 131), а затем Коса и Книда в развитии греческой медицины.
Мы попытаемся показать, что те процессы разрушения традиционного уклада, которые мы считаем важной предпосылкой культурного переворота, шли в колониях особенно быстро и интенсивно.143 Существенным фактором, способствовавшим раннему политическому и культурному развитию именно в колониях, была концентрация земельной собственности,144 быстрое развитие торговли и денежного обращения.145 Войны между колониями имели место реже, чем войны между полисами на материке.146 Переселение в колонию было часто заманчивым, всегда нелегким и рискованным предприятием. Естественно, при создании колоний там концентрировались люди в среднем более энергичные и предприимчивые, чем в метрополиях, более склонные к разнообразным новшествам. Эти особенности могли наследоваться и в плане генетическом, могли, несомненно, закрепляться в порядке «социального наследования», т. е. через воспитание детей, через усвоение ими семей-
ных традиций.147 В выводимой колонии часто принимались новые законы, отличные от метрополии.148 Не случайно Платон считал образование колонии самым удобным моментом для коренного преобразования государственного и общественного устройства (Leg. 707 е - 708 d).
Общим местом греческой консервативной публицистики и политической теории были сетования относительно пагубного влияния на государство близости моря.149 Но вcе те нежелательные явления, которых стремилось избежать консервативное направление, неразрывно связаны с рассматриваемым нами процессом ломки традиционного уклада: он действительно шел быстрее в приморских городах, а почти все колонии принадлежали к этой категории.150
Плутарх приписывает жителям Эпидамна — колонии Коркиры — страх перед государственным переворотом, который могли предпринять сограждане, развращенные общением с иллирийцами (Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F). Именно в колониях могли появляться такие фигуры, как Таргелия из Милета, бывшая, как сообщают, 14 раз замужем и вмешивавшаяся в политику, интригуя в пользу персов. Ее личность вызывала к себе интерес у софиста Гиппия (86 В 4 DK; Plut. Per. 24).151 Знаменитая Аспазия, о которой говорили, что она подражает Таргелии (Plut. Per. 24), была также родом из Милета.152
Граждане колонии часто были выходцами из нескольких греческих городов с разными культурными традициями;153 были колонии с насе-
лением, состоящим из членов разных греческих племен154 (дорийцев, ионийцев и др.), как, например, Кирена (Hdt. IV, 159; Chron. Lind. II. В 109-117 Blinckenberg).155 Смешанное ионийско-эолийское население было в Смирне (Hdt. I, 150). Фурии были основаны по инициативе Перикла в 445 г. до н. э. как общеэллинская колония, и туда, в числе прочих, отправился бывший гражданин дорийского Галикарнаса, полукарийского (если не чисто карийского) происхождения, писавший на ионийском диалекте и живший какое-то время в Афинах «отец истории» Геродот.
Культурное общение с иными народами, в частности, с носителями традиций древних культур Востока, было особенно интенсивным в колониях, в первую очередь, конечно, в колониях Малой Азии,156 затем в Навкратисе.157 Геродот отмечает влияние египетских или ливийских верований на жителей Кирены (IV, 186). Свою роль играло и общение с народами, стоявшими на более низкой, чем греки, ступени культурного развития.158 Хотя свидетельство Полибия о тесных контактах с местным населением Локров Эпизефирских (XII, 5-9) вызывает некоторые сомнения у Данбэбина, автора авторитетнейшего обобщающего труда о раннем периоде истории западногреческих колоний,159 ряд косвенных доводов в пользу диффузии культур Данбэбин принимает.160 В самом деле, трудно объяснить иначе необычную для Греции роль культов подземных
божеств.161 Я бы не решился также ни отвергнуть свидетельство Аристоксена об италиках в числе учеников Пифагора (fr. 17 Wehrli),162 ни усомниться в том, что такие контакты должны были оказывать влияние в обоих направлениях. Так, в фокейской колонии Эмпорий в законы были включены положения «варварского права».163
Культурный обмен облегчался и прямым смешением греков с местным населением территорий, на которых основывались колонии. Такого рода смешение было неизбежно уже потому, что в колонии и вместе с ойкистами, и впоследствии выселялось, естественно, больше холостых мужчин, чем незамужних девушек.164 Нет недостатков и в прямых свидетельствах источников.165 В общей форме о смешении греков с варварами в подвластных персам греческих городах Малой Азии говорит Платон (Leg. 693 а). Широкое смешение засвидетельствовано для Северного Причерноморья (эллиноскифы, каллипиды: Hdt. IV, 17;166 миксэллины ольвийского декрета в честь Протогена167). Уже Гомер говорит о карийцах, населявших Милет (II. II, 867-869), и Геродот сообщает о браках тамошних греков с карийскими женщинами (I, 146). Негреческого происхождения были, очевидно, жившие в Милете гергиты (Ath. 524 a-b; ср.: Hdt. V, 122; Strab. XIII, р. 589). Смешанное население было в ионийском городе Кедреи на берегу Керамейского залива (Xen. Hell. II, 1, 15), в Эпидамне (Plut. Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F), на Лемносе (Hellanicus, FGrHist 71 F 4). На Самосе существовала карийская фила,168 карийцы
участвовали совместно с греками в основании ионийских Эритр (Paus. VII, 3,4).169 В числе первых четырех архаических надписей, найденных при раскопках в Смирне, две оказались негреческими,170 и данные археологии также говорят о том, что поселение лишь постепенно грецизи-ровалось.171 Эпиграфические данные свидетельствуют о смешанном эллино-варварском происхождении жителей Фасоса172 и Теоса.173 О большом числе лиц смешанного лишь частично греческого происхождения среди карфагенского наемного войска говорит Полибий (1,67, 7). Диодор сообщает об очень большом числе чужестранцев в Акраганте (XIII, 84, 4). Уже заимствование финикийского алфавита произошло, скорее всего, в двуязычной смешанной среде.174
Нисколько неудивительно, что из активных участников культурного переворота, относительно которых имеются данные о частично или полностью негреческом происхождении,175 многие родились в колониях.
Приведенные данные, которые можно было бы пополнить едва ли не по всем пунктам, указывают, как нам кажется, на то, что именно в греческих колониях процесс разрушения консервативных традиций шел особенно быстро,176 а это согласуется с ведущей ролью колоний на первых этапах культурного переворота.
Однако, разумеется, само по себе разрушение традиции могло быть лишь одним из предварительных условий культурного переворота. Мне представляется, что немалую роль здесь должно было сыграть распространение среди греков необычной для дописьменных и древневосточных народов веры в то, что человек может собственными усилиями добиться существенного изменения к лучшему условий своего существования.