1. Феноменологический тип.
Первый такой тип мышления мы назвали бы описательным, или статически-описательным, или феноменологическим. Поскольку чувственно-материальные вещи являются для рабовладельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом исходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но сказать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности во всяком случае на первом плане, и не личность, а именно, как мы сказали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью, трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных стихий, или элементов) и как вещественно предназначенное (для восхождения в такой же чувственно-материальный космос и для растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а это значит, что она всегда есть нечто целое или, точнее, единораздельная цельность.
Если это так, то не будем удивляться, что античные философы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно было бы привести длиннейший список
текстов античных философов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это — все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же неоплатоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в каком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого находятся между собою в определенном отношении и в каком смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком отношении между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в основном его не могли превзойти никакие философы из последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и частей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувственно-материальных и целостно организованных вещей.
2. Континуальный тип (становление).
а) Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для уяснения основных типов античного мышления, тут же повелительно заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же самая исходная материально-чувственная интуиция говорит нам не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности, всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерывное и сплошное становление. И это вещественное становление настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже и в этих случаях не расставался с интуицией становления.
В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда неподвижны, вечно устойчивы и всегда одни и те же. То же самое обыкновенно говорится и об аристотелевском уме-перводвигателе. Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность. На самом же деле это только первый момент; у Платона и Аристотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого космического ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой силе, тут же говорится об их вечном становлении. Атомы Демокрита представляют собою физико-геометрические тела, которые не подчи-
няются никакому изменению и представляют собою вечно устойчивые структуры наподобие самых доподлинных геометрических тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих неизменных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых оформлений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков и образуют собою реально-вещественную действительность. О неоплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и неподвижные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество смысловых истечений, из которых и образуются реальные и земные вещи.
Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное неподвижно, а все материальное обязательно движется. С точки зрения античной философии это совершенно неверно.
Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными превращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную текучесть.
б) У Платона и Аристотеля, как сказано, проблема становления разработана не меньше, чем теория идей. Поэтому совершенно неверно обычное утверждение о неподвижности идей у Платона.
У этого философа мы находим целое рассуждение о том, что логические категории не только отличаются одна от другой, но и вполне совпадают одна с другой, в результате чего конец становления одной категории целиком совпадает с начальной точкой последующей категории. Представляя себе ноуменальную область как сплошь текучую и непрерывную, Платон в своем «Пармениде» (155е—156е) доказывает, что одна категория переходит здесь в другую при помощи некоего момента «внезапно» или «вдруг», в котором неразличимы конец предыдущей и начало следующей категории. Таким образом, категории ноуменального мира не только разделены и не только неподвижны, но и неразличимо слиты в общем потоке умственного становления. Ведь когда Платон говорит о своем не-сущем («Софист», 237е — 239b, с пояснениями к этому в «Тимее», 47е — 53с), то обычно это не-сущее, т. е. me on, понимают как oyc on, т. е. как указание на простое отсутствие факта. Но частица те по-гречески вовсе не означает просто «не», но указывает на такое бытие, которое ни есть ни то, ни другое, ни третье,
ни вообще какое бы то ни было определенное, но на такое бытие, которое может быть и этим, и тем, и вообще чем бы то ни было, т. е. указывает на возможность бытия, т. е. указывает на его становление. Поэтому отвергать платоновское учение о становлении — это просто значит проявлять невежество в платоновских текстах.
Еще в недрах Платоновской академии временно действовал Евдокс Книдский, который уже прямо учил о том, что если шар вписан в многогранное тело и другое многогранное тело в него вписано, то оба эти тела по мере увеличения их сторон могут бесконечно приближаться к данному шару, каковой процесс философ назвал «методом исчерпывания». Этот метод исчерпывания по существу своему был не чем иным, как учением о бесконечном становлении. И этот метод в более совершенном виде перешел к Архимеду (III в. до н. э.). У Аристотеля тоже был целый трактат «О возникновении и уничтожении», где учение о бесконечном становлении получило тончайшую разработку.
в) Имея в виду склонность античного мышления к устойчивой фигурности, подавляющее число исследователей античности от Винкельмана до Шпенглера совсем отрицали в античности интуицию сплошного и непрерывного становления. Действительно, законченная фигурность была предметом самой основной античной интуиции. Но ведь эта интуиция говорила о чувственно-воспринимаемых вещах; а чувственно-воспринимаемые вещи были не только законченными фигурами, но еще и непрерывно менялись, т. е. находились в таком сплошном становлении, что часто терялись даже и их четко очерченные границы. Это непрерывное становление тоже ведь было предметом чувственно-материальной интуиции. Как же можно было ограничиваться только одной фигурностью вещей и не говорить об их бесфигурном, т. е. непрерывном становлении? Это было тоже величайшим и притом вековым заблуждением исследователей, ничего не хотевших находить в античности другого, кроме скульптуры. Несомненно, непрерывное становление было в античности на втором плане в сравнении с законченной фигурностью. Но эта последняя тоже была немыслима без своего окружающего фона, а он-то и был сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. И тут сходились все античные мыслители. Не только Платон учил о противоположности идей
и материи, но и Демокрит учил о противоположности атомов и пустоты. Таким образом, непрерывное становление вещей было для античной интуиции необходимостью, как и фигурная законченность отдельной вещи.
Повторяем, было очень много и знатоков и любителей античности, которые строили ее на чувственно-материальной интуиции. И это было правильно, но это было односторонне, т. е. абстрактно. На основе чувственно-материальной интуиции строилось все общинно-родовое мировоззрение. Но там это была не просто чувственно-материальная интуиция как таковая, но чувственно-материальная интуиция в связи с общим родовым коллективизмом. В эпоху рабовладения в основе лежала тоже чувственно-материальная интуиция, но опять-таки не вообще, но в связи с пониманием вещи как бессмысленного живого существа, способного производить целесообразную работу.
