1. Традиционные предрассудки. Казалось бы, такое понятие, как «античность», представляет собой нечто определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается только территориальными или хронологическими данными и всегда бывает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое античность.
а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться изложением философии от Фалеса и до Аристотеля. Правда, этот период иной раз носит название «античная классика». Но эта классика охватывает всего два столетия (VI—IV вв. до н. э.), в то время как вся античная философия занимает не 200, а по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы доживали свой век еще в VI столетии н. э.
Иной раз это мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, есть расцвет античной философии,
когда создавалось все самое значительное. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок античной философии. Бороться с таким предрассудком очень сложно. Трудно доказать, что начальный период античной философии — натурфилософия VI—V вв.— является только примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и Аристотель только заложили фундамент для последующего философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия создал небывалые формы тончайшего философского развития, представленные к тому же огромным литературным наследием. От всей досократов-ской философии не осталось ни одного цельного трактата, в то время как последние века античности изобилуют множеством разнообразных трактатов, составляющих в общей сложности несколько тысяч страниц современного печатного текста.
Такой вековой предрассудок в оценке античной философии создался, конечно, не случайно. Начиная с эпохи Возрождения послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а последние века античной философии и вообще признавались насквозь религиозными, насквозь магическими и упадочными и потому часто не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, почти не разрабатывалась вплоть до XX в. и была представлена до XX в. разве только в виде отдельных и дробных исследований.
Эту постоянную тенденцию — сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно — необходимо преодолеть. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать решительно все ее исторические периоды.
б) Имеется еще и другой предрассудок, бороться с которым тоже весьма трудно. О философии часто думают, что это есть какая-то такая наука, которая не имеет ничего общего с другими науками. Думают, что философию нужно изучать в ее чистом виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от общественной и политической обстановки, в отрыве от техники и быта. То, что философия имеет свой собственный предмет, это для нас ясно. Но почему же этот самостоятельный предмет должен изу-
чаться в отрыве от всего исторического процесса и почему этот самостоятельный философский предмет должен сводиться на независимую ни от чего логику? Иной раз историк культуры рассказывает об общественно-политических взглядах того или иного философа, а потом излагает его философскую теорию; при этом, какая связь между тем и другим,— остается неизвестным. Подчас излагается одна теоретическая философия, а каково было ее общественно-политическое значение,— об этом не говорится ни слова. Гераклит иной раз трактуется как представитель античного рабовладения. Но что рабовладельческого в гераклитовском первоогне или в его логосе? Платона часто объявляют общественно-политическим реакционером. Но что реакционного в диалектике одного и иного в диалоге «Парменид»,— догадывайтесь сами.
Из всех математических наук наибольшей философской разработке подвергалась в античности геометрия. А почему? На этот вопрос можно услышать поразительный ответ: математика, говорят, есть наука, не имеющая никакого отношения к общественно-политическому развитию. Но согласиться с таким ответом мы не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются этой таблицей умножения. Но невозможно допустить, чтобы те или другие математические методы появлялись в истории без всякой связи с общим историческим развитием. И современная наука уже давно умеет найти объяснение примату геометрии в глубочайших основах античной культуры; так и появление теории бесконечно малых в XVII в. связано с выдвижением человеческого субъекта и с соответствующими теориями бесконечного прогресса,— это сейчас начинают понимать уже многие.
Поэтому необходимо твердо и решительно формулировать своеобразие предмета философии, с полной невозможностью сводить его на что-нибудь иное, и прочнейшим образом связывать философию со всеми слоями исторического процесса и находить в ней своеобразное отражение и всех других достижений данной культуры. Без точной увязки философии с общим культурным развитием невозможна научная история философии. Ведь философия всегда есть некоего рода жизненная сила. А в таком отрыве от всех слоев культуры, который мы
часто наблюдаем и в изложениях и даже в исследованиях, философия превращается в бессильную и безжизненную абстракцию.
в) В трудах многих исследователей отсутствуют описания надежных связей античной философии с общественно-историческими формациями. Марксистско-ленинская методология дает все необходимые предпосылки для установления философских и социально-исторических связей. К сожалению, однако, изложение этого вопроса очень часто сводится у нас к цитированию основоположников марксизма-ленинизма без решительного и надежного использования их мыслей. Собственно говоря, это все тот же вопрос об общекультурных связях истории философии, который мы сейчас только что поставили. Исследователь должен иметь в виду не только особенности исторических периодов, и не только периодов общественно-политического развития. Речь у нас должна идти о социально-исторических сторонах человеческого развития и, в частности, о сторонах социально-экономических.
Мы не будем здесь тратить время на принципы, которые и без нас давно установлены. То, что общественно-экономическая формация лежит или, вернее, должна лежать в основе всех историко-культурных явлений,— это ясно, также и то, что типы культурного развития не сводимы к их общественно-исторической основе,— это тоже ясно. Но часто остается совершенно невыясненным, каким же именно способом общественно-экономическая основа связана с бесконечно разнообразными областями культурного развития. А ведь без разрешения этого вопроса рушится и вообще все наше представление об истории античной философии в целом.
Мало ограничиваться только простым указанием на эту общественно-историческую связь. Давно наступил момент формулировать и само существо этой связи. В дальнейшем мы даем попытку установления сущности этой общественно-исторической связи и связи прежде всего в социально-историческом смысле. Нужно думать, что только после достаточно ясной социально-исторической характеристики античной философии мы действительно сможем понять ее историю как нерушимую цельность. Ведь совершенство человеческого познания заключается в четком разграничении вещей, в четком пред-
ставлении структуры каждой отдельной вещи и в понимании изучаемой нами области вещей как некоего рода единораздельной цельности.
История античной философии как единораздельная цельность есть не только учет решительно всех периодов ее развития и не только учет связи философии с другими слоями исторического процесса, но также и решение задачи о социально-исторической сущности всей истории античной философии. Только тогда античная философия, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность, предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная, живая и целостная историческая структура.
Начнем с обзора социально-исторических основ истории античной философии.
Античная философия и эстетика развиваются на основе двух социально-исторических формаций, общинно-родовой и рабовладельческой, которые наличествуют в античности в виде разного рода причудливых и нелегко анализируемых переплетений.
2. Общинно-родовая формация. Общий очерк. а) Эта хронологически весьма ранняя формация предполагает примат ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся, в основном, к выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир представляет собой в те времена универсальную родовую общину. А это значит, что основной идеологией общинно-родовой формации является мифология. Об этом и трактуется у нас специально в своем месте 1.
б) Во времена общинно-родовой формации человеческое мышление в основном является мифологией,— это как будто является истиной общепризнанной. Но в настоящей нашей работе мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, весьма малоудовлетворительно. Ведь недостаточно засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена человек мыслит мифологически. Важно установить, почему же именно так он мыслит. Обычно говорится, что мифологией человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить такую логическую после-
довательность первобытного мышления, чтобы последовательно и систематически одни факты объяснять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что солнце — это какой-то очень большой человек, который разъезжает на огненной колеснице, запряженной огненными конями, и разъезжает регулярно по всему небу? Ведь это значило бы объяснять одно непонятное явление другим еще менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть специального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактно-логические умозаключения? Ограничивать такое универсальное явление, как мифология, только определенным типом мышления — это значит находиться в плену очень дурного и чересчур абстрактного идеализма.
На самом деле мифология если и служит целям мыслительного обобщения, то это, конечно, отнюдь не в первобытные, а уже в последующие века человеческого развития. Наделение природы человеческими образами — это вначале вовсе не результат мыслительного объяснения, но результат того, что в те времена человек вообще не может мыслить вне своих общинно-родовых отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-историческая жизнь только и базируется на этой безусловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась как общинно-родовая формация, т. е. как мифология,— это не было результатом развития абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось. И можно только пожалеть, что в исторической науке, изучающей мифологию, так мало обращается внимания на общинно-родовую основу античной мифологии.
Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиции), то при таком положении дела становится весьма понятным многое в античности, что обычно констатиру-
ется как факт, но для чего не дается ровно никаких социально-исторических объяснений.
в) Откуда же такая сила античности, что она неизменно воскресает и превозносится в течение целых веков? А это происходит только потому, что человеку, при всех успехах его цивилизации и при любом торжестве рассудочных построений, очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение всей своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не есть случайное явление, а нечто в человеческой, да и во всей природной жизни весьма глубокое и неискоренимое.
В века интенсивного развития человеческого интеллекта не следует забывать, что человек все же связан с обыкновенными, чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собственную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как живые, то они также и движутся сами собой, т. е. что они часто самодвижны, что каждая вещь не сводится на свои свойства, которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь имеет еще и носителя всех своих свойств, на них не сводимого, и что в конце концов также и весь мир в своем предельном обобщении есть тоже такая же вещь материальная, чувственная, не сводимая на свои отдельные проявления и в то же самое время живая, самодвижная и одушевленная.
Но позвольте, ведь это же и есть не что иное, как античное мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения — это есть, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие в период крайнего развития рассудочной цивилизации, не должны удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и красоты считали космос, космос материальный, физический, чувственный, одушевленный и вечно подвижный. Видимый космос был не чем иным, как просто звездным небом. Мы не будем удивляться тому, что в основе такого космоса полагались идеи, и это не только у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже называвшего свои атомы идеями. Ведь это греческое слово «идея» (того же корня, что латинское video или русское «видеть») только и обозначало «то, что видно», все равно — глазами или умом.
Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос назывался богом. Ведь кроме существования такого физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего другого не было. Космос зависел только от самого же себя, был сам для себя основой, сам себя создавал и сам собою управлял, тем самым создавал и все, что внутри него, и вечно управлял тем, чем он сам фактически являлся. Такой космос был для тех времен божеством и притом божеством окончательным и абсолютным. А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только принципами отдельных сторон все той же чувственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.
Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими богами и вот почему мифология всегда играла в ней огромную роль, настолько огромную и гениальную, что этих античных богов образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегорически или символически, и философски, и исторически, и коллекционерски. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе не может культурное человечество и до последнего времени. А ведь все это уходит своими корнями в общинно-родовую формацию.
г) В конце концов, необходимо отметить еще и то, что столь обычное для философии разделение идеи и материи целиком и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение будет трактоваться после перехода общинно-родовой формации к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама мифология, мифология в чистом виде, мифология буквальная и субстанциальная (а не переносная) совершенно лишена противоположения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом или ее назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут различны. Но дело в том, что в период общинно-родовой формации совершенно нет и не может быть логического различия между идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена определяется по происхождению своей идеей, а идея своим осмыслением вещей тоже порождает собой вещь. Но все дело в том и заключается, что во времена этой формации всякий род так буквально и понима-
ется как именно род и все порождающее так буквально и понимается как таковое, и то же самое надо сказать и о порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху есть родители, т. е. отец и мать; а порождение так и трактуется в виде сыновей и дочерей, внуков, правнуков и вообще потомства.
Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет идею отцом, а материю матерью и когда он возникшую из соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи. В своем «Тимее» (41 а, 50 cd) он буквально так и трактует построяемый космос как сына божия, поскольку для оформленного космоса требуется материя, но также и форма этой материи, ее идея.
Наши комментаторы и историки обычно проходят молчанием такого рода суждения античных философов. Это ложная позиция историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически. Мы должны объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и порожденной вещи как реального потомства их реального брака. А так как подлинным объяснением для нас может быть только объяснение социально-историческое, то вот вам все объяснение: это есть у Платона рудимент общинной идеологии. Социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как мы пытались показать в своем месте 2, и оно отнюдь не сводится только на одни общинно-родовые пережитки. Но указанное нами суждение Платона несомненно уходит своими корнями в общинно-родовую формацию.
д) Между прочим, от общинно-родовой неразличимости идеи вещи и самой вещи зависит еще одна замечательная особенность истории античной философии, если понимать эту историю как нечто целое. Если идея вещи, а это есть смысловая сущность вещи,— и сама материальная вещь неразличимы, то значит, что во всякой вещи мы сразу и притом чисто материально видим и ее идею, и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее проявление. Такое единство сущности и явления есть выражение вещи. А выражение вещи как раз и есть то, чем занимается эстетика. Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые привлекаются здесь для изображения внутренней жизни. Мы видим в картине не внутреннее только и не внешнее только, но и то и другое сразу и одновременно, взятое в своей полной неразделимости. Различимостью
того и другого занимается наука эстетики. Но само эстетическое восприятие не занимается этим различением, которое могло бы только отвести его в сторону.
Так вот и получается, что вся античная философия есть в конце концов не что иное, как эстетика. Эстетика есть и необходимое начало для философии и необходимое ее завершение. И вся античная философия, уже отошедшая от абсолютизма общинно-родовой формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, только и будет заниматься в конце концов одним вопросом, а именно — вопросом о соотношении идеи и материи. При этом всегда будет заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи и античной философской материи. Это следствие далеко не всегда очевидного, но всегда удивительным образом интенсивного значения общинно-родовой формации.
3. Примерный систематический обзор философских результатов общинно-родовой формации. Об этих результатах обычно говорится мало и скупо и уже тем более не говорится систематически. Однако нам представляется, что история античной философии в настоящее время достаточно изучена для построения этих результатов в систематической форме. Поскольку надстроечное влияние общинно-родовой формации почти совсем не продумывается и не излагается, постольку систематический анализ этого влияния в настоящий момент может быть, конечно, только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде вовсе не с целью получить окончательные выводы, но с единственной целью только поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.
И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребляются некоторого рода общие фразы, которые, в конце концов, отражают античную действительность, несмотря на свою банальность, но которые все-таки весьма далеки от необходимого здесь историко-критического понимания предмета.
Мы, например, часто утверждаем, что античный человек близок к природе, а вот человек нового и новейшего
времени, дескать, далеко ушел от природы. Вообще говоря, это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая такое значение для античности,— обычно остается без разъяснения. Часто пишут, что античные боги есть результат обожествления природных явлений. Но что такое эти природные явления,— тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И затем, как понимать это «обожествление»? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Тут явно логическая ошибка idem per idem, когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же на первом плане, в отличие от средневековья и нового времени, постольку и мы все же должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.
а) Общинно-родовая формация знает вполне земного человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями. Это значит, что то мышление, которое возникает в дальнейшем на основе такой формации, будет иметь своим предметом 1) материальную, т. е. пространственно-временную вещь, 2) живую, 3) одушевленную и 4) мыслящую и мыслимою, но только в пределах родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-коллективистического мышления, о которой мы сейчас сказали, общим термином соматизм (от греческого слова söma, что значит «тело»). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на основании, при помощи и в целях общинно-родового коллектива,— вот основной предмет античного мышления, поскольку и насколько оно находилось под влиянием общинно-родовой формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой форме) с самого ее начала и до самого конца. Но такого рода соматизм есть только первый пункт нашего исследования.
