Около середины 880-х гг. главы дорийско-эолийского содружества договорились посвятить Зевсу всю область Элиду и определили исключительное положение святилища Кронида в Олимпии. Это соглашение знаменовало огромный шаг вперед в развитии правосознания всей Эллады.
Указанный договор придал особое ускорение выработке сакрально-правовых установлений, общих для всего эллинского этноса. Тем самым в эпоху сложения разных форм полисной государственности успешно началась новая ступень в развитии сложного межполисного права древней Эллады. Святилище в Олимпии смогло стать ведущим центром политико-правовой жизни страны именно с IX в. благодаря тому, что в предшествующие два столетия делами его ведали дорийские и эолийские политики. Ведь тогда доряне и эоляне еще сохраняли многие правовые установления времен военно-племенной народоправности. Их архаические правопорядки оказали влияние на создателей устойчивой системы олимпийских сакрально-организационных обычаев.
Обратимся к имеющимся данным. Согласно рассказу Эфора, сохраненному Страбоном (VIII, 3,33. С. 357-358), этоляне пришли в Пелопоннес вместе с дорянами, предводительствуемыми Геракли-дами1, что согласно традиции, произошло в 1104 г. Этоляне, овладев
землей Элиды, взяли в свои руки и попечение о Святынях Олимпии — παραλαβεΐν δέ καν την έπιμέλειαν του ίεροΰ τοΰ Όλυμπίασιν... Видимо, тогда, на рубеже XII и XI вв., святилище Зевса в Олимпии было одним из особо чтимых сакральных центров южной Греции. Оксил, вождь захвативших Элиду эолян, воцарившись там, хорошо понимал выгоды, которые могло принести им покровительство высшего божества и процветание его святилища. Дружественные отношения Оксила с Гераклидами позволили им всем согласиться с тем, что Элида будет священной областью Зевса, причем договоренность была закреплена клятвами. Соглашение включало также запрещение вести войну против Элиды и обязательство каждого участника выступать в защиту священной области сообразно своим силам. Нарушение обоих приведенных правил каралось проклятием. В договоре участвовал и Клеосфен, басилеи соседнего царства Писатиды.
Краткие сведения Эфора и Страбона о деятельности Оксила, сына Гэмона, позволяют заключить, что это был дальновидный, реально мысливший политик. Ясно, что еще до участия в походе Гераклидов он тщательно изучил пути, ведшие с севера в Пелопоннес. Ему удалось направить дорийские войска прямо в Арголиду и Лаконию. Далее, он усиленно помогал дорянам укрепиться в захваченных ими землях. Возможно, он не сразу раскрыл свои замыслы об овладении землями Писатиды, в которых некогда правили его предки1.
Успешно укрепив связи с верхами дорян, Оксил получил их согласие на вторжение в земли писатов. Примечательна осторожность и самостоятельность политики Гэмонида: он не просил у дорян военной помощи против эпеян, владевших Писатидой. Как сообщил Эфор (Strab., VIII 3,33. С. 357-58), Оксил вернулся в Этолию и набрал там войско, которое, очевидно, было равносильно рати эпеев (вероятно, у него были верные сведения). Когда войско этолян пришло в Писатиду и встало против ополчения эпеев, оба главнокомандующих согласились решить спор о владении землей путем единоборства своих самых лучших бойцов. Мономахия была древним обычаем всех эллинов — мудрый способ избегнуть уничтожения массы воинов. Этолянин Пирехм победил в поединке, и эпеи были вытеснены пришельцами из части своей земли.
Примечательно, что Оксил, воцарившись в ставшей священной Элиде, стал упорядочивать земельные отношения своих сельчан. Аристотель привел (Pol., VI, 4-5 1319 а 12) установление Гэмонида, запретившего закладывать некую определенную часть каждого (первоначального?) надела земли1. Тем самым предусмотрительный Оксил обеспечивал средний уровень материального состояния каждого боеспособного ратника Элиды.
Конечно, Эфор и излагавший его Страбон писали о договоренности владык Аргоса, Спарты, Мессении и Элиды стилем, отвечавшим лексике правоведов IV-I вв. На достоверность и прочность такого соглашения, однако, указывают черты исключительного положения Элиды, которые Эфор объясняет как результат упомянутого договора. Так, жители Элиды, возводя впоследствии свой главный город, оставили его без стен. В том же ряду стоит и соблюдение правила, согласно которому военные отряды, проходившие через священную область, были обязаны, входя в нее, сдавать свое оружие, которое они получали лишь выйдя за границы Элиды. Характер предписания о сдаче оружия столь архаичен, что он мог возникнуть именно как результат соглашения, принятого в эпоху интенсивных военных передвижений, сопровождавших вселение дорян в Пелопоннес.
Следует заметить, что соглашение Оксила и трех братьев Гераклидов о статусе Элиды и ее главного святилища указывает на понимание эолянами и дорянами сложности своего положения. Политика возвышения святилища в Олимпии, которое раньше опекали ахейцы, древнейшие обитатели той земли, была удачным дипломатическим маневром: вожди эолян и дорян, озаботившись о храме, приобрели тем самым особое благоволение главы общеэллинского пантеона. Ведь для всех эллинов Зевс с древнейших времен был богом Отцом2. Заботы о достойном почитании Зевса, взятые на себя дорянами и этолянами в Олимпии, ставили их в положение как бы старших в общей массе эллинских племен. Это укрепляло позиции пришельцев в захваченных ими землях южной Эллады.
Целеустремленность политики этолян и дорян по отношению к Олимпийскому святилищу становится особенно понятной, если вспомнить, что Элида и ее главное святилище особо не выделялись в политико-религиозной жизни II тысячелетия. М. П. Нильссон даже отметил, что мифы об олимпийских агонах были искусственно связаны с микенской эпохой, однако на самом деле имели более позднее происхождение1. Но, вероятно, местные праздники уже происходили и до XII в. Очевидно, в Элиде издревле почитали Зевса в его самой древней ипостаси как бога небес, изменяющего погоду и ниспосылающего дождь и громы. Но пришедшие из северных областей эоляне и доряне возвысили небесного владыку, подчеркнув его значение как главенствующего и первого обитателя Олимпа, горы в Фессалии. Ведь по представлениям эллинов именно Зевс был исконным жителем Олимпа и лишь позднее он допустил на священную гору других богов. Последние обычно пребывали в сферах своей деятельности. Например, Посейдон обитал в море, Аид — в подземном царстве, Арею же надлежало присутствовать при военных столкновениях2. Естественно, что пришельцы из северных земель Греции принесли с собой культ древнейшего верховного божества в его особенно близкой им ипостаси, как владыки Олимпа3.
Но в захваченных землях Пелопоннеса перед завоевателями со всей остротой встали проблемы налаживания устройства внутри каждой области и стабильных отношений между всеми самостоятельными политическими силами. Естественно, что в этих условиях особое значение получила еще одна древнейшая функция Зевса-Отца — задача подателя и охранителя моральных норм и юридических обычаев. Высочайший хранитель отдельного рода и всего племени, каким почитали Зевса в патриархальные времена племенного быта, этот бог стал теперь покровителем всего множества правовых обычаев и строгим стражем их неуклонного исполнения.
Носитель идей справедливости, права и порядка Зевс-Отец приобрел особое значение в период сложения основных институтов
эллинского государственного быта1. Будучи покровителем внутреннего устройства каждого отдельного племени и растущих полисов Зевс должен был стать божественным защитником и попечителем стремлений к большему сплочению эллинского народа. Этого требовала не только внутренняя обстановка внутри Эллады, но и менявшиеся внешние связи эллинского мира с этнополитическими силами в соседних странах Восточного Средиземноморья.
Говоря о значении культа Зевса как верховного покровителя всех эллинских племен, необходимо еще раз вспомнить о том, что в изучаемую эпоху мифы, особенно мифы о Зевсе, обладали огромной силой воздействия на человеческий ум. Каждый эллин, независимо от его племенной принадлежности, был убежден в достоверности священных сказаний, прежде всего тех, которые относились к владыке Олимпа. Ведь почитание Зевса возникло еще в самые отдаленные времена существования нерасчлененного индоевропейского массива племен2. Древность культа сделала авторитет Кронида непререкаемым для всего эллинского этноса.
Поэтому договоренность эолян и дорян об опеке святилища в Олимпии была вполне естественной сакрально-дипломатической акцией руководителей пришельцев. Она узаконивала их военное переселение в южные земли и способствовала наиболее основательному утверждению их владычества. Ведь религиозные санкции активно формировали возникавшие изменения в правосознании и психологии победителей и побежденных обитателей Пелопоннеса. Следует также подчеркнуть значение другой стороны соглашения о священной земле Элиды. Оно показывает, сколь сильны были тенденции внутри эллинского массива к созданию организованных форм сплочения всего этноса.