То, что Гераклит является теоретиком становления, написано во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей сложности этого учения Гераклита. Мы писали: «У него имеется и непрерывное становление, и прерывная дробность этого становления, и восхождение к высшему единству, которое лишено всякого становления, и, наконец, фиксация всего чувственного и частичного, что можно рассматривать без категории становления» 1. Гераклитовское становление обычно понимается чересчур отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. Но гераклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно, очень волнующе. Это прямо есть всеобщая война. У Гераклита (В 53) прямо читаем: «Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными». И если Платон критикует чувственное становление, то не в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не существует, но в том смысле, что одно чувственное становление, абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами, чувственное становление никак не может отрицаться, а только необходимо признавать, что в этом чувственном становлении проявляет себя та неизвестная и нестановящаяся идея, без которой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть как-нибудь осмыслено и оформлено.
Необходимо сказать, что то реальное становление, которое является в античности предметом чувственно-материального восприятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и всякая чувственно-материальная интуиция. И вообще характер этого становления зависит от того, о становлении какой именно вещи идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое собственное и уже умственное становление. В последние века античной философии восторжествовало учение о том, что уже в недрах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный ум есть слияние неподвижного бытия и подвижной жизни, откуда неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую в реальное космическое творчество.
Такой тип античного мышления распространен во всей античности, и его необходимо зафиксировать специально. Его можно назвать 1) континуальной, текуче-сущностной, или диффузно-понятийной функцией мышления.
То, что сущность вещи находится тоже в состоянии становления,— подобного рода учения можно находить в новой и новейшей философии. Так, например, о сущностном становлении много говорили неокантианцы первого периода. Однако эта старая неокантианская философия была основана на математической теории бесконечно малых, т. е. логика здесь привлекалась не больше как обоснование новейшей математики. Совсем другое дело в античности. Сущностное становление признавалось здесь просто как прямое отражение чисто вещественного становления. Вещи текут, а значит, и их смысловое оформление тоже вечно подвижно. Поэтому античное текуче-сущностное понимание идеального становления было здесь результатом не преклонения перед математикой, но преклонения перед текучестью самих вещей. В античности это было не математической категорией, но категорией самого прямого и непосредственного, вполне наглядного и вполне чувственного вещевизма. Поэтому, когда неокантианцы понимали учение Платона об идеях как теорию бесконечно малых, это было невероятной модернизацией античного платонизма, поскольку
ни в платонизме, ни в других античных теориях текуче-сущностное становление не было оторвано от общематериальной действительности и было только одной из его реально ощутимых сторон.
г) Конкретные проявления этой континуальной, текуче-сущностной функции настолько разнообразны в античной философии, что их даже трудно перечислить и уж тем более трудно их систематизировать. Укажем некоторые из них, которые нам представляются главнейшими.
Мог ли античный интеллект остановиться только на проблемах вещественного становления? Это только в новое время, ввиду прогрессирующего субъективизма, становление отрывалось от вещей и конструировалось чисто логически и если применялось к вещам, то именно в этой отвлеченно-логической функции. Отсюда и появилось такое отвлеченно-логическое становление, которое в математической форме существовало в теории бесконечно малых у Ньютона и Лейбница. Ничего подобного, как мы сказали, не было в античности; и те, кто находит в античности развитое учение о бесконечно малых, неимоверным образом модернизирует самую сущность античного учения о становлении.
Становление мыслится в античности в первую очередь не логически, но вещественно, и в основе своей оно всегда чувственно-материально. И цель такого вещественного становления обязательно тоже вещественна. Оно не уходит в бесконечные и беспредметные дали, но всегда заканчивается вполне определенной целью и вполне вещественным пределом, а именно чувственно-материальным космосом. Такой космос мы находим еще на стадии общинно-родовой формации. Но там он еще не формулируется как таковой, т. е. он там далеко еще не стал предметом рефлексии. Теперь же, на стадии рабовладельческой рефлексии, такой чувственно-материальный космос анализируется и во всех своих составных частях, но и в той своей принципиальной обоснованности, без которой он вообще не был бы предметом рефлексии.
д) Максимально обобщенный предел, к которому стремилось античное становление, не был пределом вообще чего бы то ни было и не был пределом какой-нибудь отдельной вещи или какого-нибудь отдельного движения. Учение о таком беспредметном пределе, т. е. пределе в чис-
то понятийном и отвлеченно-математическом смысле, было достоянием не античности, но, как сказано, только нового времени. Для античного же мышления существует только один-единственный предел всякого становления,— звездное небо и вообще зримый физическими глазами чувственно-материальный космос. Таким образом, текуче-сущностное функционирование античного мышления приходило только к одному своему пределу, и этот предел 2) логически конструировался как чувственно-материальный космос.
е) Из чувственно-материального космоса как логически обоснованной необходимости вполне понятным образом вытекают и другие особенности античного мышления, которые в интуитивной форме мы находим еще в период общинно-родовой формации, но которые в период рабовладения уже становятся предметом рефлексии, уже приобретают систематически-логическую обработку. Тут длинный ряд 3) конкретных особенностей предельно понимаемого чувственно-материального и вместе с тем сущностного космоса.