б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном виде. Отсюда еще две ярких осо-
бенности античного мышления. Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельческой формации античный ум начнет действительно дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, прямо можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и уточнениям и к такого рода «спорчивости», которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже величественный Платон — и тот любил поспорить и мастерски изобразил для нас эту стихию спора в античности. Аристотель в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную изображению терминов с разными значениями, т. е. дает буквально самый настоящий философский словарь. О том, что греки и римляне были создателями всей мировой риторики, об этом и говорить нечего.
Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с такой же страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое и буквально барахтаться во всех подобного рода типах становления, нерасчлененного и сплошного изменения, во всякого рода непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.
Отсюда к числу основных особенностей античного мышления, связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно отнести еще 5) дискретность и континуальность. Ведь лишь в архаической мифологии все не только отличается от всего, но все и переходит во все, все превращается во все. И так как первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается всеобщее оборотничество, всеобщая способность любой вещи переходить в любую другую вещь.
Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей,— это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их родства, везде и одинаково им присущего, ни в каком
случае не может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую другую вещь. А это есть оборотничество.
Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут проповедоваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые переходят один в другой, или когда у предметов будет проповедоваться такой идеальный мир, который совершенно континуальным образом эманирует в мир вещественный и отсюда обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного рода учения есть не что иное, как теория всеобщего оборотничества, переведенная на язык рассудочных понятий.
в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Именно — если эта дискретность и эта континуальность непрерывно и обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они существуют также и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же самое время есть нечто континуальное, т. е. единство свершается в ней самой по-разному в отдельных ее моментах. Каждая такая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя и присутствует в них везде по-разному. А если речь идет еще и о живой и одушевленной вещи, то ясно, что наличная в ней единораздельная цельность создает ее изобразительную форму, ее живое начертание, видимый и осязаемый ее организм, ее физиономию. Ведь под физиономией вещи обычно и понимают ее единораздельную цельность, т. е. ее организм, данный вполне непосредственно и чувственно-осязаемо. Можно сказать даже больше того. Поскольку такая вещь есть живая, т. е. определяет сама же себя, двигается сама от себя и сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, т. е. произведение скульптуры. И, следовательно, указанная у нас выше противоположность дискретности и континуальности есть только начало харак-
теристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6) скульптурна.
Если первые четыре из указанных нами выше существенных признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи можно характеризовать как I. соматизм, то пятый и шестой признаки, очевидно, можно формулировать как II. физиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности и континуальности (5), а потом, вследствие телесной субстанциальности этих признаков, и в виде скульптурного их результата для каждой отдельной вещи (6).
г) Мы ведь уже сказали, что в те времена решительно вся природа и решительно весь космос трактуются как универсальная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать также еще и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться нами не просто в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно — как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.
Здесь сразу же становится видным то, что телесная текучесть дискретных моментов нагружается космологическим содержанием, но, конечно, таким, которое все же не выходит за пределы материально-чувственной текучести. Наивысшая цель и предельное обобщение всех отдельных внутрикосмических процессов не может быть вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным обобщением материально-текучих вещей, космос уже по этому самому не может быть чем-нибудь невещественным, нематериальным, сверхчувственным.
Поэтому континуально-дискретное становление вещей, создающее в своем пределе космос, является уже не просто абстрактно-мыслимым становлением. Такое становление в каждой своей точке уже содержит свою будущую цель. И поэтому мы должны говорить здесь о самостоятельности такого становления (если оно действительно смысловым образом нагружено); и мы здесь предложили бы поздний античный термин 7) генесиургия (от греческих
слов genesis, что значит «становление», и ergon, что значит «дело», «осмысленное свершение»). А так как подобного рода реально-смысловая нагрузка этого становления заключается в его целевой направленности для возникновения космоса, то, очевидно, в целях достижения последней ясности мы должны здесь фиксировать еще и 8) телесиургию (это тоже термин поздней античной философии, состоящий из двух слов — telos, «цель» и опять-таки ergon). И, поскольку имеется в виду образование чувственно-материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего термина «космологизм».
Наряду с указанными у нас выше общими категориями соматизмаи физиономизмаздесь, очевидно, возникает III. группа существенных признаков общинно-родового мировоззрения, которая, обнимая собою три последние категории, должна характеризоваться как предельно обобщенный соматизм, или как соматизм космологический.
д) Итак, мы сказали, что такое вещи и природа в их общинно-родовом понимании и также — что такое рисунок каждой отдельной вещи, ее физиономия и что такое возникающий отсюда чувственно-материальный космос в целом. Ясно, что у нас остается неформулированной IV. внутренняя жизнь этого первобытного космоса. Думается, нет никаких оснований доказывать ту банальную истину, что первобытный коллектив имеет самодовлеющее значение и что отдельные члены этого коллектива только весьма относительно и условно могут быть выделяемы из родовой общины, порождением которой они являются. На самом деле, только родовой коллектив и обладает самодовлеющим характером. Ему принадлежат и средства, и орудия производства. Он распределяет трудовые процессы между отдельными своими членами. И, наконец, он же является и единственным распределителем, продуктов труда своих членов.
Все это можно перенести на космос в целом. Он тоже мыслится происходящим исключительно из родовых отношений. А так как в те времена решительно все вещественно, то именно Земля трактуется как мать всего существующего, как мать всех богов и людей. Она порождает из себя прежде всего Небо-Урана, потом вступает с ним в брак, и от этого брака постепенно возникают боги и люди. Эти боги и люди есть только результат обобщенного представления тех или иных сторон космически-
материальной действительности. Все, таким образом, рождается землей, и все, таким образом, возвращается в ту же землю. В античности не боги создают мир, но мир создает богов, и, как это можно сказать ярче,— именно земля создает всех богов и людей. В общинно-родовом сознании именно земля есть мать всего, и притом не в каком-нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне субстанциально, т. е. буквально.
Всмотримся, однако, ближе в эту структуру общекосмической жизни, как она представляется во времена первобытного коллективизма.
Ясно прежде всего то, что вне родовой общины здесь ничего не мыслится, что она обнимает собою решительно все и что это все существует и само по себе и во всех своих проявлениях. Если мы хотя бы на краткое время представим себе в раздельно-понятийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то нам придется употребить позднейший философский термин «всеединство». Родовая община безраздельно существует везде и всем управляет, так что каждый член этой общины есть он сам и в то же время он есть не что иное, как одно из проявлений общего родового коллектива. Для тогдашней космической структуры существенны категории: 9) всеединство родовых отношений; 10) эманатизм для всего, что существует внутри космической общины (латинское emanatio —«истечение», «излучение», «исхождение»); 11) «возвращение» всего появившегося из космической родовой общины к ней же самой в силу указанного принципа всеединства (это тоже позднейший философский термин, греческое epistrophe, или латинское reversio); 12) вечное возвращение, поскольку космос, будучи живым организмом, вечно нарождается, вечно расцветает, вечно распадается, вечно погибает — и так до бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что интуитивно мыслится в те времена вообще обо всем существующем. Частным случаем такого всеобщего циклизма является даже и структура космоса, который состоит из звездного неба, земли посредине и такого же полушария под землей: это — 13) шаровидность космоса. Интуиция шара и круга пронизывает решительно всю античность, так что совершенной формой движения является не прямолинейное движение, но обязательно круговое.
е) Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не первобытный коллективизм, а очень развитая
диалектика становления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма или материализма. Совершенно правильно, это самая настоящая диалектика. Но, во-первых, она дана здесь отнюдь не мыслительно, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто интуитивно, наглядно и непосредственно. Во-вторых, здесь действует не просто интуиция вообще, но именно чувственная, материальная, вещественная интуиция. И, в-третьих, это и не просто вещественная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных общинно-родовых отношений.
Подчеркнем, что все позднейшие теории циклического всеединства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно пережитые человеческим сознанием еще на общинно-родовой стадии развития. Нечего и говорить о том, что все эти категории циклического всеединства были даны тогда только в своей полной неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких моментов еще не есть их объективное отсутствие. И здесь чрезвычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами общинно-родовой формации философия тщательнейшим образом охраняет эту всеобщую неразличимость.
ж) Но тут нам остается формулировать еще одну особенность общинно-родового сознания, которая вытекает из того, что родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя создает и сама собою управляет: это — V. самообоснованность чувственно-материального космоса как предельного обобщения общинно-родовой жизни.
Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей,— все и есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. А вот оказывается, это вовсе не так. Ведь родовая община обязательно охватывает собою и все те члены, из которых она состоит. В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно во всем. Вот в чем разгадка упорного и неуничтожимого античного стремления формулировать сверхразличимое единство. И это есть в своей основе тоже не что иное, как признание самодовлеющего и вездесущего принципа родовых отношений в период первобытного коллективизма: это — 14) сверхрефлективный характер первобытных представлений о космосе.
И, наконец, сверхрефлективный характер первобытного мышления, конечно, не может оставаться без своей конкретизации. Но тут могла быть только такая конкретизация и такое различение неразличимого, какое еще не обладает чисто мыслительными и рассудочно формулированными понятиями. И поскольку исходное различение, на котором базируется философская мысль, есть различение того, что есть, и того, чем оно является, т. е. различение идеи и материи, то первобытное сознание и обладает такими различными моментами, которые различаются целостно, но отнюдь не с точки зрения наличия в них противоположности идеи и материи. И такая форма различия, в которой еще нет противопоставления идеи и материи, есть 15) мифология. Каждый живой представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что иное, как миф.
Боги, демоны, люди и неорганическая природа различны между собою, но для них вовсе не характерно разделение идеи и материи. Все существующее в те времена одинаково идеально и материально, поскольку сама родовая община тоже одинакова и материальна, будучи системой родовых отношений, и идеальна, поскольку она основана сама на себе, а не на чем-нибудь другом. И все реальные факты исторической действительности в этом отношении только и говорят об одном: миф одинаково и материален, и идеален. Потому-то в последующие времена он будет казаться фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещественно, субстанциально, целиком материально и целиком зримо физическим зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится это субстанциальное тождество идеального и материального, он будет пониматься только относительно, условно и переносно. Само это противоположение идеи и материи есть уже результат гибели мифологии.
Эти две особенности общинно-родового космоса, т. е. его сверхрефлективность и, с другой стороны, его мифологичность, являются, по-видимому, завершительной характеристикой всех первобытных космических представлений вообще, включая не просто представление о космосе в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы — это внутренняя жизнь чувственно-материального космоса в его общинно-родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами не только внешняя и не только внутренняя жизнь
космоса, но его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый абсолютизм,.
4. Заключение. Подытоживая характеристику общинно-родового мировоззрения, напомним, что предлагаемый нами здесь обзор существенных признаков является пока еще примерным, в достаточной степени условным и предварительным. Но относительно общинно-родового мировоззрения говорится обычно мало и так невнятно, что мы решились хоть бы некоторые относящиеся сюда тезисы формулировать по возможности точнее, так, чтобы их можно было просто перечислить. Это отнюдь не конец исследования, а только его начало, да и то предположительное.
Общинно-родовая формация чувствуется в античной философии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только одна стихия античной философии. Античная философия развивалась в течение рабовладельческой формации, и это совсем другая стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного изучения истории античной философии, то, очевидно, и рабовладельческие корни античной философии тоже потребуют от нас самой серьезной разработки. Сейчас же мы хотим установить только одно: как бы ни была сложна последующая античная философия, ее интуитивные корни уходят в общинно-родовую формацию.
а) В связи с ростом производительных сил и, в частности, в связи с ростом населения и территории в течение VII в. до н. э. в античном мире возникает потребность частичного освобождения трудящегося от безусловной власти общинно-родовых авторитетов и предоставления ему известной личной инициативы. Эта личная инициатива не могла сразу же получить для себя совершенное оформление, поскольку даже и последующие, более развитые формации также не могли достигнуть этого совершенства.
Главное, однако, в том, что уже происходило разделение умственного и физического труда, которое на первых
порах тоже отличалось весьма неразвитым и глобальным характером. Одни стали заниматься только физическим трудом, а другие — только умственным. Это обстоятельство и было глубочайше связано с новой социально-исторической формацией, а именно — рабовладением.
Известные слои населения получали в те времена доступ специально к умственной жизни, и огромное культурное развитие сказалось прежде всего в области наук и искусств, что и заставило Ф. Энгельса квалифицировать это начальное рабовладение как весьма прогрессивное. И эта прогрессивность еще долгое время сказывалась в античности, покамест рабовладение не исчерпало себя и не превратилось в реакционную силу. Общий характер рабовладельческой формации был у нас формулирован подробно 1.
б) Мы всячески подчеркивали бы важность описательно-фактических исследований античного рабовладения, чтобы тем самым в окончательной форме разъяснить существо предлагаемого нами здесь исследования. Мы укажем, например, на большую важность исследования микенского и гомеровского рабства у наших историков. Труды А. Я. Ленцмана, Д. П. Каллистова, С. Я. Лурье вскрывают огромную сложность вопроса, начиная от принципиальной характеристики микенского государства как классового и кончая полным отсутствием каких-нибудь твердых указаний на классовую рабовладельческую организацию. В этом вопросе мы занимаем среднюю позицию, для чего в свое время мы тоже приводили соответствующие исторические доказательства 2.
Родовой строй в течение VIII—VI вв. до н. э. постепенно переходит в рабовладельческое государство, реформы Дракона, Солона и Клисфена окончательно лишают власти исконную родовую знать, вместо прежних чисто родственных объединений возникает рабовладельческий полис, в котором территориальное сожительство соседей берет решительный перевес над узкородственными связями. И здесь тоже была своя сложная и трудная проблематика, с которой можно познакомиться у разных наших историков. Здесь мы обратили бы внимание на работу
Ю. В. Андреева 3, посвященную раннегреческому полису. Но даже когда рабство в Аттике установилось в V b., обращает внимание пестрота и противоречия в аттическом рабовладении, здесь можно найти элементы и весьма отдаленных веков 4.
Сложность и запутанность перехода от одной формации к другой и фактическое отсутствие резких хронологических или территориальных разрывов и границ не может помешать нам противопоставлять общинно-родовую формацию и рабовладельческое государство если не фактологически, то, во всяком случае, категориально. Общинно-родовая формация — одна категория, а рабовладельческая формация — другая категория, как бы ни были спутаны и неразличимы между собою их фактически-исторические границы. Родовое деление аттического населения на филы, фратрии и роды сохранялось, несмотря на успехи рабовладельческого государства. В середине V в. Эсхил в своих «Евменидах» все еще рисует борьбу патриархата, представленного Аполлоном, и матриархата, представленного Эриниями, а также все еще воспевает прогресс афинской государственности и гражданственности в связи с учреждением ареопага Афиной Палладой.
Фактическая история античного рабовладения исследуется у наших историков подробно и глубоко, а подчас даже всесторонне. Следует назвать такие общие работы, как, например, работы К. М. Колобовой 5. Процесс разложения классического полиса, приведший к позднейшим мировым военно-монархическим организациям, явился темой большой книги, с участием разных авторов 6. Мы бы особенно отметили тщательность работы наших историков в отношении эллинистически-римского рабовладения 7.