Нет ничего удивительного в том, что главная роль в построении системы общих межэллинских связей в XI—VIII вв. перешла к дружественным союзам эолян и дорян. Ахейский массив оказался не в силах взять на себя данную задачу. Видимо, сказалось поражение
раннегреческих царств в конце XIII в., приведшее к потере авторитета ахейских племен и их союзов, особенно по сравнению с мощной эолийско-дорийской частью всего этноса. Возможно, что сама политика ахейских басилеев в предшествующую эпоху по отношению к северным сородичам не всегда отвечала интересам идеи сплочения эллинского этноса.
После спада военных действий тенденции к хотя бы ограниченным формам общности всего греческого массива постепенно набирали силу. Недаром победоносные сообщества эолян и дорян, непрерывно сохранявших устойчивые и развитые правовые традиции межплеменных контактов, использовали свое военно-политическое господство для выработки новых форм внутриэллинского единения. Успеху их замыслов несомненно способствовала большая прочность представлений племенного быта, в которых идеи общности и начала коллективизма занимали достаточно авторитетные позиции 1. Внутриплеменная и внутрисоюзная сплоченность эолян и дорян, не подорванная, как это произошло некогда у ахеян из-за роста обособленности каждой ранней монархии, послужила теперь мощным духовным фактором, стимулировавшим стремления к упрочению связей внутри всего эллинского этноса.
Успеху реализации указанных тенденций в политическом развитии Эллады весьма способствовал древний богатый опыт племенного быта, накопленный за предшествующие шесть-пять тысячелетий. Обычное право, регулировавшее существование отдельных племен и их объединений, строго требовало определенной степени правовой культуры. Безусловно, в конце II — начале I тысячелетия до н. э. уровень правосознания дорийских и эолийских племенных союзов достигал высокой отметки. Это обеспечило им верховенство над коренным населением Средней и Южной Греции в период, когда завершились военные действия и началась консолидация новой структуры эллинского единения.
Примечательно, что юридические нормы более тесного общения всех частей эллинского массива создавались в период интенсивного роста практической независимости каждого самостоятельного поли-
тического образования в пределах Эллады. Союзы племен и растущие в других землях полисные организмы неуклонно укрепляли свою автономию. Таким образом, страна в XI-IX вв. обладала немалым политическим полиморфизмом, в условиях которого росли не только локальные юридические обычаи, но и установления, служившие прогрессу общеэллинского этнического сознания. Можно полагать, что указанный дуализм духовного развития эллинского этноса способствовал исключительно высокой интенсивности греческого правотворчества в изучаемое время. Это отвечало и запросам практики — усложнявшиеся формы различных внешних контактов многочисленных политических автономий Эллады требовали создания более разработанной системы правовых регуляторов порядка взаимного общения и поддержания устойчивых связей.
Естественно, что традиционное освящение норм обычного права божественными санкциями приобрело в сложной политической ситуации XI-IX вв. особое значение. Это весьма способствовало росту могущества эолийско-дорийской коалиции, утвердившейся в Пелопоннесе. Ее власть и главенствующее положение, основанное на военном превосходстве, получали благодаря патронату над святилищем Зевса в Олимпии неоспоримое одобрение самого Кронида, верховного небесного владыки всех греков.
По-видимому, ход исторических событий, остающийся еще во многом неясным1, подвел эолийско-дорийское содружество к далеко идущим политическим замыслам: стать во главе неуклонно возраставшего среди автономных сил Эллады стремления к более определенным формам общегреческого единения. Издавна идеи этнической общности особенно рельефно проявлялись в языке и в сфере религиозных представлений. И теперь, несмотря на разнооб-
разие общественно-политического устройства многих частей греческого мира, единство сакральных воззрений неизменно сохраняло свою основообразующую роль в развитии панэллинских устремлений. Патронам священной Элиды следовало лишь более энергично обращаться к небесному одобрению собственных конкретных действий по усилению межэллинского общения. История постепенного возвышения панэллинского авторитета святилища Кронида в Олимпии предоставляет убедительные сведения о том, как неуклонно, хотя и медленно, претворялась в жизнь тенденция к единению эллинского мира вокруг общего сакрального центра в священной Элиде.
Указанный процесс оказал большое влияние на дальнейшее развитие правовой мысли. Действительно, укрепление внутренней независимости каждой отдельной части греческого этноса значительно усложняло внешние контакты таких автономных единиц. Практика требовала большего числа и более детальной разработанности тех правовых обычаев, которые регулировали внешние связи каждого политического сообщества. Естественно, что в изучаемый период интенсивное правотворчество по созданию ряда юридических форм межэллинского права велось в полном соответствии с сакральными установлениями. Обычаи, определявшие права и обязанности дружественных или воюющих политических сил внутри Эллады, были подчинены порядку, освященному самим Зевсом. Неудивительно, что наиболее чтимое святилище Кронида приобрело значение особого охранителя и истолкователя установленных Зевсом правил межэллинского общения.
Следует полагать, что со времени соглашения о священном статусе Элиды в ее главном храме началась целеустремленная деятельность по приведению древних правовых традиций в соответствие с новым политическим положением всей земли. Разработка должна была идти по двум направлениям. Прежде всего должны были быть значительно дополнены и расширены собственно сакральные правила, определявшие формы почитания Кронида самими жителями Элиды. Можно полагать, что был заново пересмотрен очень большой круг вопросов - уточнен календарь праздников,1 определены
виды самых главных жертвоприношений, учтен значительно возросший инвентарь святилища, дополнительно выработаны правила поведения богомольцев в самом храме и его периболе (например, могли быть ужесточены условия ритуальной чистоты как самих священнослужителей, так и мирян), установлен порядок ухода за священными зданиями и деревьями, алтарями и источниками. Сохранение устной регламентации всех сторон деятельности святилища, быстро ставшего особо значимым, несомненно требовало усиленного труда его служителей, знатоков сложных сакральных установлений.
Параллельно с ростом общеэллинского авторитета святилища в Олимпии неизбежно расширялись его связи со всеми землями обширного греческого мира. Это делало особенно важной задачу более четкого формулирования ряда правовых принципов и отвечавших им практических процедур взаимоотношений элейцев с другими автономными силами Эллады. Можно предполагать, что и в этом направлении правотворческая мысль Олимпии работала не менее напряженно. Местные знатоки юридических обычаев должны были найти самые рациональные формы взаимодействия общеэллинских правовых понятий с принципами как автономии самой священной Элиды, так и тех разнохарактерных политических единиц, которые обращались в храм Зевса.
Правоведы Олимпии, создавая свою систему устных правил внешних связей, должны были исходить не только из особенностей положения Элиды. Силою обстоятельств они были вынуждены учитывать общие интересы всего эолийско-дорийского содружества и те изменения, которые претерпевала его политика. Отмеченные условия правотворческой деятельности должны были сказаться на общем уровне устных правил, которые дополнялись или заново создавались в Олимпии в ближайшие два-три столетия после перехода ее в руки эолян1. И хотя прямых источников о сакрально-правовых установлениях, регулировавших межэллинские контакты священной Элиды, в изучаемый период еще нет, однако некоторые косвенные сведения можно найти и сейчас. Для этого необходимо попытаться связать известные факты политической истории южной Эллады
с данными, которые доставляет легендарная традиция Элиды относительно превращения ее локальных праздников в Олимпии в общеэллинские торжества.
Попутно заметим, что прагматическая история крупных религиозных центров Эллады может помочь в освещении некоторых событий сугубо светской политической истории. В данном направлении многое сделано для Дельф, но изучение истории Олимпии может быть еще продолжено. Это необходимо сделать и потому, что присущий религиозной идеологии консерватизм должен был способствовать сохранности древнейших исторических преданий о самой Элиде и о праздниках в Олимпии.
Так, до Павсания дошли местные сказания, свидетельствующие о нерегулярности локальных агонов в ранние времена. Древний географ рассказывает, что состязания в Олимпии устраивались при царе Оксиле, но после него наступил длительный перерыв (воцарившийся в Элиде Оксил, принадлежавший к четвертому поколению от завоевания Трои, мог умереть в первые два десятилетия XI века), так что «людьми уже овладело забвение о древних» событиях — τοις άνθρώποις έτι υπήρχε των αρχαίων λήθη (Paus., V, 8, 5). От этого предания веет некоторой наивностью, показывающей, что оно не подвергалось официальной обработке поздних летописцев Олимпии. Ведь сообщение об отсутствии после приблизительно 1100-1080-х гг. посвященных Крониду состязаний могло даже из-за «забвения старины» бросить тень на авторитет его святилища в Олимпии. Допустимо предположить, что приведенное раннее предание было сохранено без изменений потому, что оно относилось к первым столетиям установления священного статуса Элиды. Тогда ее политический строй постепенно отходил от монархии, превращаясь в аристократическую республику (Paus., V, 4,5), и дела святилища могли действительно несколько пошатнуться.