ж) Поскольку кроме чувственно-материального космоса в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Происходит вечное круговращение времен и вечное возвращение космоса к своему же первоначальному виду. Это вечное возвращение космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает, то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла. У Гераклита тоже все вещи истекают из первоогня в результате его сгущения и вечно в него возвращаются в результате его разрежения. В общем, это, конечно, есть воззрение еще Гомера (Ил. VI 145—149). Но там это было только общинно-родовой интуицией, а у Эмпедокла это уже систематически разработанная теория взаиморазделения и взаимопроницания материальных элементов. Да и вся досократовская натурфилософия есть такое учение о том или другом уже не мифологическом, но буквально-материальном элементе, который превращается во все другие элементы и в который все эти другие элементы вечно возвращаются. Демокрит
и Платон в этом отношении неразличимы. Только у Демокрита атомы превращаются во все, а у Платона идеи превращаются во все. Но и у того и у другого происходит не только эманация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в результате чего и получается живой и одушевленный, но чувственно-материальный и пространственно-конечный космос или космосы.
В античных философских текстах очень часто фигурирует интуиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан говорит прямо и буквально. У Аристотеля его главный онтологический трактат вовсе не только «Метафизика», а скорее трактат «О небе». И Аристотель исходит здесь из представления тоже о шаровидном и пространственно-конечном космосе. Но если всерьез принять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная абсолютизация круга или шара становится понятной сама собой. Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как чувственно-материальному космосу невозможно двигаться куда-нибудь за пределы космоса (ничего такого за-космического для античности вообще не существует), то ясно, что космические движения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и является единственно возможной идеальной формой всякого движения.
К области этих же логических разновидностей предельно понимаемого чувственно-материального космоса относится и то общеантичное онтологическое учение, которое мы можем назвать теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от спиритуализма позднейших культур, является в античности лишь результатом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая чувственная вещь вполне обозрима. Река есть прежде всего река же, и дерево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке, есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с чисто вещевистской точки зрения всякий чувственно-материальный предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная чувственно-материальная интуиция требует идеи всеединства, а то всеединство, которое проповедуется в античной философии, не требует для себя никаких других основ, кроме абсолютного ве-
щевизма. В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем другие социально-исторические причины, почему и его основной смысл тоже не будет просто вещевистским.
В заключение этого обзора основных признаков логически конструируемого чувственно-материального космоса необходимо сказать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах общинно-родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это была непосредственная и буквальная интуиция, а в период рабовладельческой рефлексии это стало логически сконструированной системой.
3. Диалектический метод.
а) Необходимо указать еще на одно весьма существенное обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все той же исходной чувственно-материальной действительности. В предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно-материальный космос как единственно возможный для античного мышления, но специально еще не формулировали эту единственность и неповторимость. Если охватывать историю античной философии в целом, то об этой античной мыслительной способности надо сказать особо.
Если ничего не существует, кроме чувственно-материального космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя является абсолютом, который можно понять, как мы сейчас увидим, только диалектически. Но этот термин «абсолют» обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по своей значимости и силе превосходит все существующее, которое всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувственно-материальный космос есть абсолют, то все, что ни есть, существует в нем же самом. И в античности все это является опять-таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут существовать и в других вещах, но являются носителями этих признаков.
Античный чувственно-материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, т. е. предметы и события. Он обязательно еще и носитель всех этих вещей и событий, которые его выражают. И вот
возникает любопытнейшая особенность античного мышления. С самого начала (и уже во всяком случае с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) античная философия переполнена рассуждениями о таком первоединстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего и не существует кроме того, что существует. А в античности оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое-то сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой-то небывалой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма, вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой античной философии это есть учение о всеобщем носителе существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи, но лишь потому, что только путем такой теории первоединства античные мыслители и могли обосновать чувственно-материальный космос как абсолют, т. е. как абсолютного носителя всех вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже несводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные лепестки или стебель, и уж тем более на те свои семена, из которых он вырос еще под поверхностью земли.
Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не поражаться бесконечным обилием всех этих рассуждений о первоединстве. А ведь без них чувственно-материальный космос рассыпался бы на разнообразные части, а эти — еще дальше, так что вместо цветущего небосвода и вообще вместо чувственно-материального космоса образовалась бы нерасчленимая, непознаваемая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего. Это античное сверхсущее первоединство только и можно понять как обоснование чувственно-материального вещевизма. Ведь и во всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если использовать греческий термин hen («единое»), то этот тип античного мышления можно будет назвать 1) генологизмом. Античное первоединство выше всего отдельного и единичного. Но самая обыкновенная чувственно-материальная вещь тоже является носителем разных своих свойств, на которые их носитель тоже, как сказано, не сводим. Такое вышебытийственное
единство не раз признавалось и в новоевропейской философии. А там оно вытекало из абсолютно субъективистских, но отнюдь не из чувственно-материальных интуиции.
Однако тут же возникает еще одна, на наш взгляд, уже окончательная характеристика античного мышления.
Мы сказали, что чувственно-материальная вещь, взятая как единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный принцип, т. е. содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но раз так, то единораздельная вещь, или чувственно-материальный космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого требует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь выражаться в самой общей форме, то это значит, что идея и материя космоса при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея.
Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным и то типично античное учение, согласно которому чистый ум, будучи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную структуру, почему и носит название умопостигаемого космоса. Но является очевидным также и то, что в таком умопостигаемом космосе основную роль играет его структурное оформление, т. е. его числовая структура. Она занимает среднее место между сверхчисловым первоединством и тем качественно наполненным числом, с помощью которого и создается умопостигаемый космос. Поэтому с точки зрения формулированного у нас генологизма столь же необходимыми являются еще два типа античного мышления — 2) аритмологизм и 3) идеал-реальное самотождественное различие всей смысловой сферы действительности.