Эти весьма содержательные исторические исследования можно назвать описательно-фактическими. Дается трудно обозримый материал пестрейших и запутаннейших фактов и те или иные, тоже опирающиеся на конкретный материал, обобщения. Наши историки делают свои заключения и относительно некоторых уже не только экономических, но и общекультурных слоев исторического процесса. Например, Е. М. Штаерман 8 в своей блестящей характеристике истории рабовладения в Риме III в. н. э. рядом с характеристикой политики императора Галлиена дает социально-исторический анализ и философии неоплатоника Плотина, который был близок к императору. Тот
же автор посвятил целое исследование специально идеологии угнетенных классов римского населения9. Много интересных наблюдений в области надстроечных элементов можно найти и в других местах 10.
Однако дело заключается в том, что при переходе от одного исторического слоя к другому нельзя ограничиваться только теми категориями, которыми характеризуется исходная в этих сравнениях область. Экономическая область — определенная категория. Но, как это естественно думать, философия, наука, искусство, религия и т. д. — все новые и новые категории, без учета которых сравнение разных слоев исторического процесса потеряет свой смысл и вульгарным образом сведется на механическое распространение первой и исходной области в каждом таком сравнении. Экономическая область характеризуется как состояние производительных сил и производственных отношений и, в конце концов, как способ производства. Но философия, например, или мифология вовсе не говорят ни о каких производительных силах и производственных отношениях и ни о каком способе производства. Они говорят о состоянии мышления. И для того, чтобы в этом сравнении философии со способом производ-
ства сохранить специфику философии, нужно определить и выставить на первый план эту мыслительную категорию и уже в этой мыслительной области находить такую же структуру, которая свойственна и способу производства. Поэтому между философией и экономикой нет ничего общего по содержанию. Но зато очень много сходного и даже тождественного по структуре разных содержаний, т. е. по методу развертывания разных содержаний.
Вот почему при изучении пестрых материалов истории описательно-фактический метод хотя и стоит на первом плане, но отнюдь не является единственным. Сравнивая между собою разные слои исторического процесса, мы должны исходить не только из фактов, которые для них характерны, но также еще и устанавливать те специфические категории, которые характерны для сравниваемых областей, и категории эти синтезировать тоже не просто фактически, и не просто описательно, но также еще и логически или, точнее сказать, диалектически, т. е. диалектически-категориально, поскольку здесь идет речь именно об общесмысловых категориях фактов, а не просто о самих единичных фактах. Это совсем другой тип исследования. Но описательно-фактический метод — это тоже своя самостоятельная и оригинальная область, которая и не нуждается в защите.
Кроме того, следует заметить, что необходимые для каждого исторического слоя специфические категории историки иной раз используют без всякой сознательной их формулировки. Историки часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев, которые они сравнивают между собою, так что для избежания вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно и не употреблять терминов «диалектика», «категория», «совпадение противоположностей» и др., но фактически пользоваться ими 11.
в) Итак, для того, чтобы наша тема о рабовладельческом характере античного мышления получила точную определенность, мы должны с самого же начала совершенно принципиально ограничить свою задачу. История античного рабовладения, как мы уже сказали, разработана у наших историков настолько подробно, что в небольшой работе для нас нет никакой возможности сразу говорить о бесконечных соответствующих исторических подробностях, характерных для той или иной эпохи рабовладельче-
ского мышления. Чтобы учесть все бесконечное разнообразие античного рабовладения во все периоды античной истории и на всех ее территориях, нужно было бы написать тоже несколько томов, подобно тому как и сама история античного рабовладения тоже представлена у нас многими томами и многими статьями. Сделать все соответствующие выводы для античной идеологии и для истории рабовладельческого мышления — задача не только преждевременная, но для настоящего времени даже и совершенно невозможная, невыполнимая.
г) Поскольку теория рабовладельческого мышления еще не была задачей специальных исследований, в настоящий момент в этой области можно ставить только самые общие проблемы. Мы возьмем только рабовладение в самой общей форме, отвлекаясь от всех его исторических и местных особенностей, и попробуем сделать такие же общие выводы, вытекающие из него, для характеристики античного мышления.
Само собой разумеется, что такого рода исследование по необходимости окажется тоже слишком общим и потому слишком абстрактным. Однако другого выхода нет. Говорят об античной литературе вообще, об античном искусстве вообще, об античном государстве вообще, об античной религии вообще, несмотря на то, что все эти области античности тоже разработаны весьма подробно и тоже обладают весьма пестрыми особенностями. Но если это касается ярко разработанных сторон античного мира, то это тем более позволительно в отношении рабовладельческого мышления, основные черты которого до сих пор еще вовсе не разработаны. Приходится начинать с наиболее общих и наиболее абстрактных сторон рабовладельческого мышления. И только в дальнейшем можно надеяться на появление таких исследований, которые будут анализировать рабовладельческое мышление уже и для разных периодов и местностей рабовладения. Абстрактность начальной стадии нашего исследования не может быть порицаема, а может быть только одобряема ввиду своей предварительности и первоначальности.
д) Итак, прежде всяких других рассуждений мы должны определить рабовладение как особого рода общую, но
специфическую категорию. Оставим в стороне обширные исследования о том, какие были рабы фактически, какие были рабовладельцы фактически и какие были между ними отношения фактически. Нас интересует сейчас сам раб как особого рода категория. И это, как мы надеемся, и создает для нас основу для понимания философии, какой она была в период рабовладельческой формации. При определении раба мы находим такую твердую опору, лучше которой нельзя было и ожидать. Это — учение Аристотеля о рабах. Аристотель, во-первых, это есть греческая классика; а, во-вторых, это есть высочайшая точность и определенность мысли. Посмотрим, что он говорит о рабах.
Аристотель пишет («Политика», 12, 4, 1253 b 31—32): «И приобретение собственности требует для себя массу орудий, раб же является в известной степени одушевленной частью собственности». Далее читаем (6, 1254а 8—13): «Понятие „собственность" нужно понимать в том же смысле, в каком понимается понятие „часть". А часть есть не только часть чего-либо другого, но она немыслима вообще без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и абсолютно принадлежит ему». Итак, раб есть часть того целого, которое есть либо господин, которому он принадлежит, либо то его имущество и собственность, орудием приобретения которых он и является. И далее (7, 1254а 14—17): «Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собою орудие активное и отдельно для себя существующее». И еще («Евдемова этика», VIII 9, 2, 1241b 22—24): «Раб есть как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы неодушевленный раб». При всем этом Аристотель подчеркивает именно физическую сторону в определении раба («Политика», 12, 20, 1255b 11—12): «Раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела».
Из всех этих текстов Аристотеля с полной ясностью вытекает определение раба именно как общей категории независимо от бесконечного разнообразия и пестроты исторического функционирования рабства в разные времена
и на разных территориях. По Аристотелю, раб есть не человек и не личность, но вещь и, попросту говоря, физическое тело. Однако эта вещь есть не просто мертвая и неорганическая природа. Эта вещь — живая и одушевленная. Кроме того, поскольку раб, хотя и не есть человек целиком, есть вещественная сторона все-таки же человека, то в этом смысле он даже и разумен. Тем не менее, оставаясь в основе вещью, он все же принадлежит господину, причем Аристотель весьма метко и характерно рисует эту принадлежность. Раб принадлежит господину, как часть принадлежит целому. Часть существует отдельно от целого и является в некотором смысле чем-то самостоятельным и чем-то даже самостоятельно действующим. Но эта самостоятельно действующая часть совершенно бессмысленна, если брать ее в отрыве от целого. А это целое есть или господин, или его имущество. Раб и есть физическая часть или самого господина, или его имущества. А именно — он есть только их орудие, их вполне вещественное орудие, поскольку раб есть вещь. Но раб — такое интересное орудие, которое способно производить целесообразную работу, хотя и без всякой личной и разумной инициативы, но только в силу осмысления своей работы указаниями, исходящими от господина.
У Аристотеля мы имеем точное определение понятия рабства в том виде, какое имело это рабство в античности. Менее точную, но все же категорическую картину рабства мы имеем и в других текстах античной литературы. Но мы отметили бы здесь еще только два важных текста.
Первый текст — это псевдо-аристотелевский трактат «О мире», относящийся к I в. до н. э. Представление об этом трактате можно получить по нашему изложению в одном нашем предыдущем исследовании 12. Как мы показали, здесь прямо идет речь о космическом рабстве, поскольку все в космосе устроено так, что одно безусловно подчиняется другому. Это вполне аристотелевская мысль, но только проводимая не в виде философской категории, а в виде описательной картины.
Другой текст о рабстве принадлежит ритору IV в. н. э. Либанию, посвятившему своим рассуждениям на эту тему целую речь (XXV Foerst.).
Либаний исходит из представлений о всеобщем рабстве людей и богов, т. е. также из представлений о космическом рабстве. Оказывается, что боги являются рабами не только своих страстей, но рабами судьбы в лице великих Мойр. Воля Мойр безусловно распространяется также на все потребности и стремления любого человека, почему можно вполне сделать вывод о рабстве господина перед судьбой, не меньшем, чем рабство раба перед господином. Таким образом, рабство нисходит на Землю с самых высот, с небес, где восседает на троне судьба (4—13). По Либанию оказывается также, что рабство — это не только зависимость одного человека от другого, но и покорность людей своим прихотям, приверженность их различным порокам и таким страстям, как чревоугодие, гнев, игра в кости, зависть, корыстолюбие, жадность к золоту, неумеренность в любовных наслаждениях (15—27). В некотором смысле раб, ухаживающий за своим господином, свободнее этого последнего, так как он имеет возможность бежать от него, а господин не скроется от самого себя (28—29). И если тела свободных и рабов вылеплены из одной глины Прометеем, то и рабство распространяется в равной мере и на свободных. Оно — всюду (30—31). Господа отнимают у рабов свободу по своему произволу, но их собственная свобода ограничивается и отнимается законами (34). Кроме того, люди становятся рабами не только законов и правителей, но даже рабами собственных профессий, когда земледельцы, моряки, жрецы, атлеты, софисты — все зависят от природы, от морской стихии, от строжайших правил и обрядов, от настроений публики и ее привязанностей (35—50).
Но правители, в свою очередь,— тоже рабы и законов, и обстоятельств, и своих граждан, как бы ни сравнивали они себя с пастырями народа или кормчими (52—59). Пресловутая афинская демократия и ее вожди наподобие Перикла только по видимости жили в совершеннейшей свободе, а на самом деле тоже подвергались лютому насилию (60—62). В свою очередь, спартанцы, усмиряющие илотов, трепещут перед ними, поскольку жизнь господ сопровождается ненавистью со стороны раба (63—64). И даже мифологический Геракл, рабски служащий царю Еврисфею, внушает последнему такой страх, что превращает его в жалкого раба (65).
Любой хозяин дома является, по существу, как на это указывал еще Менандр, рабом, взваливая на себя заботы и о своих подчиненных и о своем благосостоянии (66—68). Даже свобода тиранов — тоже видимость, поскольку они рабы своего окружения, в любую минуту готового сбросить своего властителя (69). Итак, заключает Либаний, «никто не свободен» (72).
Само собой разумеется, что у Либания мы находим расширенное, и не только экономическое, понимание рабства. Однако чисто экономическое понимание класса вообще не существовало раньше появления буржуазно-капиталистической формации. Общественная жизнь во времена рабовладения и феодализма еще не была настолько дифференцирована, чтобы можно было говорить о специфической функции экономики. Об этом более широком значении термина «класс» в период рабовладельческой и феодальной формаций нужно говорить отдельно. Сейчас же можно сказать только то, что Аристотель точнее всего сформулировал именно античное понимание рабства. Последующие античные писатели ничего нового к этому не прибавили.
е) Это замечательное определение раба у Аристотеля мы и положим в основу нашего сопоставительного анализа античной культуры и философии с ее рабовладельческой основой. Но прежде чем произвести этот анализ в систематической форме, следует рассмотреть еще ряд вопросов, на которые так или иначе необходимо ответить.
Здесь прежде всего бросается в глаза глубокое своеобразие рабовладельческой формации в сравнении с общинно-родовой. Ведь если во времена общинно-родовой формации родственные отношения возникали сами собой естественным путем, так что и само экономическое использование этих отношений тоже возникало само собой и тоже вполне естественно, то в период возникновения рабовладельческой формации, ввиду прогресса в самостоятельности отдельных индивидуумов и отдельных семей, необходимым образом возникло, как сказано, мощное разделение труда и, прежде всего, разделение труда умственного и физического. Но это тотчас же привело и к необходимости умственно регулировать физический труд, т. е. к необходимости систематического управления рабскими массами, исходящего уже от физически не работающих, но умственно вооруженных господ. Вместо прежней об-
щинно-родовой интуиции возникла рабовладельческая рефлексия; и потому вместо наивности прежней мифологии, возникавшей как результат переноса родственных отношений на всю природу и на весь мир, появилась настоятельная потребность задумываться над этим живым и одушевленно-разумным космосом. Оставить этот мифологический космос в стороне было невозможно в той же мере, в какой невозможно было расстаться и с родственными отношениями. Все же, однако, это была уже не просто интуиция одушевленно-разумного космоса, но и рефлексия над ним, т. е. философия.
2. Идеология в период рабовладельческой формации.
а) Зародившаяся в рабовладельческой формации умственная жизнь не имела для себя никакого предмета, кроме все того же живого и одушевленного космоса, который был и в прежней народной мифологии. Правда, буквальная и субстанциально понимаемая мифология уже не могла удовлетворять мыслящих людей. Зародилась яркая потребность анализировать эту мифологию, расчленять ее и представлять в виде тех или иных образующих ее отдельных элементов. С другой стороны, возникала также потребность интеллектуально конструировать всеобщий космос из этих его отдельных элементов. Космос перестал пониматься антропоморфически, но он продолжал пониматься и материально и одушевленно. Космос стал только предельным обобщением самого обыкновенного человеческого тела, которое, в отсутствие развитой техники, т. е. в результате отсутствия чисто умственных методов, могло работать только в меру своих физических сил. Предельное обобщение такого тела — а именно физический, чувственно-материальный космос — стал мыслиться как проявляющий и оформляющий свои собственные телесные силы без всякого воздействия со стороны, т. е. как космос физически самодовлеющий. Те силы, которые внешне направляли его со стороны, были не чем иным, как силой самого же космоса, ограниченной его собственными физическими возможностями, но эти возможности теперь стали трактоваться не интуитивно, а рационально. Это и оказалось принципом первого периода античной эстетики, когда красота начинала трактоваться одушевленно-материально, или, как стали говорить в новейшее время, гилозоистически (hylö — «материя», dzöe — «жизнь)».
Это и было результатом обоснования человеческого физического тела на самом себе, т. е. скульптурой.
Эти наши замечания о рабовладельческом мышлении имеют пока еще слишком общий и предварительный характер. Здесь требуется множество всякого рода разъяснений и уточнений и требуются обширные доказательства. Ко всему этому мы сейчас и переходим.