Однако с течением времени имели место как внутренняя консолидация самой Элиды, так и расширение ее межэллинских контактов, что было тесно связано с ростом значения ее сакрального центра. Святилище Зевса в Олимпии становилось общепризнанным местом поклонения ему всех эллинов. Как уже отмечалось выше, это вело к интенсивной выработке новых сакрально-политических обычаев, регулировавших принципы и процедуры межэллинских контактов как в пределах самого духовного центра Элиды, так и самого святилища со всем эллинским миром. Допустимо предположить, что
рост значения олимпийского храма Зевса сопровождался все более углубленной правотворческой деятельностью не только корпуса священнослужителей самой Олимпии, но и знатоков организации внешних связей в каждой автономной единице греческого этноса в XI-IX вв. Высокий уровень разрабатываемых в Олимпии правовых регуляторов ее контактов с сакральными и политическими центрами остальной Эллады, несомненно, оказывал стимулирующее влияние на развитие общеэллинских правовых идей. Указанное явление, набиравшее силу в условиях нараставшей консолидации полисного строя во многих областях страны, способствовало интенсификации правотворческой деятельности и, соответственно, развитию правосознания всего эллинского массива и отдельных его частей.
Рост общеэллинского авторитета святилища Кронида1, естественно, сделал Олимпию весьма заметной силой в политико-правовой жизни греческого мира. Почитание здесь Зевса в качестве панэллинского владыки предоставляло большие возможности его патронам, эолийско-дорийскому содружеству, для укрепления своего политического влияния. Решительные шаги в этом направлении были сделаны Спартой и ее союзниками уже к середине IX в. Видимо, к этому времени доряне и этоляне уже достаточно прочно обосновались в завоеванных землях Пелопоннеса. Это позволило им вести более активную политику во всей Элладе. Естественно, что Олимпийский храм, ставший уже авторитетным сакральным центром, был призван исполнять особую роль в осуществлении политических планов своих патронов.
Не приходится сомневаться в том, что священный статус Элиды значительно облегчал разносторонние контакты стекавшихся сюда богомольцев. Обновленная где-то в начале XI в. традиция сакрально-правовых обычаев Олимпийского святилища, бесспорно, продолжала расширяться по мере усиления почитания Кронида как по-
кровителя именно панэллинского общения1. Этого требовало усложнение межгосударственных отношений в Элладе. Ведь все более насущной становилась необходимость создания новых юридических форм, которые регулировали бы контакты между многочисленными автономными частями эллинского мира и их жителями. Встречи разноплеменников и инополитов в периболе святилища Зевса Олимпийского никогда не ограничивались исключительно религиозным содержанием — взаимопроникновение сакральной и реальной сторон жизни вело к расширению круга обсуждаемых и решаемых вопросов из обеих сфер. Возможно, что в Олимпии в среде священнослужителей поддерживались и особо развивались приемы мудрой дипломатии, обеспечивавшей не только мирные контакты на территории Альтиса, но и продолжение отношений в области межгосударственной жизни народа. Конечно, в самой Элиде получали разрешение лишь некоторые конфликты. Сначала сюда обращались участники споров, происходивших по соседству с Элидой. Но круг апеллировавших к воле Кронида постепенно расширялся, что неуклонно увеличивало славу святилища Зевса как связующего весь эллинский мир центра. Возможно, что в Олимпии под священным покровительством Кронида впервые стали постепенно создаваться многие достаточно рациональные нормы межэллинских отношений, успешно регулировавшие сложные контакты автономных племен и полисов, а также союзов этих автономий.
Нелишне еще раз вспомнить о том, что длительная устойчивая и результативная практика союзных отношений у дорян и этолян возникла еще в отдаленную эпоху их догосударственной жизни. Уже древнейшие союзы этих племен нуждались в выработке устных правовых уставов о межплеменных и межсоюзных связях. Развитию союзной политики сопутствовало умножение норм внешнего права и даже связанных с ним внутренних юридических установлений.
Видимо, непрерывный давний правовой опыт был как-то использован дорянами и этолянами после завершения военных действий в Пелопоннесе, когда главной стала задача организации мирного сосуществования разнохарактерных политических сил. Теперь возникла необходимость найти удобные правовые формы внешних контактов многих автономий. Естественно, что столь важные юридические установления должны были получать священную санкцию самого Зевса. Поэтому святилище Кронида в Олимпии стало центром интенсивного сакрально-правового творчества.
Усиление общеэллинского авторитета Олимпии было активно использовано эолийско-дорийским сообществом для упрочения своих позиций в эллинском мире. С этой целью в статусе святилища и проводимых им торжеств были проведены важные преобразования. Содержание этих сакрально-политических и правовых нововведений можно отчасти уяснить по данным олимпийской традиции.
Рассматривая предания об Олимпии и происходивших там состязаниях, должно напомнить об их неоднородности. Самый ранний пласт легенд, изложенных Павсанием (V, 7,9-10; 8,1) и его близким современником Флегонтом из Тралл (FHG, III, р. 609. Fr. 1, 12), называет ряд устроителей агонов в честь Кронида, завершающийся именем Геракла. Уже М. П. Нильссон отметил искусственность этих мифов и нарочитое возведение некоторых к микенской эпохе Греции1. Но важен основной вывод исследователя в 1930-1931 гг.: классическая
традиция о монархической эпохе отразила непрерывную внутреннюю связь духовного мира эллинов во II—I тысячелетиях.
Иное впечатление оставляет более поздняя часть олимпийских преданий. Их излагает опирающийся на Эфора (405-330 г.) Страбон (VIII, 3,30. С. 353-355; 33. С. 357-358) и повторяющий их с некоторыми дополнениями, полученными, вероятно, во время путешествия по Элиде1, Павсаний (V, 1, 4; 4, 5). Отдельные сведения из более поздней истории Олимпии позволяют осветить важные особенности общеэллинского положения этого сакрального центра. Такие данные сохранили Геродот, Пиндар, Фукидид.
Поздний раздел традиции посвящен не столько истории самой Элиды, сколько восстановлению олимпийских состязаний в IX-VIII вв., их устройству и правовому статусу. Упоминание одних и тех же сведений разными авторами позволяет заключить, что сложившаяся первоначально в устной форме, а затем и записанная2, тра-
в Олимпии в ахейские времена могли быть нерегулярными и могли включать ограниченные виды упражнений. Но какая-то древняя агонистическая практика продолжала существовать, равно как и определенные правила для выступающих атлетов. А так как соревнования происходили возле святилища Кронида, то санкции Зевса делали особо значимым соблюдение норм местного спортивного права. Возможно, что какая-то часть этой древней правовой традиции сохранялась и в XI-X вв. Ведь военно-спортивный характер агонов, на которых проверялась боеспособность юношей, определяли правовые нормы, составлявшие органическую часть эллинского обычного права тех времен.
диция о возрождении состязаний в Олимпии в основном отражала действительный ход событий.
Наиболее авторитетны сведения Эфора, составлявшего свой труд между 375-330 гг., которые приводит Страбон (VIII, 3, 33. С. 357-358). Их повторяет и частично дополняет Павсаний (V, 4,5-6). Возможно, что ряд сообщений Павсаний получил от знатоков истории Олимпии1. В Элиде традиция о славнейшем сакральном центре оберегалась уже в VIII в., когда начали вести каталог состязаний, включая в него только те агоны, которые устраивали сами элейцы (Paus., VI., 22, 2-3). Сопоставляя данные названных авторов, можно отчасти уяснить картину возвышения святилища в Олимпии и развития связанных с ним сакрально-правовых идей.
Священный статус Элиды, обеспечивавший ей полную и постоянную безопасность, позволил как самим элейцам достичь незаурядного благосостояния, так и святилищу в Олимпии стать процветающим духовным центром с общепризнанным во всей Элладе авторитетом. В насыщенной военными столкновениями политической жизни Эллады в Χ—VIII вв. позиции Олимпии неуклонно возрастали. Спартанская дипломатия, постоянно поддерживавшая дружественную дорянам Элиду, несомненно одобряла политику элейцев, направленную на возвышение авторитета их Кронидова святилища.
Очевидно, к середине IX в. сакральные и политические руководители Олимпии предприняли важное преобразование существовавшей в святилище обрядовой системы: была прекращена деятельность функционировавшего здесь оракула. Это был весьма радикальный акт. Как сообщал Страбон, святилище было издавна славно своим оракулом Зевса Олимпийского — xQj δ'έπιφΰνειαν Ιίτχεν έξ Ιρχίς μ| ν δια τ~μαντεϊον του Ολυμπίου ΔιΕς. Оракул был упразднен, но слава святилища не уменьшилась и в последующие времена возросла благодаря всенародным торжествам и Олимпийским агонам (Strab., VIII, З, 30. С. 353).
Данное свидетельство Страбона, опиравшегося на Эфора и добавившего свое мнение об Олимпийских праздниках как о величайших из всех остальных торжеств, дает материал для некоторых рассуждений.