б) Античная философия буквально переполнена учениями о числе; и с обычной точки зрения такой тип античного мышления остается совершенно немотивированным. Однако, с нашей теперешней точки зрения, этот постоянный в античной философии аритмологизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая последними
неоплатониками, есть результат все того же единораздельного и целостного вещевизма, когда отдельная вещь мыслится в самом четком отличии от другой вещи и когда она мыслится как целое с ее максимально четко различимыми частями. Кроме того, число еще и потому является в античности организующим принципом действительности, что оно есть бескачественная категория, оно по самой своей природе безличностно. Ведь исходный телесный вещевизм как раз и базировался на отрицании личности, но в то же самое время требовал признавать максимально четкую структуру каждой чувственно-материальной вещи. Поэтому, когда в античности переходили к принципам оформления, то естественно, что самым главным таким принципом признавалось число. Число оказалось главнейшим принципом оформления действительности, поскольку оно уже с самого начала основывалось на интуиции безличной, но четко сформулированной вещи. В «Послезаконии» (976d — 980b) Платона (или Филиппа Опунтского) доказывается, что высшая мудрость — это наука о числе. В неоплатонизме же, как сказано, дается весьма четкое учение о том, что каждый бог есть не что иное, как тот или иной тип актуальной бесконечности, т. е. тоже в конце концов актуально действующее число (например, «Первоосновы теологии» Прокла, 75—112; развитие этого: 113—159).
Также с замечательной четкостью мыслилась в античности и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже дело доходило до полной картинности, до помещения идей где-то в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря уже о теории ума-перводвигателя, хотя и постулировал наличие идей в единичных вещах, тем не менее, и, пожалуй, именно поэтому, представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая их материальность, их причинную активность и их активную целесообразность.
Прибавим к этому также и то, что если чувственно-материальный космос был выше себя и равен самому себе, то он был также равен всем своим отдельным частям или областям. Он, этот всеобщий чувственно-материальный космос, при всем различии своих отдельных сторон, частей или областей, в то же самое время также и присутствовал решительно в каждом своем подчиненном моменте. Именно — он отождествлялся и со всем своим внут-
ренним становлением. А это значит, что он становился также и душой, поскольку душа трактовалась в античности именно как становление ума, именно как становление идеи. Душа трактовалась в античности как принцип самодвижности. И поэтому, если мы хотим перечислить главнейшие типы античного мышления, то мы должны говорить не только об идеал-реальном, но об 4) идеал-психологическом самотождественном различии. Ведь это же и есть то самое, что имеется в виду, когда говорят о всеобщем одушевлении, или об античном анимизме. Но об этом говорится обыкновенно уж чересчур просто и наивно. Мало кто ставит и решает вопрос о том, почему же это в период рабовладельческой формации понадобилось учение об одушевленном космосе. Это учение должно пониматься нами исторически и критически. А с такой историко-критической точки зрения этот одушевленный космос был только предельным обобщением любой материальной вещи, которая всегда понималась как живая, а не мертвая, и потому всегда сама носила в себе источник своего движения.
Раб тоже был такой одушевленной живой вещью, которая была самодвижна, хотя направляла эту самодвижность и посторонняя для нее воля рабовладельца. И это вполне понятно, потому что мировая душа трактовалась в античности тоже как самодвижность, а направляли эту самодвижность те идеи и тот ум, которые были выше самодвижного, являясь не просто самодвижностью, а ее закономерностью, ее планом, ее целесообразной направленностью. Но если мы хотим продвинуться еще дальше в понимании абсолютизма чувственно-материального космоса, то мало будет говорить о числе, об идее и о душе. А куда же девать материю? Об этой материи мы пока ведь не сказали еще ни слова. Но что такое исходная для античного мышления вещь? Она, конечно, и живая, и одушевленная, и в природном смысле даже разумная. Но ведь она же, и притом в первую очередь, также еще и материальная, чувственно-материальная. Кроме того, в этом чувственно-материальном понимании вещей мы как раз и находили подлинную сущность рабовладельческого мышления. Ясно, что эту материю мы тоже должны рассматривать в свете общеантичного чувственно-материального космологизма. Мы должны теперь говорить о 5) чувственно-материальном космологизме.
И здесь нас тоже ожидают поразительные особенности античного типа мышления.
Если выше мы говорили о материальном понимании идеи, которое доходило до теории умопостигаемого космоса, то теперь должны говорить об идеальном характере античной материи. Обычно говорят, что атомы Демокрита и Эпикура являются не чем иным, как только вполне материальным веществом. Это совершенно неверно. Атом Демокрита действительно в первую очередь материален и веществен. Но, с другой стороны, этот атом неделим, недробим, неподвластен никаким изменениям; он вечно один и тот же, и к нему даже невозможно прикоснуться, невозможно никакое воздействие одного атома на другой. Он не только имеет одну и ту же геометрическую форму; но он так же идеален и абстрактен, как любая геометрическая фигура. Другими словами, он не только физичен, но обязательно еще геометричен, включая все абстрактно-идеальные особенности чисто геометрических фигур и тел. Может быть, вернее будет сказать, что на стадии Демокрита античный атом еще не дошел до различения физики и геометрии. Так сказать можно, но это лишь подтверждает нашу характеристику демокритовского атома.