б) Прежде всего важно не запутаться в предлагаемой нами характеристике рабовладения. Дело в том, что, согласно нашему основному анализу, одушевленный и в то же время чувственно-материальный космос переживался еще на ступени общинно-родовой формации. Уже там были и свой гилозоизм и своя скульптурность. Физическое тело имеет начало, середину и конец, а подобного рода структура, осуществленная в человеческом теле, создает скульптурную трактовку этого тела. Однако не надо забывать того, что в период общинно-родовой формации космос понимался только чисто интуитивно, только непосредственно и без всякого специально-умственного анализа. Что же касается рабовладельческой формации, то она потребовала для себя уже такого умственного развития, для которого живой и одушевленный космос стал предметом рефлексии, т. е. таким предметом, который уже получал некоторого рода понятийную, т. е. абстрактную характеристику. Всем известно, что развитие наук и искусств в древней Греции начинается в период рабовладения, но никто не знает, почему это так. Наш ответ ясный и вполне категорический: рабовладение впервые только и принесло с собою разделение физического и умственного труда.
Раньше космос понимался как живое и одушевленное целое и к тому же как мифология. Но рефлексия, возникшая на почве самостоятельности умственного труда, не могла оставить эту мифологию в нерасчлененном виде. Естественно, что освобожденная мысль прежде всего натолкнулась на понятие материи, взятой отдельно от идеи, и на понятие идеи, взятой отдельно от материи. Для до-сократовской натурфилософии первую роль в действительности играют материальные элементы,— земля, вода, воздух, огонь, эфир. Это — гилозоизм, но не просто интуитивный и не просто мифологический, а такой, который взял за основу именно материю, в то время как у Платона и Аристотеля на первый план будет выдвигаться другой рефлективный момент, а именно идея в противополож-
ность материи. И объединяться материя и идея будут у Платона и Аристотеля тоже не мифологически, но рефлективно. И вообще во всей античности никакой другой основной интуитивной данности, кроме мифологии, никогда не существовало. Но мифология, взятая сама по себе, была в эпоху рабовладения только более или менее отдаленной основой для рефлексии. Сама же античная философия, если ее взять в самостоятельном и свободном виде, всегда только и знала, что боролась с буквальной мифологией и была лишь рефлексией над ней.
в) Живой и одушевленный космос трактовался по-разному и часто в виде микроскопически и изощренно развитой системы понятий. Будучи, в основном, порождением еще общинно-родовой формации, этот скульптурный гилозоизм не оставался принадлежностью только первого периода античной эстетики. Он остался на все то тысячелетие, когда процветала античная философия и эстетика. Античный тип культуры и эстетики остался навсегда одним и тем же, а именно теорией живого и одушевленного, видимого и слышимого и вообще чувственно-материально воспринимаемого и идеально сформированного телесного космоса. И это есть не что иное, как результат переплетения общинно-родовой и рабовладельческой формаций, которые только и могли понимать предмет науки и искусства как чувственно-материальный космос и как сложнейшую рефлексию над этим космосом.
г) Вся античная философия и вся античная эстетика представляет собой сплошное славословие чувственно-материальному космосу, этому предельному обобщению живого и идеально сформированного человеческого тела. Красота — это есть в первую очередь звездное небо с его вечными, правильными и постоянно повторяющимися движениями.
И если что-нибудь другое и трактуется как прекрасное, то только в меру подражания идеально-правильному движению вечного звездного небосвода.
Еще Фалес говорил (A1 = р., 71, 11): «Прекраснее всего космос, потому что он есть произведение бога [то есть беспредельность]». Гераклит говорит (В 124) о «прекраснейшем космосе». О «прекраснейшем виде (eidos) космоса» говорит также и Эмпедокл (В 29), несмотря на свое учение о мирообразующих факторах Любви и Вражды. Демокрит, учивший о вечном возникновении и гибе-
ли миров, все же думал (А 40), что «наш космос находится в расцвете».
Об Анаксагоре имеется также и другое сообщение (59 А 30): «Когда кто-то спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не родиться, последний сказал: „Чтобы созерцать небо и устройство всего космоса"». У близкого к Анаксагору драматурга Еврипида читаем (тот же фрагмент Дильса), что «счастливец тот, кто созерцает нестареющий космос бессмертной природы».
Однако, не говоря уже о материалистах, такой крайний идеалист, как Платон, думает не иначе.
Ввиду устойчивой и совершенно ошибочной традиции значение звездного неба для Платона мы должны всячески подчеркивать. В его «Тимее» (92 с) мы читаем: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» (пер. С. Аверинцева). О значении звездного неба для совершенствования человеческой души в том же диалоге (90 d): «Если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена». О значении астрономии для человеческого благочестия можно читать также еще в «Послезаконии» (985е — 992е).
Самое же главное — это то, что созданная еще в период общинно-родовой формации чувственно-материальная эстетика осталась в античности навсегда.
Платон — идеалист, потому что он конструирует чувственно-материальный космос при помощи абстрактных понятий, а именно «ума» и «необходимости». Но и для него этот чувственно-материальный космос является последней и наивысшей красотой. Идея у него, как и у Аристотеля, отлична от материи. Но по существу своему, т. е.
по своему содержанию, эта идея есть не что иное, как смысл самих же материальных вещей.
Аристотель в этом отношении достиг последней ясности. Для него идея вещи есть не что иное, как ответ на вопрос о том, что такое данная вещь. При таком условии можно сколько угодно рассуждать об идеях и можно сколько угодно отличать и отделять их от вещей, фактически, все равно идея вещи не существует без вещей и всегда является не чем иным, как их смысловым отражением.
д) Делается понятным также и то, что античные боги нисколько не противоречат общеантичному стихийному материализму. Они являются только принципами тех или иных областей чувственно-материального космоса. Это есть не что иное, как античные законы природы. Если их и представляли как конкретных богов, то, несмотря на обобщенный характер их образов, в силу могущества общинно-родовой формации, это были самые обыкновенные человеческие существа, со всеми недостатками и слабостями, поскольку они были только идеальным отражением самой обыкновенной природно-человеческой жизни. Такие боги не были опасными для античного чувственно-материального абсолютного космологизма. Наоборот, они были его принципиальным обоснованием.
Античность знала, что такое законы природы. Но вся античность развивалась на основе общинно-родовых отношений. И любое обобщение, которое лежало в основе тогдашних законов природы, обязательно представляло собою родовую общину, а значит, было живым и человеческим представителем мировой общины, т. е. тем или другим богом или демоном.
е) В результате делается понятным и то, что вся античная философская эстетика была только выдвижением тех или иных сторон древней мифологии. Чувственно-материальная мифология была основой, поскольку под ней лежала общинно-родовая формация. Но она никогда не была абсолютной и буквальной мифологией, поскольку она всегда разрабатывалась на путях весьма сложной и глубокой рефлексии, диктовавшейся разделением умственного и физического труда в условиях рабовладельческой формации.
1. Примерный систематический обзор философских результатов рабовладельческой формации.
а) Рабовладельческая формация, как мы указали выше, впервые потребовала разделения умственного и физического труда. Мышление, не сопровождаемое физическим трудом, по необходимости оказывалось мышлением самостоятельным, отдаленным от вопросов обыкновенной жизни и в этом смысле 1) абстрактным. Но такого рода мышление, не могущее создавать вещи, а способное лишь пользоваться ими, — такое мышление явно оказывается также и 2) созерцательным. Отсюда удивительная особенность античного рабовладельческого сознания: оно всегда 3) внутренне, т. е. духовно, пассивно, так как не может переделывать действительность как-нибудь принципиально. И античный идеализм, и античный материализм являются типами абстрактно-созерцательного сознания, для которого наличное бытие — и есть самое настоящее бытие, не требующее никакого существенного переделывания.
Против такого проводимого нами взгляда на античное мышление как на пассивно-созерцательное можно слышать разного рода возражения. Но необходимо сказать, что у нас речь идет о пассивности только в смысле отсутствия переделывания рабовладельческой действительности. Античное мышление, действительно, существует в условиях весьма слабого развития экономики и техники, которое свойственно всей рабовладельческой формации. Именно потому, что рабовладельческая экономика и техника очень слабы и именно потому, что рабовладельческое мышление было пассивно в смысле преодоления этой слабости, именно поэтому-то и открывалась широчайшая возможность для собственного философского творчества.
У нас часто приводятся слова Маркса о том, как периоды расцвета художественного творчества не только не совпадают с периодами расцвета экономики и техники, но часто только и возможны в условиях ничтожного развития экономики и техники. Такое замечательное творчество, как греческий эпос, только и было возможно в период ничтожного развития экономики и техники. А когда
в те или иные эпохи начинала расцветать экономика и техника, то уже пропадал всякий интерес к эпосу, ко всем этим мифологическим богам и героям 13.
В связи с этим мы и должны сказать, что экономически пассивная философия как раз в силу самой пассивности и смогла проявлять себя в таком могучем виде. Античная философия глубочайшим образом связана с рабовладением и развивается на основе предельных обобщений исходной рабовладельческой интуиции. Но обобщения здесь настолько высоки и глубоки, что оказываются связанными с рабовладением только структурно, не имея с ним ничего общего по своему предельно обобщенному содержанию. Об этом мы будем говорить дальше.
В эпоху средневековья вся действительность мыслилась в состоянии грехопадения, и этот первородный грех настоятельно требовал преодоления. В новое время переставали верить в первородный грех, но зато начинали верить в абсолютизированный человеческий субъект. И нужно было опять-таки существенно переделывать жизнь, чтобы открыть просторы для свободного развития человечества.
В античности было совсем другое ощущение жизни. Даже гениальный Аристотель делил людей на свободных по природе и на рабов по природе. Рабовладение было не только действительностью, но и нормой, идеалом, и переделывать тут было совершенно нечего. Такая позиция человеческого сознания, конечно, не могла удержаться в античности в совсем неподвижном виде. Она менялась то в ту, то в другую сторону, и в конце концов пришла к своей катастрофе, когда даже и внешне-экономически рабовладение перестало быть достаточно рентабельным. Отсюда и самая общая особенность рабовладельческого мышления — абстрактно-созерцательная пассивность, отнюдь не мешающая огромной самостоятельности философии, а наоборот, впервые делающая эту самостоятельность возможной. Но тут возникает еще одна особенность античной идеологии.
б) Рабовладельческое мышление получает 4) исключительно интеллектуалистический, если не прямо рассудочный, характер. И даже больше того. Став однажды на путь организации труда и весь свой труд понимая как интеллектуальную организацию, такое сознание и такое мышление затрачивает огромные усилия именно на интел-
лектуальную работу. Однако этот выставленный нами сейчас принцип интеллектуалистической организации рабского труда является чересчур общим. Тут огромную роль играют разного рода детали, в которых необходимо разобраться.
в) Что такое рабский труд, если его брать в принципе? Раб есть живое и одушевленное человеческое тело, когда о разумности еще не поднимается вопроса, поскольку раб действует как домашнее животное, разумное и целесообразное поведение которого диктуется не им самим, но его хозяином. Это живое и одушевленное человеческое тело способно производить работу и производит ее в меру своих физических сил. Последнее обстоятельство очень важно потому, что подлинный рабский труд совершается в основном в условиях отсутствия всяких внефизических методов. Если раб управляет паровой машиной, которая двигает огромные грузы, то, очевидно, в данном случае дело вовсе не в физической силе раба, а в целесообразном устройстве того орудия, которым раб управляет. Машинная техника не только противоречит рабовладельческой экономике, но и эта последняя в своем принципиальном виде совершенно исключает всякое пользование машинами, дающими эффект несравненно более значительный, чем работа раба в меру только его физических возможностей. Для рабского труда характерно только такое производство, которое не выходит за пределы непосредственных физических усилий раба. Другими словами, такое производство может быть только ремеслом без сколько-нибудь развитой машинной техники или с ее несущественным применением.
Наконец, и самый продукт рабского труда не может быть не чем иным, кроме как тоже самой обыкновенной физической вещью, но уже целесообразно сформированной и созданной тоже для такого же непосредственного использования, т. е. для чисто потребительских целей. Меновое хозяйство в пределах принципиального рабовладения возможно и даже до значительных размеров, но только в конце концов с подчинением потребительскому принципу.
г) Итак, рабовладельческое мышление в первую очередь имеет дело с физической материей, способной произ-
водить работу, и с организацией этой работы для получения целесообразно сформированной, но тоже физической вещи и в то же самое время самодовлеющей. Поскольку всякое мышление есть обобщение, здесь должно быть обобщено это ремесленное производство самодовлеющего физического продукта. Но что такое предельное обобщение вещи, если всерьез не выходить за пределы вещественного продуцирования? Это значит охватить все вещи, которые существуют, вместе с производимой ими работой, и полученное таким образом всеобщее целое окажется тоже физическим, но уже самодовлеющим. Это и есть не что иное, как чувственно-воспринимаемый космос, такой же безличный и такой же вещественный, как и все вещи, из которых он состоит, такой же обозримый, как и всякая физическая вещь, такой же целесообразный, как и продукт ремесла, и такой же самодовлеющий, как ремесленный продукт, созданный в потребительских целях.
Для тех, кто не привык понимать рабовладельческую культуру как нечто целое, такое наше умозаключение может показаться не только странным, но и неверным. Однако здесь необходимо сделать одно фундаментальное разъяснение.
д) Оно заключается в том, что с марксистско-ленинской точки зрения базис вовсе не присутствует в надстройках целиком и непосредственно, в своем грубо-физическом содержании. Он присутствует в них исключительно только структурно, т. е. как метод получения целого из частей.
Раб есть чувственная вещь, человеческое тело; и космос, взятый в целом, тоже есть чувственная вещь. Древние тоже понимали его как живое тело. Труд раба направлялся интеллектом рабовладельца, — и античный чувственно-материальный космос тоже направляется определенного рода интеллектом. Но раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец — без раба; они всегда представляют собой нечто целое, будь то прежний рабовладельческий полис или позднейшая мировая римская империя. И чувственно-материальный космос тоже представляет собою некое неделимое целое. Наконец, рабочая энергия раба, направляемая рабовладельцем, создает целесообразно сформированный продукт, имеющий самодовлеющее значение; и чувственно-материальный космос
тоже есть идеально сформированный результат некоего универсально-космического ремесла, так что продукт этот имеет самодовлеющее значение.
Напоминаем читателю еще и еще раз: при правильном использовании марксистско-ленинского метода все эти сопоставления «земных» и «небесных» дел покоятся не на установлении грубого и буквального тождества, а на основании методически-структурного уподобления базиса и надстройки.
е) Прежде чем идти дальше, мы хотели бы в кратчайшей форме зафиксировать то основное, что характерно для рабовладельческого мышления.
Во-первых, рабовладелец есть прежде всего интеллект, поскольку он должен организовать рабскую массу.
Во-вторых, он даже и не просто интеллект, но по преимуществу — та его формообразующая функция, которая как раз и необходима для осмысления и организации рабского труда, лишенного собственной разумной инициативы.
Однако, в-третьих, сама категория рабовладельца выросла как естественный продукт разделения умственного и физического труда. И, будучи представителем умственного труда и будучи освобожденным от всякого физического труда, он тем самым получает возможность погружаться в свои собственные мыслительные глубины, где он уже ни от чего не зависит и ни с чем не связан, оказываясь, таким образом, деятелем умственной области как области вполне самодовлеющей.