В самом деле, духовные власти святилища, давно известного своим прорицалищем, отказались от традиционного аспекта храма как центра небесной помощи самого Кронида (не какого-нибудь земского божества, хранителя мелкого источника или ручья!), которую любой эллин или сообщество греков обычно получали у оракула Зевса в Олимпии1. Очевидно, духовные руководители не только самого святилища, но и всей священной области Элиды пришли к мысли, что прорицание ответов на запросы отдельных лиц не отвечает величию почитаемого здесь Отца всех эллинов, что необходимы более монументальные формы культа владыки Олимпа. Напрашивается предположение, что потребность в такой кардинальной реорганизации богослужебных обрядов в Олимпии была продиктована важными сдвигами в духовном состоянии всей Эллады2. Несомненно, сакральное новаторство на берегах Алфея отражало глубокие изменения в различных сферах жизни страны, причем не только политической и этнической, но и религиозно-правовой.
К проведению столь значимой для святилища в Олимпии реформы элейцев привело и общее тяжелое состояние — военные столкновения и неурожай вызвали распространение какой-то гибельной эпидемии (Paus., V, 4,6). Видимо, в этих условиях деятельность оракула
в Олимпии сочли целесообразным прекратить и заменить его более монументальными формами почитания Кронида. Очевидно, возобладало мнение, что не следует докучать Зевсу частными обращениями к его оракулу, что необходимо более усердно чтить Кронида, восстановив древние, издавна угодные богу, сакральные обряды. Ведь предания Олимпийского святилища напоминали, что в старину здесь совершали не только обязательные священные обряды, но и проводили торжественные сходы окрестного населения и соревнования атлетов. Можно с уверенностью полагать, что именно формальное обращение к обычаям предков обеспечило успешное проведение глубоких реформ в деятельности святилища в Олимпии. Весьма правдоподобно, что именно закрытие здесь прорицалища Зевса было первым шагом на пути серьезных преобразований.
Реформатором в Олимпии греческая традиция, ранняя и поздняя, единогласно называет элейского аристократа Ифита. В реальности этой личности сомневаться нет оснований: его огромная роль в истории Олимпии и в развитии сакрально-правовых концепций всей Эллады засвидетельствована бесспорными источниками. Судя по Павсанию (V, 4, 5), Ифит был потомком этолянина Оксила, воцарившегося в Элиде по договоренности с Гераклидами где-то на рубеже XII—XI вв. И хотя монархия в Элиде со временем угасла, род Оксилидов сохранял выдающееся положение. Особенным авторитетом они пользовались в Олимпии, где тщательно берегли предание о том, что царь Оксил устраивал здесь состязания (Paus., V, 8,5). Согласно традиции его потомки, Оксилиды, сохраняли право на пост верховного распорядителя торжеств, агонофета, вплоть до 50-й Олимпиады (Paus., V, 9, 4), происходившей в 580 г. Тогда агонофетов Олимпии стали избирать по жребию из всех граждан Элиды.
Очевидно, после 990-х гг. политическая обстановка в соседних с Олимпией землях местного царства Писатиды менялась не в пользу элеян. Это учел агонофет Ифит, решивший несколько уступить притязаниям писатов, издавна владевших Олимпией до вторжения этолян. Однако Ифит сумел усилить свои позиции. Около 884 г. он заключил соглашение со спартанским законодателем Ликургом и царем Писатиды Клеосфеном о том, что они втроем будут опекать Олимпию. Эта договоренность предусматривала восстановление главных торжеств в честь Зевса, причем на время праздников устанавливалось священное перемирие — экехейрия (буквально — «нерукопашье»). Сообщения Плутарха (Lye, 1) и Павсания (V, 4,5)
позволяют заключить, что Ифиту удалось поставить Олимпию выше остальных святилищ Пелопоннеса, что постепенно получило признание во всей Элладе.
Претворение в жизнь решений Ифита и его союзников потребовало значительной работы нескольких поколений служителей святилища. Видимо, сам Ифит смог долго руководить ходом преобразований и составить основные правила проведения торжеств, включавших религиозные обряды, панагирис (торжественный сход народа) и состязания атлетов. Элейская традиция подчеркивала ведущую роль Ифита в создании олимпийских уставов, имя Клеосфена было почти забыто. Все же Флегонт из Трал называет властителя Писатиды третьим членом договора (FHG. Vol. III. P. 603).
Однако рост панэллинского авторитета Олимпийских святынь и увеличение числа посетителей Зевсовых торжеств обусловили ряд дополнений в давние порядки празднеств. К 776 г. в олимпийский устав были внесены важные изменения, начиная с того, что происходившие тогда праздники были отделены от ранее прошедших торжеств. Олимпиада 776 г., в которой элеец Кореб превзошел всех в беге, стала числиться первой; с нее установлено проведение Олимпиад каждые четыре года и их непрерывный счет с записью имен олимпиоников - победителей в каждом виде состязаний (Strab., VIII, 3,30 С. 355; Paus., V, 8, 6; VIII, 26,4) (см.: с. 186-187 Дополнения).
Следует особо отметить, что сакрально-административные верхи Элиды с самого начала тщательно вели каталог проведенных ими Олимпиад и не заносили в него праздники, устроенные инополитами. Элейцы даже ввели особое наименование, ΑνολυμπιΠς, для отвергаемых ими праздников1. Строгое соблюдение установленных правил и регулярное исполнение священного долга сакральной администрацией ставилось под особое попечение самого Зевса. Это делало религиозные нормы Олимпийского святилища непререкаемыми и самыми возвышенными над всеми местными обычаями земель Эллады. Приоритет культа Кронида в Олимпии придал особое практическое значение каталогу олимпийских торжеств, который элей-
цы вели непрерывно, отмечая имена олимпиоников. Поэтому счет времени по Олимпиадам стал общепринятым во всей Элладе, хотя каждое государство сохраняло свои местные системы летоисчисления (например, в Афинах — по архонтам). Олимпийская хронология довольно скоро сделалась общеэллинской1 и сохранялась греками в употреблении более тысячи лет2.
То обстоятельство, что олимпийский каталог торжеств и их олимпиоников стал общеэллинской хронологической шкалой уже в V в., судя по ссылкам Фукидида на Олимпиады3, показывает, что про-
грамма реформ в Олимпии отвечала интересам не только одной Элиды. Видимо, Ифиту и его окружению удалось решить некоторые задачи, стоявшие тогда перед всем эллинским народом.
Говоря об окружении Ифита, следует пояснить, что реформатор, несомненно, пользовался поддержкой определенного круга сакральных администраторов Элиды. Это не умаляет роли Ифита, которую местная элейская традиция всегда определяла как индивидуальную и главенствующую. Решающее значение имеет приведенное Страбоном свидетельство Эфора, писавшего примерно в 375-330 гг., что Τφιτόν τε θεΐναι τον Όλυμπικόν αγώνα (Strab., VIII, 3, 33. С. 358). Лаконичность сообщения о том, что Ифит учредил Олимпийский агон, свидетельствует, что в классической Элладе этого деятеля считали единственным преобразователем олимпийских торжеств. Указанную традицию ревностно сохраняли в Олимпии и много веков спустя. Павсаний, обращавшийся к элейцам, «помнящим древнейшие события» (V, 7, 6), также категорически утверждал "Ιφντος μέν τον αγώνα έθεκεν αυτός μόνος (V, 9, 4). Формулировка «сам один» отражает особое внимание археографов Элиды к определению роли Ифита как единственного реформатора праздников в Олимпии. Элейское предание об обращении Ифита к дельфийскому оракулу по поводу охвативших страну бедствий также называет только одного Оксилида, хотя Пифия предписала восстановить Зевсовы торжества «Ифиту и элейцам» (Paus., V, 4,6). Правда, перед этим Павсаний отметил, что Ифит был современником Ликурга, «написавшего лакедемонянам законы». Ответ Пифии Ифиту и элейцам, как и со-
гласие с Ифитом относительно необходимости приносить жертвы Гераклу (о чем здесь же сообщил Павсаний), свидетельствует, что официальные верхи всей Элиды и самого святилища в Олимпии энергично поддерживали деятельность Ифита. И вся элейская традиция на протяжении 950 лет (от 1-й Олимпиады в 776-773 гг. до составления Павсанием в 174 г. н. э. книги об Элиде) ревностно оберегала авторитет Ифита.