Если взять Эпикура, то у него атомы и вовсе отклоняются в ту или другую сторону, причем самопроизвольно, т. е. от причин, заложенных в них же самих. Это заставило некоторых новейших исследователей считать онтологию Эпикура своеобразным спиритуализмом. Конечно, это не спиритуализм, поскольку собственно спиритуализм есть учение о примате идеально-духовного момента над материальным. Однако материя эпикуровского атома и его идея действительно представляют собой одно и то же. Они — разное. Но это такая разница, которая в то же самое время требует и тождества различающихся моментов. О богах Демокрита и Эпикура тоже трудно сказать, чего в них больше — материи или идеи. Они — боги, т. е. нечто идеальное. Но они тоже состоят из атомов, правда, очень тонких и даже огненных. Они кушают и веселятся и даже беседуют между собой по-гречески. Материя здесь опять-таки дана в своем тождестве с идеей.
в) Сейчас нам остается охарактеризовать теперь уже последний тип античного рабовладельческого мышления, который настолько глубок и широк, что его лучше и не
называть типом мышления. Это скорее и первая и последняя ступень всего античного мышления вообще. После всего изложенного у нас выше, как нам кажется, должно быть очевидным, что исторически известное нам содержание античной философии является, попросту говоря, не чем иным, как рефлексией над мифологией. Досократовская философия есть натурфилософия, т. е. учение о физических элементах, а все физическое есть только одна сторона мифологии. Сократ, Платон и Аристотель учили о конструировании общих понятий, или идей, а общее понятие опять-таки есть лишь один из моментов мифа. Гефест — бог огня, и поскольку он трактуется как бог, оп есть мифология. Но он еще и сам огонь, а огонь как один из первичных элементов материи есть уже предмет натурфилософии. Но Гефест есть еще и некоторого рода идея, а именно идея строительства и искусства, в мифологии он, между прочим, ковач огненного неба. Но будучи такого рода идеей, он уже перестает быть просто натурфилософией. Он делается здесь идеальным принципом всякого строительства и искусства.
г) Выше мы коснулись двух основных методов — феноменологического, или описательного (учение о целом и о частях), и текуче-сущностного, т. е. метода сплошного, континуального становления. Однако мы должны были признать, что чистое и непрерывное становление, взятое само по себе, совершенно лишено всякой раздельности и всякого взаимного противопоставления составляющих его моментов. Становление, взятое в абстрактном виде, есть только свидетельство о такой действительности, которая сплошь лишена всякого оформления и потому является чем-то непознаваемым. Реальное становление, не прекращая своей сплошной процессуальности, всегда кроме того еще усеяно отдельными и неподвижными точками, через которые оно всегда проходит; а точки эти уже взаимно раздельны, уже сопоставимы, уже способны образовать собою ту или иную единораздельную цельность.
Это заставило нас характеризовать сплошное становление вместе с характерным для него структурным оформлением. Отсюда мы и получили разные типы такого континуального мышления, начиная от генологического единства всех противоположностей, проходя через числовое оформление этой сплошной текучести, т. е. проходя через
аритмологизм, а также через совпадение всего идеального и реального в том или ином виде и кончая необходимостью перехода становления к его пределу, который в условиях рабовладельческого вещевизма мыслился как предельно оформленный и пребывающий в вечном становлении чувственно-материальный космос. Если обобщить все эти противоположности и их преодоление в текуче-сущностном методе, то ясно будет, что кроме чистой текучести мы использовали также и все ее нетекучие элементы, т. е., собственно говоря, уже совместили текуче-сущностный метод с описательно-неподвижным методом феноменологии, в которой целое и части трактуются как общая едино-раздельная цельность. Такое совмещение текуче-сущностного и нетекуче-описательного метода есть то, что и мы, и античные мыслители называли диалектикой.
В самом деле, что такое генология? Это есть совпадение всех противоположностей в одном едином целом. Что такое число? Это есть совпадение актов бескачественного становления в те или другие неделимые цельности. Ведь всякое число, во-первых, состоит из определенной суммы единиц; а во-вторых, число не состоит из них и есть нечто целое и неделимое. Так, мы говорим «дюжина», «сотня», «тысяча». Во всех таких терминах помимо фиксации определенного количества единиц фиксируется еще их неделимая цельность. То же самое необходимо сказать и о других совпадениях, которые встретились нам на путях анализа текуче-сущностной действительности. Согласно учению древних, ум и душа, во-первых, раздельны, а во-вторых, представляют собой также и неделимое целое. Душа и тело различны; но, согласно учению древних, они никогда не существуют одно без другого и всегда являются неделимой целостью. Наконец, и переход от становления к его пределу тоже есть не что иное, как установление некоей последней точки, которая, тем не менее, не только предполагает становление себя самой, но даже является законом такого становления. Античный чувственно-материальный космос неподвижен потому, что не существует никакой такой действительности, в которую он мог бы переходить, потому что он уже вобрал в себя всякую возможную действительность. Но, с другой стороны, будучи пределом всех материальных становлений, он является для них также и целью, законом, правилом; и потому, будучи неподвижным, вечно бурлит в самом
себе никогда не прекращающимися вечными становлениями.
Все это есть не что иное, как диалектика, которая, допуская разные формулировки, в основном всегда является установлением противоречий, их вечной борьбой и их постоянным снятием. Поэтому, если при рассмотрении типов античного мышления мы раньше остановились на типе I. феноменологическом и на типе II. континуальном (с указанными выше тремя подпунктами), то теперь, очевидно, мы приходим к необходимости находить в античности еще и тип мышления III. диалектический (с указанными выше пятью подпунктами).
4. Диалектико-м ифологический метод.