В-четвертых, погружаясь в самодовлеющее мышление, рабовладельческий интеллект еще и потому оказывается самодовлеющим, что его формообразующая функция проявляет себя именно только как таковая, т. е. как функция оформления работы, а не как физический ингредиент этой работы. Создавши свою формообразующую функцию и передавши ее рабскому труду, рабовладельческий интеллект тут же возвращается сам к себе, к своей самодовлеющей деятельности, поскольку он есть все-таки продукт умственного, а не физического труда, фактическое осуществление которого вовсе не входит в его задачи, и в отношении творчески-жизненной значимости которого он нисколько не заинтересован и всегда только пассивен, всегда только созерцателен.
Отсюда, в-пятых, подлинно рабовладельческий интел-
лект, пассивно-созерцательный сам по себе, творческий только в отношении формообразующего функционирования в области своего инобытия и тут же возвращающийся к самому себе, поскольку физический труд — вовсе не его дело, такой интеллект вечно пребывает в состоянии круговращения. Он существует сам по себе, он осмысляет и оформляет все прочее и от всего этого своего окружения он тут же возвращается к самому себе, создавши тем самым необходимую жизненную основу для своего самодовления.
Добавим, что такого рода диалектическое круговращение (пребывание в себе, выход за свои пределы и возвращение к самому себе в обогащенном виде), конечно, мы находим и в других культурах. Но эта диалектическая триада везде имеет свой собственный смысл. В средневековом монотеизме это будет диалектикой в сфере абсолютного духа, а не в сфере рабского производства; а в новое время это будет диалектикой либо внутри-субъективной, либо субъективно-объективной, но опять-таки не в сфере вещевистских отношений. И, как показывает дальнейшее исследование, такого рода вечное круговращение всей чувственно-материальной действительности окажется только прямым выводом из данной нами сейчас общей характеристики рабовладельческого интеллекта.
2. Личность субстанциальная и личность атрибутивная.
В нашей настоящей работе мы часто употребляем термины «личность» и «безличие», которые могут вызывать сомнение в случаях отсутствия полной договоренности относительно смысловой направленности этой терминологии. При самом широком и неопределенном понимании термина «личность», можно все же сказать, что обычно имеется в виду такая категория, которая свойственна решительно всем типам культуры или, по крайней мере, при условии достаточно зрелого развития данной культуры.
В этом смысле и вся античная культура тоже пронизана личностным началом. О чем же другом говорят гомеровские поэмы, как не о героях? Но ведь герой — все-таки личность. О чем говорит переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой? Конечно же, о прогрессирующем развитии все той же личности, для которой общинно-родовая формация не давала никакой
чисто индивидуальной инициативы. Наконец, и весь эллинистически-римский период античной культуры, занимающий собою целое тысячелетие, тоже обычно характеризуется нами как период углубленного субъективизма в отличие от более объективистской и потому более холодной классики.
а) Что же такое личность не в широком и расплывчатом смысле слова, но в самом узком и специфическом смысле?
Что она есть некоего рода единичность или единица,— кажется, ясно само по себе, поскольку обычно употребляемый здесь латинский термин individuum ничего другого и не значит, как именно «нераздельное», «неделимое». Однако тут же ясно, что личность может проявлять себя и в раздельном виде. Но только надо помнить, что эта раздельность является не самой личностью, взятой самой по себе, но только ее проявлением.
Далее, к сущности личности относится еще и то, что все, претендующее быть личностью, обязательно неповторимо. Внешним образом это выражается в том, что каждая личность имеет свое собственное имя, а не кличку, которая может обозначать собою какое угодно количество вещей или существ. По существу же под этим собственным именем всегда кроется неповторимость и безусловная оригинальность того, что обычно называется личностью. Всякая подлинная личность не только единична, но и единственна.
Личность, далее, вообще соответствующим образом обязательно ориентирует себя среди всего окружающего. Будучи неповторимой, личность обязательно есть соответствующее самосоотношение. Она отличает себя от всего другого и внутри себя сама с собой соотносится. И совершается это не так, чтобы кто-то другой сравнивал одну личность с ее окружением или разные моменты личности сравнивал между ними самими внутри самой личности. Все эти отношения устанавливает сама же личность и устанавливает мыслительным, а также и переживательно-волевым образом.
И, наконец, соотнося себя с самой собою и со всем другим, личность устанавливает все прочее либо тоже как личность, либо как ту или иную степень личностного существования, включая нулевую степень личности, или безличное, включая ту или иную среднюю ступень и включая беско-
нечную личность. То, что можно считать обыкновенным пониманием личности, всегда есть нечто среднее между отсутствием личности, ее нулем, и между личностью вообще, т. е. предельным обобщением личности. Личность только там, где имеется тождество общего и единичного.
Но имеется еще один способ логического вскрытия изучаемого нами понятия, способ более концентрированный и потому более простой. Дело в том, что когда мы говорили о личности как о неделимой единичности, мы, собственно говоря, рассматривали ее просто как некоего рода бытие и действительность, просто как некоего рода объект. Тут же, однако, мы явно перешли к изображению личности и как субъекта. Она оказывалась у нас чем-то неповторимым и оригинальным по своему смыслу, причем эта ее оригинальность тут же предстала у нас как переживательная самосоотнесенность и в отношении всего другого, и в отношении самой же личности. А эта самосоотнесенность закончилась ориентацией личности в личном бытии вообще и прежде всего среди той совокупности личностей, которая обычно называется обществом. Но тогда возникает вопрос: если личность есть и объект и субъект одновременно, то как же соотносятся в ней эти две ее основные стороны, объектность и субъектность?
Вникая в существо этой проблемы, мы сразу же видим, что объектность и субъектность могут функционировать в личности самым разнообразным способом. Но когда мы говорим о самой личности как о субстанции, то в ней и объективная материя присутствует во всей своей субстанциальности, и субъективная идея тоже присутствует во всей своей субстанциальности. И мы настаиваем, что как раз именно такого рода диалектическая конструкция бессознательно признается всеми теми, кто рассуждает о личности в обывательском смысле слова.
Так, обычно говорится о «душе» и о «теле». Но никто как следует не знает, что такое «душа», и не умеет точно определить, что такое «тело». Тем не менее все прекрасно понимают, что такое живой человек и прекрасно отличают его от мертвого человека, от трупа. А ведь живой человек как раз и есть не что иное, как полное слияние его физической и психической жизни, слияние тождественное и нерасторжимое, покамест человек живет. Обыватель не может определить, что такое «личность» и что такое «общество». И тем не менее все прекрасно понимают-
что личность возможна только в обществе, что общество невозможно без существования личностей и что личность есть определенного рода сгусток общественных отношений. Но что такое этот сгусток? Это и есть субстанциальное тождество в одном случае «души» и «тела», а в другом случае личности и других личностей.
В нашем определении личности мы особенно обратили бы внимание на такие термины, как «душа» и «тело», ввиду того, что терминология эта больше всего понятна для обывательского сознания. Обыватель прекрасно знает, что тело всегда есть то или иное выражение души. Это выражение, однако, мыслится здесь не как случайное и не как условное. Когда актеры разыгрывают на сцене какое-нибудь убийство, то они разыгрывают это не по субстанции, так как иначе это было бы не театральное, а самое настоящее убийство в буквальном смысле слова. Когда мы говорим о «душе» и «теле» в их буквальном жизненном, а не просто случайном и условном, значении, то мы обязательно мыслим и «душу» как нечто самостоятельное, и «тело» как нечто самостоятельное, и их взаимосвязь тоже в буквальном, т. е. в субстанциальном смысле слова. Покамест идет речь только о «душе», о личности не может быть и речи, поскольку личность есть не просто «душа», но ее жизнь, ее поведение, ее практическое осуществление, т. е. ее тело. И, наоборот, тело человека не есть просто личность, потому что тело может быть и мертвым трупом, а тело, в котором нуждается личность, всегда живо, всегда одушевленно, всегда для личности выразительно. Поэтому, если личность есть и внутреннее, и внешнее в их буквальном существовании, т. е. в их субстанциальном единораздельном выражении, то можно также сказать, что она есть еще и субстанциальное едино-раздельное тождество «души» и «тела».
б) Важно следующего рода обстоятельство. Именно — в личности, несомненно, может преобладать объектная сторона, так что связь объектности и субъектности будет осуществляться в ней только объектными средствами. Мы не ошибемся, если такого рода личность назовем природной или материальной личностью. Но связь объектности и субъектности может осуществляться в личности и субъектными методами, которые в сравнении с реализмом объектной стороны мы вполне можем назвать идеальными. И тогда у нас получится уже не природная, а чисто иде-
альная личность, т. е. личность как особого рода идея.
Однако должен возникнуть в конце концов и наш окончательный, последний вопрос: что же такое личность, в которой не перевешивает ни материальная, или природная, сторона, ни сторона идеальная, но в которой обе эти стороны представлены сразу и одновременно как некое нерасторжимое тождество? Такая личность предстанет перед нами как некоего рода и вполне оригинальная субстанция.
Итак, развернутое понятие личности приходит к пониманию этой последней как неповторимой единичности, которая, соотнося себя с самой собою и со всем другим, есть специфическое тождество общего и единичного или, с другой стороны (как мы видели выше), субъекта и объекта, или внутреннего и внешнего, или «души» и «тела». Без этого наличия предельной обобщенности и предельной единичности личность не могла бы соотносить себя ни с самой собой, ни со всем другим; а без этого соотнесения личность вообще не могла бы быть личностью, т. е. ее положение в окружающей действительности определял бы кто-нибудь другой, но не она сама.
в) Все эти и, возможно, еще другие признаки личности, несомненно, и переживались и высказывались в античности много раз. Почему же в таком случае мы должны отказать античности в понимании личности как она есть в себе и вместо основной личностной интуиции понимать исходную античную интуицию как вещественную и телесную интуицию, но не как интуицию личности?
Вот тут-то и приходится наблюдать резкую разницу между субстанциальным пониманием личности и атрибутивным ее пониманием. То, что мы выше назвали природной, или материальной, личностью и личностью идеальной, это, как мы сейчас условимся говорить, является только более или менее существенными признаками личности, а не самой личностью, так что, другими словами, все это есть только атрибутивная область личности. Материальные и идеальные признаки личности — еще не есть сама личность, не есть субстанция, а только ее существенные признаки, это — атрибутивная личность. Но совсем другое дело, когда мы говорим о полном тождестве материального и идеального в личности, когда в ней не перевешивает ни то и ни другое и когда оба эти момента в ней представлены как нерасторжимое тождест-
во. Это мы и условились называть субстанциальной основой личности, или личностью как субстанцией.
Античность весьма богата рассуждениями как раз об атрибутивной личности и почти совсем лишена всяких интуиции субстанциальной личности. Правда, античность переполнена мифологией. И всякий мифологический образ, несомненно, содержит в себе и нечто идеальное, и нечто материальное, т. е. чисто материальную, телесную и, в частности, человеческую образность. Однако является банальной, но совершенно несомненной истиной то, что античные боги есть только обожествленные силы природы. А это значит, что античным богам и героям свойственна только такая личность, которая вовсе не субстанциальна, а только идеальна или материальна. Чтобы избежать такого неопределенного термина, как формальная принадлежность личности, мы говорим совершенно точно об атрибутивной личности. В античные времена пользовалось огромным успехом признание именно этой атрибутивной личности. Но античным людям совершенно было несвойственно понимание субстанциальной личности, в отношении которой в античные времена, да и то только в позднейшие ее времена, существовали лишь некоего рода неопределенные намеки.
Приведем некоторые примеры из хорошо известных античных философских теорий.
г) Не только человеческое тело в античной философии не есть личность, но и «душа» в античности тоже не есть личность. По Платону («Законы» X 896 а), «душа» есть не личность, но «движение, способное двигать само себя»; «она — причина изменения и всяческого движения всех вещей»; она — не личность, но «самодвижное число», как это утверждал верный ученик Платона Ксенократ (Аристотель, «О душе» I, 4, 408 b 32—409 а 30).
Правда, Аристотель оспаривал это мнение, но личностный характер «души» у Аристотеля снижен еще больше. По Аристотелю (II 1, 412 а 19—21), «душа» тоже вовсе не есть личность, но есть всего только «сущность в смысле формы физического тела, обладающего в возможности жизнью».
Но что же тогда сказать о Гераклите? Ведь, по Гераклиту (В 12), «души испаряются из влаги». Конечно, это не то испарение, о котором говорят наши учебники физики. Да и сам Гераклит не только приписывает душе
способность ощущения (там же), но выражается еще и так (В 45): «По какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубок ее смысл». Таким образом, «душа» и у Гераклита тоже не трактуется как личность.
В античной философии выше души обычно ставится ум как некое средоточие или направляющая сила для душевных движений; и с точки зрения античной психологии не ум находится в душе, но душа находится в уме. С новоевропейской точки зрения, казалось бы, такой «ум» (особенно если он трактуется космически) уже во всяком случае есть «личность» или «дух». И соответствующий греческий термин noys так большей частью и переводится, как именно «дух» (Geist — по-немецки, или esprit — по-французски, или spirit — по-английски). Однако огромное количество греческих текстов заставляет переводить этот термин именно как «ум», «разум» или «интеллект». Это вовсе не личность, а, можно сказать, только идеальная сторона личности, т. е. то, что мы выше назвали атрибутивной, но никак не субстанциальной личностью.
Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые теории, то «нус» иначе и нельзя переводить, как «ум». У Аристотеля — целая теория «ума-перводвигателя», но это есть для философа только мышление, которое не есть сама субстанция личности, а только один из ее атрибутов. А если бы «ум-перводвигатель» Аристотель понимал как живую субстанцию, то это, во-первых, было бы для него богом, или собранием богов, а во-вторых, он имел бы свое собственное имя и не оставался бы только логически-онтологической конструкцией.
У неоплатоников весьма глубоко разработана теория ума. Но этот «ум» у них в основном есть опять-таки лишь «бытие», о личности которого не говорится ни слова. В развитом виде этот ум доводится у них до степени демиургии; но и демиург у них есть только «мастер» (буквальный перевод термина «демиург»), только формообразователь и бессилен быть создателем материи как субстанции. Но для античной теории ума особенно характерно то, что наивысшее развитие ума трактуется как «умопостигаемый космос», а этот космос уже и подавно не говорит ни о чем личном.
д) Из всех философов античности в интересующем нас вопросе мы обратили бы особое внимание на Платона.
Все учение о личности, весь персонализм, надчеловеческий в средневековье и абсолютно человеческий в новое время, вошло в обычай прямо приписывать в полной форме именно Платону. Действительно, платоновская философия есть весьма возвышенное учение, между прочим, и о личности. Но о какой личности? Самое тщательное исследование текстов Платона не обнаруживает и следов доктрины об абсолютной личности ни в каком смысле этого слова. Антиперсонализм Платона мы рассмотрели в свое время 14.