О нем рассказывали не только письменные источники, но и памятники сакрального искусства. Так, богомольцы, входя через медные двери в храм Зевса, видели направо перед колонной скульптурную группу: Ифита увенчивает женская фигура, олицетворяющая священное перемирие — Экехейрия. Значение обеих фигур объясняла надпись, начертанная в форме дистиха (Paus., V, 10,10; 26, 2). Ее читал и сам Павсаний — очевидно, элейцы стремились к тому, чтобы значение их деятеля Ифита не померкло в веках. Этой задаче служили также предметы, выставленные в олимпийском Герооне. Здесь находились диск Ифита, на котором была начертана формула священного перемирия, и стол, где раскладывали венки из масличных ветвей для победителей на очередных состязаниях (Paus., V, 20,1). Сведения Павсания показывают, что старинная традиция Олимпии о главенствующей роли Ифита-реформатора (что было ясно передано Эфором) когда-то была дополнена указанием на то, что его деятельность поддерживали «элейцы». Возможно, что так оно и было на самом деле: без опоры хотя бы на высшие круги элейской знати этот Оксилид не смог бы провести столь радикальные преобразования1.
Однако реформы Ифита в священной Элиде не были только локальными преобразованиями, они неизбежно должны были коснуться интересов остальных земель Эллады. Указанное обстоятельство обязательно требовало особо основательной правотворческой работы элейского реформатора и его преемников. Им необходимо было соотнести намечаемые преобразования и с внутренними элейскими правовыми обычаями, и с позициями дружественных им других политических сил Эллады. Нет сомнений в том, что проведению в 776 г.
первой по новому порядку и открываемому счету Олимпиады предшествовала длительная организационная подготовка.
Естественно, что правотворческая мысль Элиды того времени принимала во внимание не только общие тенденции развития эллинской религиозной мысли, но и реалии политической жизни греческого народа, в которой утвердилось политическое обособление множества автономий. Рассмотреть многогранную проблему контактов Элиды с другими частями эллинского мира не позволяет скудость имеющихся ныне источников. Лишь по одному вопросу допустимо высказать некоторые предположения — о возможном влиянии реформаторской деятельности Ликурга на мировоззрение Ифита и близких ему элейцев.
Бесспорно, успешный ход преобразований в Спарте должен был произвести большое впечатление на умственную жизнь соседних ей государств. Давние дружественные связи Элиды и Спарты обеспечивали возможность личных контактов их правящих кругов, причем эти взаимоотношения должны были особенно окрепнуть во времена законодательства Ликурга и последующего строгого претворения на практике его правовых норм спартанскими верхами. Ведь радикально настроенный Ифит, замышляя возвысить Элиду, применил тот же принцип использования древних обычаев для укрепления обновляемой государственной системы, который был столь последовательно проведен Ликургом.
Вполне возможно, что Ифиту были полезны идеи и опыт этого выдающегося государственного деятеля. Но не менее важна была ему политическая поддержка лакедемонян, издавна обладавших военным превосходством над соседями. Оно намного окрепло в результате деятельности Ликурга, что возвышало авторитет реформатора не только в Пелопоннесе, но и во всей Элладе.
Значение деятельности Ликурга для спартанского полиса ясно показал Геродот (I, 65). Фукидид, не называя имя реформатора, отметил, что лакедемоняне более четырехсот лет пользуются одной и той же политейей, благодаря чему Спарта достигла большого могущества (I, 18). Введение этого устройства Олорид возводил ко времени за четыреста и «несколько больше» лет до 404 г., относя это событие к IX в. Позднее Эратосфен и Аполлодор на основе счета поколений датировали начало деятельности Ликурга 884 г. Их определение было принято не всеми историками, разногласия
которых подробно изложила К. Краймс1. Сама же она считала 809 г. наиболее точной датой реформ Ликурга2.
Однако мне представляется, что развитие Олимпии в IX—VIII вв. лучше согласуется со сведениями Эратосфена и Аполлодора. Ведь 33 года (от 809 до 776 г.) составляют слишком короткий период для разумного осуществления договоренности Ифита, Ликурга и Клеосфена. Управителям и правоведам святилища надлежало существенно преобразовать древние порядки олимпийских празднеств, к тому же частью забытых. Одновременно нужно было выработать новый твердый устав, отвечающий роли укрупненного святилища в сложной политической жизни Эллады после 880 г. Даже подготовка большего числа священнослужителей, умело исполняющих все усложнявшиеся сакральные обряды, требовала труда нескольких поколений иереев-наставников. Не менее длительным и трудным делом было создание традиционных дипломатических связей со множеством эллинских материковых и островных автономий.
Конечно, покровительство самого Ликурга и мощь его полиса вдохновляли Ифита и его окружение. Но внутреннее положение в Элиде было сложным: притязания соседей-писеян на Олимпию значительно усложняли преобразования. Элейскому реформатору и его последователям приходилось создавать свой вариант нововведений.
Все же некоторые черты деятельности Ифита ясно указывают не только на его проспартанскую ориентацию, но и на его умение творчески воспринимать реформаторские веяния той эпохи, шедшие из Лакедемона. По-видимому, в Спарте к деятельности Ифита относились положительно, весьма способствуя его мерам, отвечавшим лакедемонским интересам. Можно назвать два пункта в программе Ифита, указывающих на реальность идейных связей элейских и спартанских реформаторов.
Весьма важно сообщение Павсания о том, что культ Геракла в Олимпии был введен лишь Ифитом, так как ранее элейцы считали Геракла враждебным себе (V, 4, 6). Столь кардинальное нововведение в сакральную жизнь Олимпийского святилища может быть объяснено стремлением элейского реформатора специально возвы-
сить культ дорийского героя, весьма чтимого в Спарте. Возможно, что некоторую роль сыграла и давняя традиция о дружбе Оксила и Гераклидов. Несомненно, что решительная мера Ифита отвечала интересам и Элиды, и Спарты — ведь оба государства укрепляли свой авторитет в сфере умственной жизни всей Эллады. Как известно, в IX и особенно в VIII вв. Олимпийское святилище становилось выдающимся духовным центром, собиравшим богомольцев из самых отдаленных краев Греции1.
С большей уверенностью можно утверждать, что Элида и Спарта проводили взаимные консультации по вопросам правового обеспечения преобразуемых Ифитом торжеств в Олимпии. Глава элейцев, продумывая новую систему праздников в честь Зевса, рассчитанную на участие в них представителей всех политических автономий эллинства, силою обстоятельств должен был заручиться содействием самого могущественного своего соседа. Среди относящихся к этому вопросу сведений античных авторов наибольшего доверия заслуживает краткое сообщение Плутарха о согласованности взглядов Ликурга и Ифита на установление Олимпийского священного перемирия.
Плутарх, отметив разногласия авторов относительно времени жизни Ликурга, пишет: οί μέν γάρ Ίφίτω συνακμάσοα και συνδιαθεΐναι την Όλυμπιακήν έκεχειρίαν λέγουσιν αυτόν, ών έστι και Αριστοτέλης ό φιλόσοφος (Lycurg., 1). Заслуживает внимания то, что эти источники Плутарха говорят не о всем празднике, но только об Олимпийском перемирии. Эта правовая норма имела уже не локальное значение (ведь сама Элида была священной еще со времен Оксила — Strab., VIII, 33. С. 358; Polyb., IV, 73). Олимпийское перемирие по сути должно было стать нормой панэллинского обычного права; введение такого устава не могло быть делом одних лишь элейских правящих кругов. Нет сомнений в том, что Ифит должен был заручиться поддержкой глав других независимых сил Эллады, прежде всего правителей автономий Пелопоннеса. Вполне естественно, что интенсивное развитие Спарты в ее пореформенные годы, усиливавшее ее внешние позиции, и высокий авторитет энергичного лакедемонского преобразователя побудили Ифита обратиться прежде всего к Ликургу. Вероятно, и раньше верхи дружественных Элиды и Спарты
иногда согласовывали свои действия в области внешней политики. Но предполагаемая организация олимпийского перемирия могла иметь исключительно важное значение для всего эллинского этноса. Это понимали и в Элиде, и в Спарте.
Несомненно, правящие круги Лакедемона обратили особое внимание на те намечаемые нововведения в Олимпии, которые касались общеэллинских дел. Ликург, выдающийся знаток обычного права и опытный реформатор, должен был положительно ответить на возможное предложение Элиды согласовать принцип вводимой Ифитом новой нормы межэллинского права. Признанное обязательным всеми эллинами, в том числе и Лакедемоном, это законоположение в дальнейшем ставило Элиду в особую позицию по отношению ко всей Элладе, что отвечало интересам самой Спарты1. В силу указанных соображений следует думать, что правотворческая инициатива Ифита встретила принципиальное одобрение Ликурга. Содействие спартанского законодателя могло иметь характер моральной поддержки, сопряженной с официальным согласием Спарты на предложенную Элидой юридическую формулу о священном перемирии. Возможно, что некоторые практические правила Олимпийской экехейрии были согласованы со спартанским законодателем или взяты из обычаев дорян.