а) Здесь, однако, мы подошли к тому типу античного мышления, который является уже окончательным и который вразумительно понять можно только после приведенной нами античной диалектики вообще. Именно — обратим внимание на то, что элементы, входящие в состав диалектического метода, очень легко понимаются как материя вообще и как идея вообще. Античная рабовладельческая мысль исходила из вещественной, чувственно-материальной действительности, которая всегда была способна производить работу, но которая сама не знала или, во всяком случае, не устанавливала никакой разумной цели для такой работы. Если вообще имеет смысл противопоставлять в античности материю и идею, то материю нужно будет понимать именно как чувственно-воспринимаемую действительность, вещественную, но пока еще не оформленную, в то время как под идеей в этом случае удобно понимать принцип осмысления, но сам лишенный всякой жизненной и материальной субстанциальности. Поэтому не будет ошибкой, если мы скажем, что всякая диалектика вообще есть установление противоречия между тем или другим типом материи и тем или другим типом идеи с необходимостью тут же формулировать и существенное единство материи и идеи, их существенное совпадение.
Но тогда становится ясным также и то, что указанные нами типы диалектики являются для античного мышления не окончательными, но только частичными. Море остается морем; а та идея моря, которая помогает нам понять морскую стихию, так и остается идеей, т. е. чем-то нематериальным, принципом осмысления, а не его ве-
щественным результатом. Но ведь здесь остается неиспользованным еще один момент. Именно — можно самую эту идею моря понимать как живую субстанцию, т. е. как живую субстанцию самого же этого моря. Идея моря в этом случае будет самим же этим морем, но только не бессмысленным и не непонятным, а представленным в виде осмысленной и жизненно понимаемой стихии. Но это значит, что в результате такой диалектики мы получили Посейдона как бога моря. Посейдон ничем не отличается от самого моря. В настоящей и подлинной, т. е. в народной мифологии греков, Посейдон и есть море, но только море осмысленное, понятное и реально представимое в своей сущности. Такое субстанциальное, а не просто осмысленное воплощение идеи в материи и есть то, что древние называли мифом. Конечно, когда мы сейчас говорим о мифах, то древние мифы представляются нам только результатом фантастики, потому что никакого такого человека, который был бы субстанциально тождествен с морем, мы не знаем. Но для древних это не было фантастикой. Это была для них самая настоящая и максимально реальная действительность. Но тогда придется сказать, что в античном сознании фигурировала не просто диалектика вообще. Она завершалась таким типом мышления, который мы теперь должны назвать IV. диалектически-мифологическим, или мифологически-диалектическим. Это была диалектика мифа.
б) Само собой разумеется, что тут же возникает вопрос и о том, в каком отношении оказывалась античная философия к мифологии, к диалектике мифа. Напомним, что рабовладельческое мышление возникало в результате определенного разделения труда в период рабовладения и прежде всего в результате разделения умственного и физического труда. Рабовладельческое мышление поэтому есть только мышление, но не трудовой процесс. Оно поэтому всегда более или менее абстрактно, всегда более или менее рассудочно. Но ясно, что абстрактный рассудок не мог охватить мифологию в целом. Он должен был перейти от мифа к логосу. Прежняя общинно-родовая мифология уже перестала быть для него данной уже в самом обыкновенном чувственно-материальном восприятии. Но поскольку исходная рабовладельческая интуиция все же была чувственно-материальной, хотя теперь уже не с общинно-родовым содержанием, но с содержанием в це-
лях обслуги рабовладельческого общества, эта чувственно-материальная вещественность все же продолжала играть основную роль; и уже по одному этому конкретное содержание античной философии все же оставалось рассудочным изображением тех или иных сторон древней мифологии.
В этой последней материя и идея были субстанциально слиты в одно неделимое целое. В период рабовладения материя могла трактоваться на первом плане в сравнении с идеей, а также и сама идея могла трактоваться на главном месте в сравнении с материей, занимавшей в этом случае уже второстепенное место. Тысячелетняя история античной философии представляет собой не что иное, как рефлексию над мифологией, т. е. выдвижение тех или иных ее сторон в качестве единственных или, по крайней мере, преимущественных.
Но само собой разумеется, что рано или поздно наступали и такие исторические моменты, когда отдельные стороны мифа, выдвигаемые в порядке абстрактной рефлексии, уже были близки к исчерпанию; и спрашивается, что же тогда делалось с философией?
в) Если все эти отдельные моменты мифа — не только в отличие от самого мифа, но часто даже с прямым противоположением всякому мифу,— если все эти моменты использованы и перечислены, то что же тогда делать с философским мышлением? Остается понимать миф не только в его частичных проявлениях, о которых трактует рефлексия, но уже вне этих проявлений, понимать его как носителя всех этих проявлений, как их субстанцию. Но рабовладельческая античность понимает субстанцию как живую и одушевленную вещь, как живое и одушевленное тело, требующее своего оформления и движения извне. Но когда использованы все эти моменты «изнутри» и «извне», когда мысль приходит к такому пониманию вещи, которое является не частичным, а уже субстанциальным осуществлением идеи,— тогда, очевидно, и наступает конец рефлексии над мифом: миф выступает на сцену во всей своей целостности, т. е. таким, каким он был до рефлексии и вместе с тем таким, каким он стал после.
Раб-вещь и рабовладелец-интеллект в своем единстве и слиянии, конечно, являлись мифом уже для первоначальной и совершенно элементарной чувственно-мате-
риальной интуиции. Но для этой последней они были только пластичными явлениями жизни, а это только и требовалось для фактической эксплуатации рабского труда. Но вот эту оформляемую материю и оформляющую идею мы взяли не частично, но в их предельном обобщении и в их предельной целостности. А на ступени этой принципиальной и целостной обобщенности уже исчезала разница между материей и идеей, между телом и его формообразующим принципом. Раз формообразующий принцип вещи и сама вещь оказывались предельным, т. е. субстанциальным единством, то это и значит, что мы здесь уже расстались с различием физического труда и его целевой направленности, т. е. оказались уже на ступени мифологии, для которой всякая вещь есть уже телесно-субстанциальное воплощение идеи, тем самым уже и миф. Рационально обоснованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное тождество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели, которую эта работа достигает.