Уже самый термин «идея», с точки зрения этимологии этого слова, означает «то, что видно». И даже у Платона чувственное и физическое, чисто материальное значение этой видимости — на первом плане. Когда эта вещественная видимость получает у Платона свое предельное обобщение, она от этого вовсе не становится личностью, а становится только общим понятием. Платон весьма красочно рисует восхождение души в небесный и занебесный мир. Но что человек находит в этом высшем мире?
Еще в 1930 г. автор настоящей работы писал: «Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения „душа созерцает справедливость-в-себе, созерцает здравомыслие, созерцает знание..." („Федр" 247 d). Все это „широкое море прекрасного" („Пир" 210 d), вся эта „бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность" („Федр" 247 с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она —
только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она — скульптурна. В платонизме софийно только чувственно-телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно» 15. В настоящее же время автор отчетливо понимает социально-историческую значимость этого античного безличия.
В основе этого античного безличия лежит не что иное, как именно рабовладельческая формация, которая построена на понимании человека не как личности, а как вещи: раб есть безличная вещь, способная производить целесообразную работу; и рабовладелец есть безличный интеллект, способный быть принципом формообразования для рабского труда и имеющий огромные возможности для погружения в свое интеллектуальное самосозерцание.
Как мы теперь отчетливо видим, рабовладельческая формация заставляла всякую личность понимать в ее существенной зависимости от ее тела, от ее вещественной стихии.
Можно только удивляться тому, как под влиянием векового предрассудка в новое и новейшее время забывали учение Платона о бессмертии тела. Тысячи раз излагалось учение Платона о бессмертии души. Но никому и в голову не приходило, что платонизм есть также учение и о бессмертии тела. После смерти живого человека, по Платону, его физическое тело действительно разлагается и уничтожается. Но почему же в подземном мире, когда производится суд над умершим человеком, о пороках и добродетелях его души узнают не откуда иначе, как именно из созерцания его тела? Что же это за тело? Оно иное, чем оно было на земле. Но оно все-таки тело. И что это за тела, в которые душа, по Платону, переселяется при своих перевоплощениях? И что это за тело, в котором душа была в идеальном небесном мире до своего падения и в котором она будет после своего нового восхождения в идеальный мир? Очевидно, все это — совершенно разные тела, разные по своей «тонкости» и по степени своей идеальности. Самый принцип тела нигде Платоном не отрицался ни на одну минуту. Даже вечные боги, по Платону, всегда и неизменно обладают своими вечными телами. У Платона («Федр» 246 d) прямо сказано: «Не видав и мысленно не постигнув в до-
статочной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается».
Поэтому античный платонизм есть не только учение о бессмертии души, но и учение о бессмертии тела. И это потому, что сама социально-историческая основа рабовладельческой культуры — вещественна, телесна или теловидна, внеличностна, хотя в то же самое время и способна к целесообразной работе. Само творческое начало всего творческого мироздания трактуется у Платона, как известно, при помощи физически-производственного термина «демиург», т. е. «мастер».
Позволим себе сказать несколько слов еще и о Плутархе, писателе I—II вв. н. э. Ему принадлежит несколько десятков жизнеописаний героев прошлого. И у него, казалось бы, и должны содержаться характеристики человеческой личности в ее специфической неповторимости и неделимости. Здесь мы указали бы на весьма ценное исследование С. С. Аверинцева 16. Наша окончательная оценка жизнеописаний Плутарха — иная, чем у этого автора. Но исследование отдельных моментов этих жизнеописаний является у С. С. Аверинцева настолько ценным, что нам только остается им воспользоваться.
В каждом жизнеописании Плутарха приводится масса отдельных фактов из жизни изображаемого героя. Но назвать жизнеописания Плутарха только фактографическими совершенно невозможно. Плутарх часто пользуется еще и риторическими приемами с целью похвалы или порицания изображаемого героя. Но назвать жизнеописания чистой риторикой было бы грубейшей ошибкой. Жизнеописания Плутарха можно назвать моралистически-психологическими этюдами. Но Плутарх совершенно далек от ригоризма и основателей стоицизма, от близкого к Плутарху по времени Эпиктета. У Плутарха преобладает стиль дружелюбного собеседования со своим читателем при помощи приемов, если угодно, уже давнишней для его времени диатрибы.
Все эти несомненные данные философско-литературного стиля Плутарха говорят о чем угодно, но только не о намерении Плутарха вскрывать личность своих героев в их неповторимой единичности. Разумеется, какого-то рода личность у Плутарха имелась в виду, когда он подбирал биографические факты, старался превознести ее или снизить, и когда он увлекался методами диатрибы. Все это внутренне, конечно, предполагало какую-то личность, но никакими приемами у Плутарха эта личность не захватывалась и не выражалась.
Весьма характерно то, что в своей упомянутой работе С. С. Аверинцев, весьма ярко рисующий негативные стороны плутарховских героев, как раз мало говорит, чем же в конце концов являются у Плутарха эти герои. То, чем эти биографии у Плутарха не являются, это очерчено ярко. Но то, чем они являются на самом деле, об этом говорится у Аверинцева не очень уверенно и в конце концов не очень ясно. Но так оно и должно быть, потому что личности героев у Плутарха как раз рисуются не со своей субстанциальной стороны, но со стороны именно атрибутивной.
Если уже говорить действительно об изображении личности в античной литературе, то мы бы скорей указали на новоаттическую и римскую комедию. Но личности там рисуются только в бытовом плане. Гораздо ярче человеческая личность изображается, если иметь в виду эллинистически-римский период, в «Энеиде» Виргилия и в трагедиях Сенеки. Но здесь перед нами не что иное, как реставрация давно минувшего общинно-родового героизма. Правда, все эти герои поданы здесь с помощью приемов интимно-субъективной страстности и психологической взволнованности. А это значит, что такого рода личности все же возводятся к своим древнеэпическим образцам, а образцы эти по-прежнему остаются отражением и обобщением все тех же сил природы и природного человека.
Личность, не сводимая на природу, возникла не раньше средневекового монотеизма или возрожденческой абсолютизации земного человека. За всеми этими личностями эллинистически-римского периода фиксировался в качестве окончательной причины и цели чувственно-материальный и обязательно внеличностный космологизм. Его нисколько не нарушала даже его имманентно-чело-
вечески переживаемая страстность и взволнованность. В самый трагический момент своей судьбы Медея у Сенеки восклицает: «О, хаос, хаос!» Герои Данте или Шекспира уже не взывают к первобытному хаосу, от которого они чувствуют себя совершенно свободными, а вместо этого связывают свою судьбу либо с абсолютной личностью монотеизма, либо с абсолютизированной человечески-земной личностью.
Таким образом, наша теория внеличностного характера античности не должна быть понимаема грубо и элементарно, глобально. Теория эта весьма дифференцированная и для каждого исторического момента античности получает свой собственный и вполне специфический характер, то далекий от всякого персонализма, а то с большими к нему приближениями.
Приведем еще два термина, которые внешне способны ввести всякого неподготовленного читателя в глубокое заблуждение.
е) Первый термин — это «единое», которое во всем тысячелетнем античном платонизме трактуется как максимальная обобщенность всего разумного и всего неразумного. Казалось бы, уже само это наименование говорит не о чем другом, как именно о личности. Но если бы оно действительно было личностью, то, во-первых, имело бы какое-то собственное имя, а во-вторых, какую-то свою историю. Ничего подобного здесь никогда не было. Дальше этой арифметической терминологии античность так и не пошла. Правда, это единое кое-где называется еще благом. Но «благо» — это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний.
Для характеристики античного учения об единстве мы привели бы интереснейшие материалы из трактата Плотина VI 8. Здесь дается максимально возвышенное и величественное во всей античности учение о свободе первоединого. Этому первоединому Плотин приписывает решительно все возможные совершенства. Первоединое и все знает, и все творит; оно и всемогуще, и вездесуще. Но вот оказывается, что это первоединое все творит вовсе не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения или свободного выбора. Оно ни для чего не затрачивает ровно никаких специальных усилий. Все, что в нем имеется, имеется в нем уже по самой его приро-
де. Первоединое творит мир не путем специального творческого усилия, но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконное естество. Никаких таких личных волевых усилий в первоедином нет и не может быть. Оно свободно не потому, что хочет одного и не хочет другого, а потому, что оно уже по самому естеству своему одного хочет, а другого не хочет.
С исторической точки зрения это явно полемика с христианским монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной личности. Все совершенства, какие только можно мыслить, приписаны первоединому. Но ему не приписано одно: а именно — оно не есть личность. Трактат Плотина VI 8, посвященный вопросу о свободе первоединого, является замечательным произведением, рисующим принципиальное безличие наисовершеннейшего абсолюта (особенно важны главы VI 8, 8—21).
ж) Другой античный термин, на который мы хотели бы обратить внимание читателя,— термин «бое». Казалось бы, в античных мифах идет речь именно о личностях. Ничего подобного, ведь античные боги являются только обожествлением сил природы, и с этим надо согласиться. Тогда Посейдон уж во всяком случае не есть личность, а есть опять-таки абстрактная, т. е. идеальная, обобщенность всего того, чем является море, что в нем творится и что с ним происходит. Скажут: но Посейдон есть управитель всей морской области и сознательный формообразователь всего морского. А рабовладелец разве не есть организатор рабского труда и управитель подчиненных ему рабов? Мы уже раньше согласились, что рабовладельцу и не нужно быть полноценной личностью, а достаточно быть только формообразующим направителем рабского труда. В отношении раба он только формообразующий интеллект. И греческий Посейдон, как и все боги, в первую очередь есть именно интеллект. Прокл, давший гениальное построение всей античной теологии, когда говорит о богах или умах, так и выражается много раз: каждый ум есть то-то и то-то. После этого можно сказать только одно: вся античная теология, безусловно, интеллектуалистична, но не персоналистична и уж тем более — философия, если она на ней базируется.
Скажут: вот, например, Дионис, или Вакх, как раз и прославился своим экстатическим культом и своим вак-
ханством, выходящим за все пределы разума. Ничего подобного. Это античное вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря. Античный вакхический экстаз есть потеря личности в общеприродном безличии и бездушии. В безумных восторгах вакхант не сознает ни себя, ни другого и готов разорвать любого на части. Это не сфера личности или личностей, но сфера безличной и бездушной, звериной, чисто стихийной природы. Даже основной греческий термин, обозначающий античное безумство, mania — того же корня, что и латинское mens («ум»); также корень русского «мнение», «мнить» у языкововедов отождествляется с корнем men, как в указанном латинском mens. Значит, и греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние все того же интеллекта.
Далее. Скептики могут возражать еще и в том направлении, что в народной религии античные боги уже во всяком случае не были абстрактными понятиями. Но мы сейчас не говорим о чисто народных представлениях. Эти чисто народные представления породили греческих богов, как это известно, еще в период общинно-родовой формации, где они были переносом родственных отношений первобытного коллективизма на всю природу и на весь мир. Конечно, таковыми они остались и в период рабовладельческой формации. Но только ли таковыми? Вовсе не только.
Общинно-родовая формация создавала своих богов и демонов невольно, несознательно и абсолютно только интуитивно. Рабовладельческая формация, как это мы хорошо знаем, принесла с собой разделение умственного и физического труда, и тогда появилась не только потребность, но и необходимость находить в богах абстрактно-логические или диалектические конструкции, а не просто интуиции, лишенные всякой рефлексии. Вот почему для Платона мало было только того простого факта, что существует Эрос, бог любви. Такой интуитивный Эрос был в античности и до Платона, и до всей рабовладельческой формации. Платон же подверг этот старинный Эрос философской рефлексии. У него Эрос есть вечное становление, возникающее в результате диалектического слияния чистой идеи, которая богата своей осмысленностью, с материей, которая, если брать ее в чистом виде, лишена всякого оформления, содержит это оформление только как
возможность и потому абсолютно бедна. Вот почему Эрос у Платона есть сын Богатства и Бедности («Пир», 204 bс). Но ведь это уже не просто интуиция Эроса — это диалектика Эроса, т. е. его интеллектуальная структура.
Бог вообще в рабовладельческий период не был простой интуицией, но был, кроме интуиции, еще и логической конструкцией. Минуя бесчисленные античные попытки дать логику божества, мы здесь укажем только на одну, правда, максимально совершенную диалектическую попытку у Прокла, по которому каждый бог всегда есть тот или иной тип актуальной бесконечности («Первоосновы теологии», 75—112). Здесь тоже не просто общинно-родовая интуиция, но весьма зрелая философская рефлексия периода рабовладения.
Нам представляется, что после всех наших разъяснений является делом не очень трудным отделять общинно-родовой и рабовладельческий моменты в таких теориях Эроса и божества вообще, которые принадлежат Платону и Проклу. Но, вообще говоря, обе первоначальные социально-исторические формации вполне совпадают в своем внеличностном миропонимании, но только это миропонимание в первой формации строится по преимуществу интуитивно, а во второй формации — по преимуществу рефлективно.
Здесь нам представляется нужным сделать несколько замечаний о созерцательном характере рабовладельческого мышления, что мы уже рассматривали выше, но сейчас мы проанализируем различия между субстанциальной и атрибутивной личностью.
3. Сущность античной самодовлеющей созерцательности.
а) Наше методически-структурное сопоставление почвы и того, что вырастает на этой почве, приводит к уяснению таких основных особенностей античного мышления, которые иначе остаются невыясненными, а в историческом смысле — даже лишенными всякой взаимной связи. Из множества таких особенностей мы указали бы сейчас на ту, которая вытекает из самодовлеющего характера античного мышления. Кто глубоко проник в существо рабовладельческого мышления, тот не может не понимать его внеличностной ограниченности. Ведь ни раб-вещь не есть человеческая личность, взятая в целом,
а только один ее момент, ни рабовладелец-интеллект тоже не есть личность, взятая в целом, а есть только формообразующая энергия. И соединение обеих этих сфер — т. е. чувственно-материальный космос — тоже не есть личность, а только целесообразно сформированная вещь, целесообразно действующая, и целесообразно сформированное всеобщее человеческое тело. Этот всеобщий космический результат имеет для античного мышления решительно самодовлеющее значение.
Для историка философии и эстетики здесь может возникать вопрос о типах этого созерцательного самодовления. Рабовладельческое мышление было ограничено этой на века идеально сформированной вещественной действительностью. Кроме идеально сформированного чувственно-материального космоса для него вообще ничего не существует. Поэтому и стремиться ему совершенно не к чему и некуда. Отсюда и получается диалектическая разгадка интеллекта, который, казалось бы, оперировал только абстрактными и пассивно-созерцательными категориями, т. е. был в своей основе чем-то недуховным, неличностным, чем-то рассудочным, и который вдруг оказался чем-то самодовлеющим, чем-то удовлетворенным на все века. Сформированный таким интеллектом чувственно-материальный космос как раз потому и является для него самодовлеющим, что сам этот рассудочный интеллект тоже никуда не стремится по существу, тоже доволен собою и построенными им предметами и тоже всегда довлеет сам себе, т. е. всегда вращается сам в себе.