Могущество Лакедемона и его географическая близость делают весьма вероятным предположение, что Ифит, начиная внешнеполитическую подготовку олимпийской правовой инновации, сперва обратился к Спарте, рассчитывая использовать авторитет Ликурга в последующих переговорах с другими автономиями Эллады. Эти переговоры могли занять много лет, так как быстро достичь согласия в условиях сложной политической раздробленности эллинского этноса было тогда нереально. Ведь каждый племенной союз и каждое автономное государство старались принять посильное участие в обсуждении столь важного общего вопроса; обмен вестниками мог длиться лет пятнадцать - двадцать. Возможно, что элейский реформатор ссылался в этих переговорах на авторитетное одобрение Ликурга, что служило важным аргументом для многих автономий. Прямые же связи (личные или через послов) Ифита с Ликургом могли быть в действительности не столь продолжительными. Но с течением време-
ни объем их в устной традиции возрос до того, что стали предполагать практическое сотрудничество Ифита и Ликурга1. В более поздние времена синхронность деятельности обоих реформаторов еще усилила предположение о непосредственной помощи Ликурга Ифиту.
Выдвигая некоторые ограничения в истолковании свидетельства Плутарха, следует все же учитывать весомость благожелательного отношения Ликурга к планам реформ в Олимпии. Видимо, именно поэтому на диске Ифита, хранившемся в олимпийском Герайоне, когда-то было начертано имя Ликурга. Отсюда и отношение Аристотеля к «содействию» Ликурга Ифиту, о чем писал Плутарх. Но подразумевал ли Аристотель непосредственное, деловое содействие Ликурга Ифиту — сказать трудно. Вероятно, Стагирит обратил внимание на общее стремление лакедемонского и элейского реформаторов к выработке рационального панэллинского закона о перемирии, допуская теоретическое содействие старшего законодателя своему младшему современнику в Элиде2.
Выше было приведено свидетельство Эфора о том, что Ифит единолично установил Олимпийские состязания (ар. Strab., VIII, 3, 33. С. 358). Видимо, для этого писателя IV в. вопрос об экехейрии не имел особого значения, ее установление он не выделял из общей дея-
тельности Ифита. Но авторы, занимавшиеся изучением истории политико-правовой мысли Эллады, должны были рассматривать олимпийскую экехейрию как важную веху в развитии теории и практики межполисного права. Выдающаяся роль Аристотеля в разработке истории эллинских государственности и права позволяет предполагать, что именно он придал важное значение синхронной деятельности Ифита и Ликурга и их единомыслию относительно провозглашения Олимпийского священного перемирия.
Но такой государственно-правовой взгляд философски мыслящих авторов не получил всеобщего признания. В самой Элиде с течением времени постарались подчеркнуть исключительную роль Ифита в установлении закона о священном перемирии. Этому служило поставленное в Олимпии скульптурное изображение того, как божественная Экехейрия увенчивает лишь одного Ифита. По-видимому, сакральные авторитеты Олимпийского святилища озаботились ввести какие-то изменения в традицию об установлении священного перемирия, важной панэллинской юридической нормы. Это было сделано еще в раннее время, когда создавали сакральное убранство храма Геры и поставили там посвящение Ифита с надписью, идущей по кругу диска. Текст ее содержал условия священного перемирия, которое элейцы провозглашали на время агонов. Вероятно, этот диск был создан в период, когда богомольцы уже свободно читали посвятительные надписи в храмах, следовательно не ранее VIII в., но и не позже1. Эту надпись читал и Павсаний (V, 20,1), но он не упомянул, что в ней написано имя Ликурга. Между тем, еще раньше Павсаний отметил, что Ликург и Ифит были современниками (V, 4,5). Ниже Павсаний вновь назвал только одного Ифита, который восстановил состязания и по древнему обычаю проводил их в Олимпии (VIII, 26,4). Очевидно, элейская традиция, которую излагал Павсаний, главное внимание уделяла роли Ифита и элейцев, контакты же
с Ликургом постарались не подчеркивать и даже не вспоминать о них. Возможно, что такую особую направленность придали традиции об Олимпийских торжествах в позднее время, когда элейские антикварии стремились освободить предания о возобновлении агонов от красочных измышлений, появившихся в сочинениях эллинистическою и раннеримского времени. У многих авторов таких книг помощь Ликурга Ифиту была явно преувеличена1, что, видимо, вызывало осуждение в Элиде.
Рассматривая сохранившиеся краткие сообщения о деятельности Ифита, следует отметить, что все источники, пусть и различных направлений, свидетельствуют о кардинальном значении проведенных им преобразований. Они отвечали тогдашнему уровню правовых воззрений не только элейцев, но и всего разноплеменного эллинского мира. Это позволяет заключить, что Ифит и его сподвижники прово-
дили выработку системы олимпийских торжеств, основанной не только на локальных юридических установлениях самой Элиды, но и на учете правовых принципов, действовавших тогда в сфере обычного права Эллады. Иными словами, уже в первой четверти IX в. Ифит успешно использовал существовавшие тогда обычаи согласования норм внутреннего права каждой автономии с положениями междуэллинского обычного права. Очевидно, указанная область правовой жизни тогдашнего эллинства достигла уже значительного уровня развития. Теперь получали дальнейшее уточнение и возникали заново юридические обычаи, регулировавшие реальное взаимодействие принципов политической автономии земель с идеями панэллинской общности.
Несомненно, генеральные преобразования торжеств в Олимпии, произведенные Ифитом, и позднее оказывали воздействие на локальные порядки тамошнего святилища. Отсутствие древних свидетельств допускает лишь ограниченные суждения по данному вопросу. Вероятно, изменения носили главным образом количественный характер. Ведь обновляемые сакральные торжества были рассчитаны на участие в них не только отдельных богомольцев, но и специальных посланцев автономных частей Эллады. Прием таких официальных представительств, приносивших жертвы и дары Крониду от имени своих племен или полисов, требовал введения новых правил в общий свод внутриолимпийских сакральных норм. Естественно, что вся программа праздничных богослужений должна была быть расширена. Но она неизбежно испытала и некоторые качественные изменения.
К началу IX в. усложнившаяся политическая структура эллинского массива привела к особому развитию представлений о Зевсе как устроителе существующего порядка. Соответственно, возросло значение Кронида как охранителя и защитника всей Эллады и каждой отдельной ее части. Развитие автономных образований с различными внутренними устройствами чрезвычайно усложняло практику междуэллинских связей и контактов. Это делало особо насущной задачу соблюдения тех панэллинских правовых обычаев, которые обеспечивали возможность поддержания установившихся отношений или урегулирования конфликтов. Такие неписаные общие установления1 считались освященными самим Зевсом, и поклонение ему как
защитнику порядка и справедливости принимало все более торжественные формы. Тем самым древние понятия о власти Кронида над всем эллинским миром неуклонно развивались, что находило отражение в усложнении форм богослужений в посвященных Зевсу святилищах. Бесспорно, Олимпия, являвшаяся давним центром поклонения верховному владыке эллинов, должна была ответить новым идеям, усилив общеэллинский аспект в своих сакральных акциях. Успех деятельности Ифита основывался на тонком понимании значимости панэллинских устремлений и необходимости их претворения в практику богослужений Олимпии. Действительно, элейский реформатор искусно ввел в локальную традицию праздника олимпийского святилища новые установления, формировавшие более устойчивые виды междуэллинсквх связей.
Официально Ифит восстановил старинный обычай устраивать агоны на праздниках Зевса в Олимпии1. Но принцип проведения возрожденного раздела торжеств, равно как и общая тема олимпийских сакральных акций, отвечал уже тем идеям, которые определяли отношения разнотипных политических автономий внутри всей Эллады именно в IX—VIII вв. Так традиционные формы устного обычая послужили развитию новых правовых установлений. Как известно, неписаное обычное право вырабатывается длительной жизненной практикой, и его основные положения были восприняты широкими кругами населения. Но истолкование общественно-сакральных норм постепенно становилось делом сравнительно неболь-
щого круга лиц, связанных с усложнявшимся управлением и религиозной жизнью каждого этноса. В данном случае это обстоятельство позволяло Ифиту, используя некоторые древние обычаи Олимпийского святилища и элейского этноса, значительно дополнить и обновить правила почитания Зевса. Личный авторитет реформатора как главы Элиды, к тому же потомка Оксила, несомненно обеспечил признание элейцами правомерности осуществлявшихся им преобразований в Олимпии1.
В силу своих верований эллины были убеждены в том, что богоугодная деятельность каждого человека встречала благорасположение правящих людьми богов. Естественно, что владыка Олимпийского святилища, считавшийся исконным творцом порядка в эллинском мире, мог быть лишь доволен нововведениями Ифита. Благое отношение Зевса к более совершенным формам его почитания, введенным в Олимпии, должно было возвысить сакральный авторитет этого святилища. Необходимо полагать, что приток богомольцев к олимпийским святыням значительно возрос, причем не только из ближних мест, но и из отдаленных земель страны.
Подъем панэллинского значения торжеств в Олимпии, участие в которых было доступно жителям любой области Греции, неизбежно потребовал дальнейшего движения правотворческой мысли в самой Элиде и в остальных автономных единицах греческого мира. Новые проблемы могли быть разрешены путем более детальной разработки правовых обычаев, определявших внешние контакты каждой само-стоятельной части Эллады.