Вот почему вся история античной философии, взятая в целом, постоянно стремилась к диалектике мифа, но полностью достигла ее лишь в неоплатонизме. Миф — идеален, поскольку он вещает о богах, демонах и живых существах. Но он и абсолютно материален, потому что именно таковы все эти боги, демоны, герои и души вообще. В период рефлексии над мифом последний выступал, самое большее, как аллегория, как поэтическая метафора, как результат переносного значения, а то и вовсе без всякой аллегоризации. Последним же результатом развития античной мысли миф стал уже не как аллегория, а как символ и притом как субстанциально понимаемый символ, т. е. как миф в своем старинном и буквальном значении. Такая диалектика мифа развивалась в античности очень медленно, исподволь, подчас непоследовательно и неуверенно. В античной философии, поскольку она была философией, диалектика идеи и материи всегда была на первом плане. Но весьма легко заметить по нашей характеристике основных типов античного мышления, что все эти типы были только тем или иным приближением к мифу и часто отличались полной ему чуждостью. Последние же столетия античной философии ознаменовались самым решительным намерением отождествлять идею и (Материю в одном едином, нераздельном и притом субстан-
циальном, т. е. буквально реставрируемом мифе. На этом и кончилась история античной философии, которая началась с мифологии, фактически состояла из анализа отдельных ее элементов, т. е. отказывалась признать ее в буквальном виде, и все же кончилась новым признанием мифологии, но уже в аналитически разработанном и рефлективном виде. Дальше наступала очередь не только за новым мышлением, но и за новой культурой и новой социально-исторической формацией, за средневековьем, Возрождением, новым и новейшим временем.
1. Логический состав марксистско-ленинского метода изучения античной философии.
а) Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда вызывает удивление и является трудно объяснимым, но при более глубоком подходе становится весьма понятным и даже необходимым. Дело в том, что знатоки и любители античности обычно вполне согласны с общепринятой квалификацией античной философии как продукта эпохи рабовладения, но в то же самое время почти никак не объясняется, почему же рабовладение создало именно такую, а не иную философию. Ведь само рабовладение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и элементарного, а главное — слишком много весьма сурового и неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой почве могли вырастать такие произведения литературы, как трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения искусства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милосская, и такие возвышенные философские системы, как у Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?
На первый взгляд, между социально-исторической основой такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому, что многие исследователи, положившие большой труд для изучения античного экономического развития, как раз они-то и говорят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся сейчас этим вопросом.
б) То, что от социально-экономической основы нельзя прямо и непосредственно переходить к тому, что на ней основано,— это знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя переходить непосредственно, то, значит, нужно переходить опосредствованно, что должны существовать какие-то еще переходные звенья. В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о логическом составе изучаемого здесь перехода.
Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношение раба как вещи, как «говорящего орудия» (instrumentum vocale), и рабовладельца как его господина, но и отношение неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа ее целесообразной направленности, т. е. тут мыслится определенного рода обобщенность, а это не просто общественная обобщенность, при которой уже не мыслится в обязательной форме принудительность рабского труда. Далее необходимо ставить вопрос и о дальнейших обобщениях.
Именно, отношение между рабочей силой и ее организующим принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает возможность и более широкого обобщения, когда вообще отпадает необходимость мыслить принадлежность раба рабовладельцу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда отношение раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически классовом, а в сословно-правовом смысле. И в нашей научной литературе была весьма внушительная попытка понимать отношения рабовладельцев и рабов в античности не в чисто классовом смысле, поскольку класс, как явление чисто экономическое, возник лишь в новое время в связи с появлением буржуазно-капиталистической формации 2. Если на первой ступени обобщения у нас отпадала принудительность рабского труда, то на этой второй ступени отпадает необходимость собственнического отношения рабовладельца к рабу.
В том взаимном отношении, которое существует между рабовладельцем и рабом, мы уже говорили, сказывается и общечеловеческое отношение формообразующего ин-
теллекта к бесформенно действующей материи. 11 более того: здесь перед нами впервые появляется отношение идеи вообще и материи вообще. Другими словами, если на первом этапе обобщения мы оставили в стороне принудительность рабского труда, на втором — его собственническую принадлежность, то на третьем мы перестаем говорить даже и о самом труде, а возводим его к еще более высокой категории, именно — к той силе вообще, которая направляется соответствующим интеллектом. И наше последнее, четвертое обобщение перестает говорить и даже о формообразовании, а говорит о материи просто и об идее просто. Другими словами, на этой четвертой ступени обобщения мы вообще отвлеклись от соотношения рабовладельца и раба как от соотношения по содержанию.
Начинали мы с рабского способа производства, т. е. с чисто экономической области, а кончаем проблемой отношения идеи и материи, т.е. уже вступили в область чисто философскую. Что же общего между античной философией и рабовладельческим способом производства? По содержанию ровно ничего. Но во всем существующем, кроме содержания, необходимым образом присутствует еще и определенного рода оформленность этого содержания, определенного рода целостная структура, единораздельная целостность. Мы утверждаем: методически-структурное соотношение отдельных элементов рабского способа производства логически одно и то же и в рабском способе производства, и в античных философских отношениях идеи и материи.
Именно — идея в античной философии не есть рабовладелец, а материя не есть раб; но все-таки идея почти всегда трактуется здесь как формообразующий принцип, а мате-
рия — как пассивный материал для этого формообразования. В античном способе производства рабовладелец выступает не как цельная личность, но только как интеллект, как орудие формообразования; и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в такой же степени не есть цельная личность, в какой не является ею также и раб.