Вот почему античному мышлению свойственна такая огромная и самодовлеющая созерцательность. За пределы космоса некуда стремиться, потому что за пределами космоса вообще ничего не существует. Разные стремления происходят только внутри космоса. Но о них тоже нечего заботиться, потому что космос — это природа; а природа существует и действует сама собой и не нуждается ни в каких человеческих усилиях. Вот в последующих послеантичных культурах человек стремился выйти за пределы природы и преодолеть ее на основании уже не просто природного, но личностного, общественного и вообще исторического мировоззрения с привлечением в качестве основы всего не вещи, но личности, то ли абсолютной и сверхчеловеческой, то ли абсолютизированной и уже
индивидуально-человеческой, то ли, наконец, с привлечением специально общественных идеалов, которые еще не даны, но заданы и которых можно достигнуть после коренной перестройки человеческой общественности. Ничего этого в античности не существовало.
Античность дошла до учения о самодовлеющем чувственно-материальном космосе и была убеждена, что она уже обладает вечным и абсолютным идеалом. В этом и заключается абстрактность и пассивная созерцательность рабовладельческого интеллекта. Этот интеллект не идет дальше обобщения живых вещей. Он неспособен создавать эти вещи, а способен только их мыслить и обобщать. Вещь в античности настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи, когда эти вещи достигли своего предельного обобщения в виде чувственно-материального космоса. Античные боги сами являются порождением Земли, т. е. не они создают мир, а мир создает их самих. Это и заставило нас выше говорить о пассивной созерцательности античного интеллекта.
б) Мы формулировали созерцательно самодовлеющую основу античного мышления вообще. Однако некоторые детали в этой концепции настолько важны, что о них приходится говорить специально. Дело в том, что античное мышление является мышлением рабовладельческим, а для рабовладельческого интеллекта мы выше формулировали его неизбежную односторонность, поскольку рабовладелец выступает не как цельная личность, но как только та ее сторона, которая является формообразующей установкой, т. е. по преимуществу установкой рассудочного характера. Тут вполне понятен и целесообразен вопрос: как из рассудочного интеллекта вытекает все огромное многообразие и вся красота античного мышления, повелительно выступающая в качестве самодовлеющей созерцательности?
Во-первых, античный рассудок никогда не выступает в обнаженной форме, т. е. с отрицанием и непризнанием всего другого кроме себя. Такая обнаженная рассудочность являлась только достоянием новой и новейшей философии, да и то весьма редко. Античный рассудок осуществляет функции управления рабами и уже по одному этому всегда заряжен мыслительной энергией, всегда содержит в себе определенную проблемность и,
следовательно, закономерную и целеполагающую направленность. С этой стороны такая античная терминология рассудочной деятельности, как logos или dianoia, требуют коренного пересмотра 17.
Во-вторых, античный рассудок прежде всего наталкивался на необходимость добиваться целесообразного оформления продуктов рабского труда, что соответствовало потребностям рабовладельческого общества. Античный рассудок по самой внутренней, как и по самой внешней, но вполне неизбежной необходимости уже с самого начала сталкивался с целесообразно устроенным физическим телом, которое будет вполне справедливо назвать и телом скульптурным,— ибо человеческое тело, целесообразно устроенное, данное как идеал самого себя, есть скульптурное произведение или, во всяком случае, нечто телесно-самодовлеющее. Значит, рабовладельческий рассудок, затраченный на оформление рабского труда, необходимым образом содержал в себе скульптурные элементы.
В-третьих, поскольку рассудок есть мышление, а мышление всегда есть обобщение, то и целесообразно сформированный, хотя и вполне вещественный, продукт рабского труда должен был самим же этим рассудком трактоваться весьма расширительно и обобщенно. И, доводя вещь до способности производить целесообразную сформированную телесность, рассудок волей-неволей доходил до учения о космосе, но только не о каком-нибудь пространственно-бесконечном космосе (это противоречило бы скульптурной природе продукта рабского труда) и не о каком-нибудь космосе в духовном смысле слова, когда он переставал бы быть чувственно-материальным телом; а доходил он до самого обыкновенного в смысле чувственно-материальной видимости и слышимости космоса, до красоты небесного свода и вечно правильных звездных движений.
В-четвертых, вещественная ограниченность предельно-обобщенного чувственно-материального космоса, поскольку никаких других предельных обобщений не было, доходила до того, что космос становился космосом самодовлеющим, т. е. таким, что он был не только целесооб-
разно сформированной вещью, но еще и для самого себя идеалом. И, следовательно, если рассудок и продолжал функционировать дальше, то он мог только вращаться внутри достигнутого им космического идеала, т. е. он мог только предаваться созерцанию этого достигнутого им же самим космического идеала. Таким образом, последовательная рассудочная деятельность, руководимая физически-целесообразно сформированным чувственно-материальным телом, не могла не приходить в конце концов к созерцательной оценке возникшего при такой рассудочной деятельности телесно-космического идеала.
Наконец, в-пятых, становится очевидным также и то, что рассудок обязательно втягивался в действительность, в жизнь; и если эта действительность была в те времена вещественной и чувственно-материальной, это ровно ничему не мешало и все равно обязательно оказывалось жизненной целью для такого же жизненного стремления. Самое же главное — то, что честный рассудок, если он действительно оперирует с живой жизнью, не может не наталкиваться на бесконечные противоречия, которыми отличается всякий жизненный процесс, и не может не стремиться преодолевать подобного рода противоречия. Честный рассудок видит в жизни материю и форму, борьбу материи и формы, преобладание того или другого в разные промежутки времени. И, наконец, рассудок не может не видеть, что эта вечная борьба противоположностей возможна только потому, что существует их предельное обобщение, определяющее собою законы для всего единичного.
4) Это самая настоящая диалектика, которой так богата античная философия. Но, само собой разумеется, что эта диалектика не призвана здесь ниспровергать старое и во что бы то ни стало добиваться нового. Она и бесконечно активна в установлении разнообразных противоречий действительности и обязательно довольна сама собой, внутренне и духовно никуда не стремится, а признает самый обыкновенный чувственно-материальный космос как уже достигнутый идеал. Такая диалектика в основе своей, конечно, отличается повышенной оценкой созерцательных сторон мышления; и в этом смысле она есть только реальное проявление того рабовладельческого мышления, которое мы выше назвали, по крайней мере в его основе, абстрактным и пассивно-созерцательным.
Итак, рассудочная односторонность рабовладельческого интеллекта не только не исключает идеального самодовления мысли. Наоборот, в античности повышенная оценка созерцательно-самодовлеющей стихии мышления была только необходимым результатом именно исходной односторонности рабовладельческого интеллекта.
в) Это самодовление мышления в эпоху античности особенно интересным образом сказывается, между прочим, на том, как античные люди были влюблены вообще во всякого рода рассудочные построения. Если рассудочное мышление довлело само себе, то и самые процессы этого мышления тоже довлели себе. Это не значит, что здесь ничего не было, кроме формально-логического рассудка. Наоборот, этот же самый рассудок, который сплошь и рядом натыкался на противоречия, ощущал необходимость и преодолевать их. Уже сам чувственно-материальный космос был единством всех космических противоречий. Но диалектика (хотя в античности она была, как мы сказали, преимущественно нетворческой, созерцательной) требовала тщательных размышлений, а размышления — тщательных формулировок; а для формулировок нужно было много утверждать и отрицать, объединять и разъединять, много говорить и много спорить.
Отсюда вся античная философия оказывается переполненной чисто интеллектуальными построениями, такими, которые часто поражают своей тонкостью и глубиной. Такая же интеллектуальная напряженность очень часто доходила до простой любви к спорам, к спорчивости, к словесной борьбе, к риторике.
Но вся эта эристика (eris — «спор») приобретала часто художественные и принципиально философские формы. Сократ немыслим без постоянных споров; и возникавшая в те времена диалектика была не чем иным, как искусством разговаривать. Таковы, например, диалоги Платона, которые блещут своей эристикой, но в то же время и глубоким исканием истины. И об этой склонности античного мышления к эристике и риторике знают все. Но мало кто отдает себе отчет, что это есть результат античного интеллектуализма, а этот последний, в свою очередь, есть результат внутренне пассивного, но внешне чрезвычайно активного рабовладельческого сознания.
В античной философии были цельте направления, которые ограничивались только интеллектуальной игрой.
Таков был, например, многовековой античный скептицизм. Но это, конечно, крайность. И все же Платон в своих «Пармениде» и «Софисте» потрясает микроскопически тонкой диалектикой. Аристотель тоже прямо-таки потрясает своей постоянной склонностью устанавливать самые затейливые различия в употреблении философской терминологии. Стоики — тоже классические спорщики. А ведь четырехвековой неоплатонизм, в котором многие видят только мистику и фантастику, тратил тысячи страниц на тончайшую эквилибристику философских категорий; и эти тысячи страниц дошли до нас в таком виде, что мы их можем изучать как целое, отнюдь не как составленное из отдельных фрагментов, в виде которых дошло до нас огромное количество других античных философов.
г) Автору настоящей работы часто приходится встречаться с недоумением: каким же это образом оказывается в античности небывалая склонность к рассудочным построениям и весь этот пафос разговорчивости, бесконечной спорчивости и риторики, если вся античность стремилась к предельному обобщению живого человеческого тела? Но подобного рода вопрос основан на игнорировании подлинной культурно-исторической оценки рабовладения. Ведь раб в античности, как мы установили, не есть цельный человек, а только его физическое тело, создающее собою все производство, он пока еще только вещь. Но в силу этого и античный рабовладелец тоже не есть цельная личность, а только та ее сторона, которая необходима для организации вещей в целях производства, или, что то же, рабовладелец пока еще есть только интеллект. Вещь не есть интеллект, интеллект не есть вещь. И тем не менее, раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец — без раба. Мало того. Рабовладелец и рабы, несмотря на их экономическую и логическую противоположность, исторически образуют собой нечто целое. Греческий полис состоял не только из рабовладельцев, но также и из рабов. А римский термин familia тоже нельзя переводить как «семья». Этот перевод в корне неверен, потому что римская familia тоже представляла собою единство не только всех рабовладельцев данного дома, но и всех рабов, обслуживавших этот дом. Таким образом, и в философии не мог не возникать вопрос о том, как же надо объединять вещь и организацию этой вещи, или, говоря в общей форме, материю, которая
осуществляет идею, и идею, которая организует материю. Но отсюда вытекает и та глубочайшая особенность античного мышления, которую необходимо назвать
5) вещевистски-интеллектуальным синтетизмом. Наряду с указанным выше моментом интеллектуализма и вместе с ним этот момент специфически рабовладельческого синтеза мышления необходимо считать более частной особенностью античного мышления.
Против такой характеристики общих и частных особенностей античного мышления часто приходится слышать то кардинальное возражение, которое основано на возмущении столь низкой и узкой характеристикой античного мышления.
Подобного рода возражения имеют под собой двоякого рода причину.
Во-первых, и знатоки и любители античности часто забывают, что всякое мышление по самой своей природе всегда есть некоторого рода обобщение и очень часто стремится к предельным обобщениям. Если мы говорим, что античное мышление базируется на интуициях живого и одушевленного человека или, точнее сказать, на интуициях человека в его природной данности, т. е. на интуициях человеческого тела, то подобного рода наблюдение еще не есть продукт мышления, а пока всего только чувственно-материальная интуиция. Но и античная культура и всякая другая культура никогда не ограничивается только такими (хотя и основными, но пока все еще слишком элементарными) интуициями. На основе этих интуиции тут же вырастает и соответствующее мышление. Но мышление всегда есть обобщение и часто даже предельное обобщение. Но как понимать это предельное обобщение? Если чувственно-материальное обобщение необходимым образом налагает свою печать и на результат этого обобщения, то получается, что предельным обобщением в этих условиях является космос, но такой, который тоже и вполне материален и вполне чувственно воспринимаем. Он — зримый и слышимый, даже осязаемый и обоняемый и даже вкусовой. Правда, он продолжает быть ограниченным физическим телом, т. е. он пространственно конечен. Но это не мешает его огромности, его неохватности и грандиозности. Но в таком случае исходная античная чувственно-материальная интуиция
нисколько не унизительна для античности, и вещевизм этой интуиции нисколько не мешает грандиозности определяемого ею космоса.
Кроме того, часто забывают, что весь этот чувственно-материальный космос возникает в своей интуитивной форме как результат еще общинно-родовой формации. Они забывают, что этим космосом распоряжаются живые личности, т. е. боги и демоны, которые тоже являются единственно возможными для тех времен законами все той же природы и все того же космоса. Поэтому вещевистски-интеллектуальный характер античного мышления отнюдь не мешает грандиозности, великолепию и красоте созерцательного в те времена живого, одушевленного, разумного, хотя, правда, и насквозь материального, насквозь чувственного космоса.
Вторая причина для непонимания нашей характеристики рабовладельческого мышления — это постоянная склонность модернизировать античность, многовековая привычка навязывать ей те или другие идеалы последующих культур. Тот, кто считает недостаточным, наивным и слишком уж детским античное обожествление видимого неба и абсолютизирование движения звезд, тот, очевидно, находится на позициях абсолютного духа, с точки зрения которого чувственно-материальный космос действительно не есть абсолютная инстанция, так как есть еще и сверхприродная, сверх-космическая, уже в подлинном смысле абсолютная личность, не как продукт и творение природы, а как ее создатель и промыслитель всей мировой истории. Попросту говоря, недовольство античным чувственно-материальным космосом диктуется просто стремлением христианизировать античность и находить в ней обязательно торжество абсолютно-личностных и абсолютно-духовных начал.
Даже Платон и Аристотель никуда не шли дальше зрительно данного небесного свода. Они, правда, всячески старались обосновать этот видимый космос и формулировать царствующие в нем категории и законы. Но эти категории и законы были богами и притом такими богами, что они оказывались персонажами самой смешной комедии. Разумеется, всякое предельное мышление доходит до таких обобщений, которые выше и отдельных вещей и, следовательно, простой их суммы. Но это предельное обобщение, будучи грандиозным и всеохватным,
на самой большой абстрактной высоте, какую мы находим у неоплатоников, характеризовалось либо только арифметически, будучи всеохватным единством, либо эстетически-вещественно, будучи нерушимым и абсолютно сконцентрированным благом. Оно, как сказано, не имело ни имени, ни своей священной истории. Поэтому даже и на всех античных теориях первоединства лежала нерушимая печать внеличностного вещевизма, т. е. печать рабовладельческого понимания человека либо просто как вещи, либо просто как вещевистского ее оформления.
Вот что значит та особенность рабовладельческого мышления, которую мы выше назвали вещевистски-интеллектуальным синтетизмом. И эта особенность, в сущности говоря, ясна сама собой. Всякое рабовладение расценивается у нас очень низко, расценивается как антиморальная и даже античеловеческая общественно-экономическая структура. А когда у нас начинают излагать Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то обычно не устают прославлять достижения античной философии. Но если под такой философией была такая бесчеловечная база, как рабовладение, то каким же образом из бесчеловечного источника могла возникнуть такая идеальная и прекрасная философия? Да, она была идеальна и прекрасна, но в духовном смысле она была абстрактна, созерцательна и пассивна, не будучи в состоянии переделывать действительность как-нибудь принципиально; а действовала она как предельно обобщающий интеллект, но совершенно безличный и природно-космический.