Конечно, полис или любой племенной союз, стремившийся участвовать в олимпийских чествованиях Зевса, официально или лишь отправляя отдельных богомольцев, должен был соотнести собственные обычаи внешних связей с аналогичными установлениями Элиды. Несомненно, в разных частях страны издавна существовали общепринятые правила контактов между соседними автономиями. Эти поло-
жения могли действовать в отдельных ареалах различной протяженности. Но теперь в Олимпии должны были встретиться представители всех частей Эллады. Панэллинский авторитет культа Зевса Олимпийского по мере своего роста требовал особо продуманной системы устройства происходивших там общеэллинских сходов, панагирисов.
Естественно, что после 884 г. Элида должна была усовершенствовать свои правовые обычаи, касавшиеся локальных порядков самой Олимпии. Теперь там надо было принять для участия в богослужениях значительное число паломников. Можно только предполагать, что были развиты уже существовавшие практические правила по устройству самих праздников. Сначала торжества длились недолго, помимо богослужений происходили состязания лишь в беге (Paus., V, 8, 6). Но программа состязаний постепенно возрастала, как подробно изложил Павсаний (V, 8, 6-11), и в середине V в. праздники длились уже пять дней (Pind., Ol., V, 6). Очевидно, дополнения в локальный олимпийский устав обычно вносились более или менее механически.
Совершенно иного подхода требовало создание правовых обычаев, которые отражали бы новое положение олимпийских торжеств во всем греческом мире. По-видимому, Ифиту удалось эффективно использовать традиции древнего междуэллинского обычного права, сложившиеся еще со времен племенного быта. Успеху элейского правителя способствовала устойчивость сакральных обычаев эллинского массива1. Это позволило Ифиту приспособить весьма консервативные общественно-религиозные обычаи для разрешения новых сложных задач, которыми изобиловала политическая жизнь эллинского этноса в начале IX в. Столкновение или совпадение интересов множества автономных политических сил внутри Эллады требовало усовершенствования всех устных юридических обычаев, регулировавших тогдашние межплеменные и межполисные отношения.
Следует заметить, что устное междуэллинское право развивалось тогда достаточно интенсивно, причем юридическая мысль работала особенно динамично в пределах крупных племенных сообществ — дорян, эолян, ионян. На это указывает рассказ Павсания (III, 5, 8) о конфликте Аргоса и Спарты в 370 г. Спартанский царь Агесиполид I выступил с войском против Аргоса. Аргивяне же отправили к царю вестника, чтобы посол заключил с Агесиполидом отеческое соглашение о мире, как было издревле установлено дорянами по отношению друг к другу — πέμπουσν κήρυκα οί Άργείοι σπεισόμενον προς Άγησίπολίν σφκχι πατρώιους δή τινας σπονδάς έκ παλαιού καθεστώσας τοις Δωριεϋσι προς αλλήλους. Примечательна простота процедуры — вестник от имени аргивян уполномочен вести переговоры с царем и заключить с ним соглашение1. Очевидно, здесь было применено очень древнее правило Дорийского союза племен, возникшее в эпоху устного обычного права. Бесспорно, не только доряне, но и другие союзы, эолян и ионян, издавна имели внутриплеменные юридические уставы2. Однако реалии политической жизни страны свидетельствовали о неуклонном росте контактов между разноплеменными частями Эллады. Это делало необходимым значительное дополнение уже сложившихся общеэллинских правовых обычаев. Реорганизация олимпийского праздника, проведенная Ифитом и его преемниками, явилась кардинальным событием в дальнейшем развитии общеэтнических правовых (добавим — моральных) норм. Традиционные архаические установления, определявшие достаточно сложные процедуры взаимных контактов различных эллинских автономий, теперь, в начале IX в., были не только дополнены и расширены, но и получили принципиально новое практическое применение. Коренным новшеством было то, что теперь один духовный центр, признанный всеми политическими силами Эллады, становился строго периодически (о точности календаря см. с. 186 Дополнения) главенствующим авторитетом в сакрально-политической жиз-
ни всего эллинского массива. И хотя верховенство Олимпии над состоянием политической ситуации греческого мира длилось лишь ограниченный период1, однако эта деятельность общеэллинского религиозно-политического центра имела огромное и многоаспектное значение.
Конечно, в 870-е гг. административные распоряжения сакральных руководителей Олимпии могли быть реально исполнены лишь ближайшими автономиями южной и средней Греции. Но общее стремление эллинства к поддержанию своего единства было столь мощным течением в духовной жизни этноса, что Олимпийские торжества неуклонно возвышались над всеми остальными праздниками эллинов.
Надлежит заметить, что указанный процесс шел быстрыми темпами. Ярким свидетельством этого является то, что уже ко времени проведения 8-й Олимпиады в 748 г. руководство торжествами приобрело столь важное политическое значение, что тогда его силою отняли у элейцев прежние владыки Олимпии, жители Писатиды, которых поддержал Федон I, глава Аргоса (Paus., VI, 22, 2). Правда, элейцы скоро вернули себе Олимпию. Такой ход событий свидетельствует о том, что авторитет Олимпии приобрел в Элладе значительный вес и что за нее уже шла борьба крупных политических сил2.
Очевидно, преобразования в Олимпии полностью отвечали реальностям правовой жизни тогдашней Эллады. Деятельность правоведов святилища Кронида, освященная главенством Зевса в религиозных представлениях всех эллинов, эффективно укрепляла рост тенденций к сплочению эллинского мира. Духовная общность эллин-
ского массива получала в Олимпии особенно яркое выражение благодаря тому, что теперь именно здесь происходило регулярное политико-правовое общение всех разрозненных автономий крупного этноса.
Оба отмеченных аспекта возвышения авторитета панэллинского центра почитания Зевса в Элиде ясно отразили высокий уровень этнического самосознания, достигнутый эллинами к началу VIII в. Интенсивный рост политической обособленности полисных и племенных автономий вызывал осознанную потребность сохранить идею панэллинской общности, выразив ее более монументальными и эффективными средствами. Олимпия лучше, чем любое иное святилище, могла способствовать достойному выражению этих духовных запросов эллинства: древние традиции культа Зевса в этом месте были почитаемы всеми эллинами.
Возможно, что элейцы, придя с оружием в здешние края, сумели за прошедшие почти три столетия превратить Олимпийское святилище в авторитетную инстанцию, решения которой умиротворяли возникавшие междуэллинские конфликты. Владея святилищем, завоеватели упрочивали свою власть, всемерно развивая панэллинский аспект здешнего культа Кронида. Это достигалось созданием более торжественных форм совершавшихся здесь сакральных и политических актов. К участию в них постепенно приобщалось все большее число пришельцев из разных частей Эллады.
Общение на обновленных олимпийских праздниках содействовало более тесным связям и установлению устойчивых междуэллинских отношений в ряде краев страны1. Эффективность этих контактов определялась тем, что идеи олимпийского культа Кронида основывались именно на принципах панэллинской общности. Неуклонное совершенствование сакрально-правовых духовных ценностей и их воплощение в формах олимпийских праздников вело к формированию в Олимпии ярко выраженных представлений об этнической общности всех частей эллинского мира. Естественно, что
углублявшееся понимание идейного содержания олимпийских праздников побуждало их руководителей добиваться того, чтобы каждые торжества выражали мысль о единстве эллинского этноса все более полно. Это способствовало интенсивному развитию этнического самосознания эллинов, придавая ему общенародные черты. Поскольку этническое самоопределение в разных частях греческого мира неизбежно несло отпечаток локальных особенностей, постольку деятельность главного духовно-правового центра, каким стала Олимпия, получала исключительно важное значение1. Усложнение политической ситуации как внутри Эллады, так и вне ее делало панэллинские собрания в Олимпии все более необходимыми.
Рассматривая роль Олимпии в процессе развития панэллинского единения, следует остановиться на характере тех реальных правовых средств, которые служили осуществлению идей консолидации эллинского этноса. Это позволит лучше судить о той степени политико-правового сознания, которой достигло к началу VIII в. население Эллады.
Бесспорно, восстановленные Ифитом или введенные им заново в Олимпии правовые нормы и процедуры опирались на действовавшие в IX в. сложные традиции развитого обычного права. Но они должны были выражать и те новые представления об организации системы взаимных контактов, которые складывались внутри греческого этноса по мере роста его политической раздробленности. Ведь неуклонно крепнувшее этническое самосознание требовало выработки юридических процедур, которые обеспечивали бы устойчивое результативное взаимодействие общеэллинских и локальных правопорядков в Элладе. Именно применение строго установленных правовых средств открывало возможности для практического урегулирования множества вопросов, неизбежно возникавших в сфере
взаимного общения разнохарактерных греческих автономий или их отдельных представителей.