в) В связи с приведенным у нас выше анализом четырехсоставного перехода от рабовладельческой основы к рабовладельческой философской надстройке отпадает то возражение, что мы здесь как будто бы совершаем прямой и непосредственный переход от базиса к надстройке и тем самым подвергаемся опасности впадать в то, что обычно квалифицируется как вульгарный материализм.
Во-первых, в предыдущем изложении мы вовсе не совершаем такого прямого и непосредственного перехода, но переход этот у нас по крайней мере четырехступенный. Чтобы получить необходимые для надстройки обобщения, мы отвлеклись от 1) принудительности рабского труда, от 2) рабовладельчески-собственнического отношения к рабскому труду и от 3) его чисто организационной стороны, чтобы получить 4) вообще теорию соотношения осмысляющей идеи к осмысляемой материи. И если теперь скажут, что и четырехступенный переход не дает здесь нужного результата, то получается, что между базисом и надстройкой нет ни прямой, ни опосредствованной связи. Необходимо сказать, что такие возражатели вообще никакой связи между базисом и надстройкой не усматривают и что здесь для них непроходимый и непреодолимый, т. е. вообще окончательный, дуализм.
Во-вторых, дело здесь вовсе не просто только в проблеме перехода. Как бы мы здесь ни переходили и какие бы обобщения мы здесь ни получали, все равно исходная рабовладельческая схема остается незыблемой. Однако незыблема она не по своему содержанию. Раз в порядке обобщения у нас отпадали такие существенные свойства рабского труда, как его принудительность и организованность, то ясно, что получаемые нами обобщения оказывались совершенно новыми в сравнении с исходной базой и по своему содержанию даже независимыми от нее. Но дело в том, что в любой вещи и в любом процессе ее функционирования кроме буквального содержания всегда на-
личен еще и метод функционирования вещи, ее целевая направленность, ее исходная и в то же время целенаправленная структурно-целостная модель. И вот эта-то модель, единственная для всех четырех ступеней перехода, о которых мы выше говорили, и лишает их характера дискретности и, скорее, погружает в определенного рода целенаправленный континуальный процесс. Вот почему чувственно-материальный космос рабовладельческой формации, этот небесный свод и звездное небо и эта неподвижная земля с ее подземным миром — вот почему все это не имеет ничего общего по своему качественному содержанию с исходной рабовладельческой схемой; и вот почему по своей структурно-целостной модели все это является не чем иным, как предельным обобщением именно рабовладельческой экономики.
Поэтому, в-третьих, между базисом и надстройкой мы не только совершаем четырехступенный переход, сохраняющий свою структурно-целостную модель, но здесь мы устанавливаем еще и целую систему категорий, обеспечивающую для нас как необходимую для всякого перехода дискретность, так и необходимую для него континуальность. Ведь уже самый процесс обобщения при переходе от базиса к надстройке не есть ни сам базис, ни сама надстройка, а имеет то и другое только в качестве своих предельных точек — исходной и окончательной. А то, что дискретность и континуальность объединяются здесь в единое и нераздельное целое,— об этом говорит уже самая элементарная диалектика.
Итак, четырехступенный переход от исходной рабовладельческой модели к окончательной картине философского мировоззрения не только не есть вульгарная методология, но, напротив, ее окончательное ниспровержение.
Другими словами, мы сейчас старались точно логически обследовать переход от социально-экономической основы рабовладения к рабовладельческой философии, и мы нашли, что по своему содержанию рабовладельческий интеллект не имеет ничего общего с рабовладельческим способом производства и требуется целых четыре качественно разных перехода для выведения античной философии из ее основной социально-исторической базы. Вместе с тем, однако, в структурном смысле, т. е. в смысле логического развертывания обеих этих областей здесь имеется не только полное сходство, но и полное тождество, причем
тождество это ярче всего выражает себя в безличном характере того и другого, в интеллектуалистическом, а не в персоналистическом характере того и другого, в атрибутивном, а не в субстанциальном использовании личности. Таковы наши последние выводы в этой области для сегодняшнего момента. А что в дальнейшем будут выставляться еще другие выводы и даже противоположные нашим, это несомненно; и этого не нужно бояться, а это можно только приветствовать.
2. Последнее диалектическое обобщение.
В предыдущем мы попробовали дать некоторого рода попытку объединения истории античной философии в целом и рабовладельческой формации. Мы пришли к выводу, что это объяснение, если строго придерживаться марксистско-ленинского метода, является диалектикой.
Как бы мы ни определяли рабовладение, оно никогда не может предстать для нас в каком-нибудь привлекательном виде. Но рабство было не только исторической необходимостью, оно очень долго несло с собой замечательную и, конечно, передовую культурную функцию. Оказывается, что эта бесчеловечная экономика давала замечательные образцы философии, искусства и науки.
«Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки; без рабства не было бы и Римской империи. А без того фундамента, который был заложен Грецией и Римом, не было бы и современной Европы... В этом смысле мы вправе сказать: без античного рабства не было бы и современного социализма» 3.
Безобразная, бесчеловечная почва, на которой иной раз вырастают величайшие произведения философии, науки и искусства, не становится от этого более человечной и прекрасной, чтобы не заслуживать от нас глубочайшего и принципиального критицизма. Но и прекрасные произведения культуры, вырастающие на такой почве, тоже должны быть признаваемы в своей красоте, глубине и общечеловеческой значимости. Такую трагическую диалектику всеобщего исторического процесса может понять и общедоступно объяснить в настоящее время только марксистско-ленинская теория.