Таким образом, к числу частных особенностей рабовладельческого мышления относятся его интеллектуализм и его вещевистски-интеллектуальный синтетизм.
д) Отнюдь не должно казаться странным то, что античный космос — это пространственно-конечная величина с неподвижной Землею в центре, с небесным звездным сводом наверху и подземным миром внизу. Кто считает такое понимание античного космоса слишком унизительным для античности, тот совершенно не учитывает степени культурного развития древности и тем самым становится на антиисторическую позицию.
Если мы доказываем, что рабовладельческое сознание знает только чувственно-материальную действительность, ограниченную видимым и слышимым небесным сводом, то это не значит, что мы унижаем античное сознание.
Это значит только то, что подобного рода детское представление мы не унижаем и не критикуем, а только любим.
«Мужчина не может снова превратиться в ребенка, не впадая в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизводить свою истинную сущность? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его безыскусственной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развивалось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные условия, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова» 17.
Итак, пространственная ограниченность космоса, отсутствие в нем надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как детством человечества, которое нисколько не унизительно для античной культуры, а, наоборот, только естественно для нее и может вызывать у нас не возмущение или критику, но только любовь, которая бывает у всякого взрослого человека в его воспоминаниях о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас переходим к еще одной проблеме античной культуры и философии, и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с проведенной у нас концепцией детства человечества.
е) Специальное изучение предельно обобщающей функции мышления, как она осуществляется в рабовладельческом сознании, дает свой собственный и весьма интересный результат, о котором необходимо говорить специально.
Дело в том, что если имеется вещь и происходит ее интеллектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто доказывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться только одним интеллектом —
весьма недостаточная позиция. В жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому интеллектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за которыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен быть такой интеллект, который уже не сводится к оперированию только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой интеллект, который выходит за пределы материально-чувственных интуиций. Это был бы даже и не интеллект, а какой-то высший дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она была способна,— чувственно-материальный космос или, что то же, боги и демоны как законы все того же чувственно-материального космоса. Однако это значит, что для античного интеллекта, выраставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни совершенно непознаваемая и сверхразумная глубина. Интеллект должен был признать ее как факт, но никакими разумными законами не мог ее квалифицировать. Вещевистски обобщенный интеллект должен был признавать кроме себя и выше себя еще и судьбу, т. е. ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное для интеллекта.
Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того, что судьба управляла всем, античный человек ни в коем случае не мог отвергать свободы воли. Ведь если намерения судьбы были неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать согласно такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того требовало свободно-волевое намерение человека. Поэтому в античности удивительным образом совмещалась вера в сверхразумную судьбу и свободное использование своей сознательной воли для реального устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей античного мышления мы должны отнести его
6) фаталистически-автономную, или фаталистически-волюнтаристскую, а это значит, и фаталистически-героическую природу. Это тоже есть результат общерабовладельческого вещевизма.
По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других общественно-исторических формациях, а не -только в рабовладельческой. В этих других формациях идея судьбы, во-первых, могла и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково, например, монотеистическое учение о воле божией. А, во-вторых, чувство недостаточности одного интеллекта могло быть и за пределами рабовладельческой формации, но вызывалось уже другими социально-историческими причинами, рассмотрение которых не может быть предметом нашей настоящей работы. Наконец, и при любых других формациях всегда может найтись такой человек, который продолжает считать себя рабом и в своих обобщениях ограничивается только интеллектом. В таком случае вполне закономерно то, что он верит в какую-либо сверхинтеллектуальную судьбу.
Указанные три особенности рабовладельческого мышления, абстрактно-созерцательный и пассивный интеллектуализм (1—4), вещевистски-интеллектуальный синтетизм (5) и фаталистически-волюнтаристское функционирование (6), несомненно, представляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом вытекают из рабовладельческой ограниченности, или пассивности, запрещавшей выходить за пределы чувственно-материальных вещей и их чувственно-материального обобщения. В этом была огромная сила античного рабовладельческого мышления, в этом была и его огромная слабость.
Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом, и в дальнейшем возникает необходимость рассмотреть и его отдельные типы. Однако это уже предмет специального исследования.
Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести одну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Недостаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соотношения этих
деталей. Детали могут по-разному противоречить одна другой и по-разному совмещаться одна с другой. От всего этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого начала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное право на свое существование. Впрочем, в предлагаемой нами сжатой формуле кое-где все-таки придется говорить несколько пространнее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.
Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получаемой таким образом сжатой формулы, мы все-таки хотели бы закончить общую картину рабовладельческого мышления именно такой максимально сжатой формулой.
1. Принципы формулировки.
а) Раб есть вещь, т. е. живое одушевленное тело. В предельном обобщении это есть живой и одушевленный и притом обязательно чувственно-материальный или вещественный (т. е. зримый и слышимый) космос, и прежде всего обязательно в пространственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и никогда не существует (неподвижная Земля и возвышающийся над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).
б) Раб есть живое одушевленное тело, способное производить работу в меру своих физических сил. В предельном обобщении это есть не только чувственно-материальный космос, но и самодвижный, т.е. космос в виде самодвижного живого существа. Им никто и ничто не движет, но он сам движет своими силами, определяя тем самым и все, что внутри него.
в) Раб производит целесообразную работу, необходимую и достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении это есть не только чувственно-материальный и самодвижный космос, но и космос самодовлеющий, т. е. вполне отвечающий своему назначению.
г) Раб производит целесообразную работу не в силу собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего для его работы, т. е. привходящего извне, формообразующего и целеполагающего принципа. В предельном обобщении это значит, что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), выступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей, подчи-
няясь тем самым уже нематериальному формообразующему динамизму.
д) Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности объединяются в одно нераздельное целое уже по одному тому, что они возможны только в виде проявления общенародной или общегосударственной жизни (например, классический полис или эллинистические военно-монархические организации). В предельном обобщении это значит, что в чувственно-материальном, самодвижном и самодовлеющем космосе его формообразующие идеи и формообразующая материя при всей своей противоположности представляют собою диалектическое целое. А так как в диалектике целого идея и материя настолько пронизывают друг друга, что из них возникает единый организм, то и весь космос в конечном счете является вечным и нерушимым разумно-жизненным организмом.
е) Но чтобы понять этот космический организм, необходимо ясно себе представлять, что такое античные боги. Раб, будучи вещью, в своем предельном обобщении создал тоже такой же вещественный космос. А что такое рабовладелец в своем предельном обобщении? Предельное обобщение для античной мысли есть материальный космос. Следовательно, и рабовладельца надо рассматривать с предельно обобщенной, т. е. космической точки зрения. Предельно обобщенная и космически-материальная область в данном случае есть то, что в античности называлось богами. А отсюда вывод: предельное обобщение и взаимная обусловленность рабовладельца и раба есть такое устройство материального космоса, которое управляется богами. Но тут возникает проблема диалектического единства материально-вещественного и идеально-организующего начала.
Боги или философские идеи отличны от физической природы и от материи вообще, потому что именно они всем управляют. Но по своему смысловому содержанию боги или идеи полны всякого рода несовершенств. И в этом смысле не они управляют природой и материей, но природа и материя, включая природного человека со всеми его несовершенствами, находят свое отражение в богах и философских идеях, т. е. в конце концов ими управляют. А такая глубинная взаимозависимость целого и частей возможна только в организме.
ж) Рабы и рабовладельцы при всей своей противопо-
ложности объединяются в одно нераздельное и органическое целое. Но кроме только что указанного нами предельного обобщения такого связанного целого необходимым образом возникает еще и другой тип этого предельного обобщения, если выдвинуть на первый план объединение рабовладельческого интеллекта и рабского вещевизма. То живое и одушевленное тело, о котором мы говорили во втором пункте и которое получило космическую значимость, необходимым образом должно отождествиться и с рабовладельческим интеллектом, тоже взятом в своем предельном, т. е. космическом обобщении. Но космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берутся как единое и нераздельное космическое целое.
Таким образом, античный пантеизм есть не что иное, как мировоззрение рабовладельческой формации. А так как в космосе наряду с его общим совершенством существует и множество всякого рода несовершенств, то ввиду самодовления чувственно-материального космоса все эти несовершенства являются только естественным результатом всеобщего пантеистического организма, в котором все его несовершенства есть проявления его же самого и тем самым возвращаются к нему же самому в целом. А это значит, что рабовладельческий пантеизм есть учение о круговращении чувственно-материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение — тоже рабовладельческая идея, очень сильная по своей реалистической диалектике, но совершенно беспомощная ввиду возникающей здесь проповеди невозможности выхода за пределы чувственно-материальной данности и предлагающая вместо революционных переворотов необходимость вечного пребывания на одном и том же месте (так что космические перевороты вовсе не имеют здесь никакого принципиального значения). Печать общерабовладельческой пассивной и безличной созерцательности ощутимым образом лежит и на этой философии вечного возвращения. Античный чувственно-материальный космос не только ограничен пространственно, но, собственно говоря, он
ограничен и во времени, поскольку, несмотря на вечность круговращения, космос каждый раз приходит к прежнему своему состоянию. Вечное возвращение в конце концов есть тоже неподвижная и только созерцательно данная безвыходность телесно-данной и неподвижной вещи. Это созерцательно-самодовлеющий аисторизм, который не только не мешал конкретно исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению.
То, что мы в этих тезисах формулировали в качестве предельного обобщения, возможно и не только в рабовладельческой формации. Но в других формациях подобного рода обобщения имеют совсем другой смысл и другое назначение, говорить о чем можно опять-таки только в специальных исследованиях.
2. Общий обзор и заключение.
При исследовании таких обширных и глубоких областей античной культуры, как философия и эстетика, очень легко потерять из виду тот общий и специфический тип античной культуры, которым он резко отличается от всех последующих и предыдущих культур. Этот тип с точки зрения социально-экономической формации характеризуется как рабовладение. Мы уже установили, что такое раб и рабовладелец. Раб — живая и одушевленная вещь, способная производить целесообразную работу, но лишенную личной инициативы, которая является результатом деятельности не раба, но рабовладельца.
Такое соотношение раба и рабовладельца, доведенное до предельной общности, является основой общеантичного мировоззрения, для которого последней основой бытия оказывается чувственно-материальный космос, пространственно ограниченный и пребывающий в вечном круговращении под руководством тоже чувственно-материальных принципов, богов. Такое философско-эстетическое мировоззрение античности имело свою, весьма пеструю и бесконечно разнообразную историю, из которой в настоящий момент имеется возможность формулировать три основных типа.
Эти три типа — классически-эллинский, раннеэллинистический и позднеэллинистический — характеризованы нами в своем месте 18. В нашем анализе перехода от
классики к эллинизму мы более подробно характеризуем то выдвижение на первый план субъективного момента личности человека, которое противоположно безоговорочному объективизму периода классики, и, наконец, мы занимаемся вопросами социально-экономической формации рабовладения еще раз перед характеристикой позднего эллинизма, для которого характерен неоплатонизм. Соответствующие анализы с точки зрения социально-экономических формаций проводились нами не раз и в других местах 19.
Относительно эллинизма необходимо сказать, что в этой области обычно чрезвычайно слабо анализируется связь философско-эстетических учений с рабовладельческой формацией. В указанных наших исследованиях мы старались возможно более четко проводить как отличие эллинизма от классического эллинства, так и в пределах эллинства нарастание специфической структуры тогдашнего рабовладения. В настоящее время можно считать твердо установленным отличие эллинства от эллинизма, как отличие непосредственного и опосредованного рабовладения.
Что же касается опосредованного рабовладения, то здесь мы привлекаем такие специфические явления эллинизма, как: колонат, пекулий, клиентела, вольноотпущенничество, выкуп рабов на волю; полное и частичное освобождение; огромная дифференциация рабского труда с необходимой для этого той или иной степенью умственного развития рабов; полурабское отношение завоеванных территорий к метрополии; нарастание иерархии среди самих рабов; возникновение рабских семей вместо классического понимания раба как члена свободной семьи; участие многих рабов в развитии науки и искусств; привнесение религиозной пестроты в связи с религией завоеванных рабов; выдвижение рабского элемента в понимании самой сущности богов вплоть до появления специально рабских божеств; возникно-
вение сложной иерархии в отношениях между рабовладельцами и рабами и, так сказать, разная степень рабства; фактическое частое господство рабов над своими господами вопреки их юридической зависимости от господ и, можно сказать, частое фактическое хозяйничанье рабов в доме их господ; явления специальной выучки рабов в области науки, искусств и ремесел.
Все подобного рода факты убедительнейшим образом свидетельствуют, что сама экономика периода эллинизма взывала к необходимости хотя бы частичного освобождения раба. А это вело и к новому пониманию личности как более или менее самостоятельного субъекта и вообще к развитию дифференцированного индивидуализма. При этом не следует все эти явления прямо связывать с крепостничеством и прочими чертами феодализма. Все указанные явления новой роли рабов в период эллинизма самое большее приводили к некоторого рода феодализации античного рабовладения, да и то по преимуществу только в последние века античной истории. Несмотря на все свои свободы, раб все-таки продолжал именоваться просто «телом» (söma), о чем свидетельствуют, например, хотя бы дошедшие до нас манумиссии (документы об освобождении рабов).
Но самое важное для нас — то, что в своих предельных обобщениях тогдашняя философская эстетика все-таки не шла дальше чувственно-материального космоса, пространственно ограниченного, но ограниченного собственно и во времени, поскольку исповедуемое здесь вечное круговращение всегда приходит к одной и той же пространственно-временной структуре космоса. Этот воистину рабовладельческий чувственно-материальный космос, будучи суммой всех материальных вещей, был только предельным обобщением раба как живой вещи и рабовладельца как организатора этой вещи, оставался нетронутым в эпоху эллинизма, хотя и усиленно трактовался как субъективно-внутренне переживаемый, как логически и диалектически конструируемый и как предмет всякого рода сакральных и магических операций.
Подлинная новость наступила только тогда, когда вместо раба-вещи выступила свободная личность, которая в своем предельном обобщении давала уже не чувственно-материальный и космологический абсолют, но абсолют личности, не только стоящий выше чувственно-ма-
териального космоса, но и впервые создающий этот последний, причем для достижения своих собственных, неисповедимых целей. То был уже не чувственно-материальный пантеизм, но абсолютно-личностный монотеизм, т. е. такая религиозная система, как иудаизм, христианство или ислам. Только здесь прервалась тысячелетняя красота чувственно-материального космоса, и только здесь мыслители перестали радоваться вечному круговороту вещества в природе и стали страдать о всеобщем космическом грехопадении.
Таким образом, в эпоху эллинизма античное мышление вполне дошло до конструирования понятия личности, в противоположность абстрактно-всеобщим построениям периода классики. Но личность эта не дошла до своей абсолютизации, почему мы должны здесь говорить не о личности в субстанциальном смысле слова, но о личности в атрибутивном смысле, т. е. в смысле наличия большого числа личностных элементов, но без возведения личности до степени абсолютного духа. Покамест господствовало рабовладение, никаких представлений об абсолютном духе не могло и появиться.