Быстрый рост общеэллинского авторитета Олимпийских торжеств позволяет заключить, что установленные в Олимпии в IX в. формы правовой практики как-то отвечали требованиям междуэллинского обычного права того времени. Ведь выработанный элейца-ми механизм проведения общеэллинских торжеств был вскоре принят всеми политическими автономиями Эллады. Следовательно, после 884 г. в стране эффективно работала серия идущих из Олимпии правовых уставов, которые позволяли элейскому святилищу Кронида достойно и регулярно проводить общенародные торжества, выражавшие идею единства эллинского этноса. Несомненно, разумность и целесообразность праздничных установлений Олимпии и совершавшихся согласно с ними торжественных акций весьма способствовали дальнейшему подъему общего уровня правовой культуры во всех уголках Эллады. В свою очередь развитие правосознания существенно обогащало всю сферу духовной жизни эллинского массива. Особенно значительным было совершенствование моральных представлений, шедшее параллельно с развитием юридических норм. Тесное взаимодействие обеих ветвей народного мышления способствовало их прогрессу, а также дальнейшему развитию правовой психологии населения.
Необходимо отметить, что плодотворность панэллинской политики Олимпии во многом была обязана уже достаточно длительному священному статусу всей Элиды. На это указывает краткое свидетельство Эфора о том, что Ифит установил Олимпийские агоны тогда, когда элейцы были уже священными — SpCv 3πων τΠν Ηλείων (Ephor. ар. Strab., VIII, 3, 33). Идущая еще от времен Оксила и Гераклидов более чем трехсотлетняя традиция неприкосновенности священной Элиды должна была получить отражение в правовых обычаях всех земель Эллады, чтивших Зевса именно в Олимпии. Внимание Эфора к особому положению элейцев, определившему их процветание, позволяет заключить, что и в начале IV в., в эпоху развитого письменного права, договоры ХІ-ІХ вв. сохраняли свой высокий авторитет. Можно с уверенностью предположить, что ко времени жизни Ифита сакрально-правовые обычаи, уже сложившиеся в Олимпии, были как-то использованы, хотя и по-разному, локальными юридическими установлениями во многих частях греческого мира.
По-видимому, Ифит, крупномасштабный государственный деятель, сумел в полной мере мобилизовать уже действовавшие относи-
тельно Олимпии панэллинские правовые обычаи1. Значение его деятельности подчеркивала элейская традиция не только раннего времени (до Эфора), но и последующих столетий, изложенная Павсанием (V, 4,5; V, 9,4). Главенствующая роль Ифита в реорганизации олимпийских торжеств, а также его личное руководство агонами, бесспорно, указывают, что основной целью своих преобразований Оксилид ставил усиление значения Олимпии как общепризнанного центра единения эллинов. Оно же укрепляло господство элеян и дорян.
Несомненно, новые задачи требовали больших масштабов и великолепия совершавшихся в Олимпии богослужений. Следует полагать, что идеи Ифита встретили полное одобрение сакральной администрации святилища. Именно священнослужители Кронида могли, опираясь на свои профессиональные навыки и знания, расширить и усложнить богослужебный устав святилища в Олимпии, дабы достойнее выразить панэллинское значение почитаемого здесь Зевса. Успех преобразований Ифита не оставляет сомнений в безусловном взаимопонимании его со священнослужителями Олимпии, хотя сам реформатор мог минимально касаться деталей сакральной деятельности святилища.
Зато в сфере административно-правовых действий значение Ифита было доминирующим. Переданная Павсанием (V, 4,5) элейская традиция указывает на три главных пункта преобразований, завершенных Оксилидом к 884 г.: он устроил в Олимпии агоны2, вновь установил там «по старине» всенародные собрания — панагирисы, а также правило священного перемирия. Именно Ифит τον αγώνα διέθηκεν έν Όλυμπίαι πανήγυρίν τε Όλυμπικην αΰτις έξ αρχής και έκεχειρίαν κατεστήσατο (V, 4, 5). Ниже Павсаний особо указывает на личное руководство Ифита олимпийскими агонами (V, 9,4) и дважды упоминает стоявшую в храме Зевса скульптурную группу: обожествленная Экехейрия увенчивает Ифита (V, 10,10; 26,2). В Олимпии неукоснительно хранили память об Ифите как о творце правила
о священном «нерукопашье» — в храме Геры находилось посвящение Ифита в виде диска. На нем по кругу была начертана формула закона об экехейрии, которую, как сообщает Павсаний (V, 20, 1), элейцы устанавливали на время олимпийских торжеств. Архаическое расположение надписи позволяет думать, что запись правила экехейрии была сделана вскоре после 708 г.: тогда, на 18-й Олимпиаде, были введены состязания в пентатле, включавшем и метание диска. Сведения о расширении программы состязаний Павсаний (V, 8,7) записал в самой Олимпии, где учет проведенных агонов и их содержания велся весьма аккуратно. Вероятно, составленное самим Ифитом объявление экехейрии, передававшееся в устной форме, в конце VIII в. было решено записать на весьма популярном тогда спортивном снаряде. Напомним, что при самом Ифите происходили состязания лишь в беге. Это позволяет полагать, что запись Ифитова закона о священном перемирии была сделана на диске, выставленном в храме именно в конце VIII в. По начертанной на диске формуле посвящение стали именовать «диском Ифита». Отделяя время записи закона об экехейрии от эпохи самого Ифита, я вижу в скором создании предания о посвящении диска самим составителем текста формулы еще одно доказательство реальности деятельности Ифита, а также того, что именно этот выдающийся элеец создал четкое правовое понятие «олимпийской экехейрии».
Следует обратить внимание на свидетельство элейской традиции, что Ифит установил общенародные собрания и экехейрию, следуя старинным обычаям. Действительно, обе части преобразованных олимпийских торжеств не были чем-то совершенно новым в жизни эллинов. Общенародные собрания восходили корнями к сходам отдельных племен или их союзов еще во времена племенного быта. После вторжения дорян и этолян в Пелопоннес какое-то время там должны были происходить раздельные собрания устоявших автохтонных и вселившихся племен. Но постепенно, когда основные передвижения закончились и в каждой части страны население прочно утвердилось, насущные жизненные вопросы стали побуждать разноплеменные и даже спорящие соседствующие автономии проводить панагирисы жителей той или иной области или района.
Естественно, что такие многосоставные локальные всенародные сходы устраивали возле общепочитаемых в каждой земле крупных святилищ, ставя неприкосновенность участников праздничных собраний под защиту божественных покровителей. Ифит удачно
использовал очень древний обычай заключать перемирие для совершения религиозных обрядов. Видимо, в его время связи Элиды и ее ближайших соседей настолько определились и упрочились, что появилась реальная возможность перенести юридические обычаи их контактов из политической практики Пелопоннеса в систему междуэтносовых отношений во всей Элладе. Праздники святилища Зевса в Олимпии пользовались уже таким общеэллинским уважением, что устанавливаемое для них перемирие получало признание и в далеких от Олимпии греческих землях.
Само элейское название священного перемирия (εκεχειρία буквально можно понять как «нерукопашье») указывает на очень далекие времена его появления1. Действительно, в политической жизни священной Элиды древние обычаи были очень сильны. Ведь население ее очень долго жило по деревням (κωμηδόν, говорит Страбон об ахейских временах — VIII, 3,2, С. 338). Вселившиеся этоляне захватили обжитые места, где были плодородные земли и вода. Это предопределило жизнь «деревнями» и в дальнейшем. Только около 472 г. дамосы отдельных мелких городков путем синойкисма выделили как столицу город Элиду2. Естественно, что столь долгое сохранение обособленности жителей каждой местности было возможно лишь в условиях неоспоримого общего признания принципа единства всего элейского этноса. Общеплеменные правовые нормы обеспечивали сплоченность всех дамосов, несмотря на частные локальные обычаи самоуправления каждого из них. Именно неукоснительное соблюдение основных общих норм позволило жителям этой политически децентрализованной области длительно сохранять автономию всей Элиды3.
Правда, авторитет высших священнослужителей Олимпии мог во многих отдельных случаях восполнять отсутствие единого государственного организма. Но дееспособность такого варианта политического устройства могла быть реальной лишь при условии гармонического взаимодействия сакральных и политических органов обеих категорий власти. Очевидно, и администрация Олимпии, и верхи каждого автаркичного дамоса, строго соблюдая свои частные правовые обычаи, с неизменным усердием следовали общим юридическим установлениям всего союза земель Элиды. Священный статус Элиды, обеспечивавший благополучие всех ее жителей, постоянно поддерживал тенденции к сплочению всех элейских дамосов. Это предопределило устойчивое развитие федералистических принципов в политической жизни элейских сообществ.
Долгое время самостоятельность каждого дамоса в Элиде подпитывалась идейными реликтами уже ушедшего племенного быта. В силу этого союзные отношения на уровне дамосов и более высокая форма — федерация племен — обусловили выработку правовых принципов и методов, которые поддерживали политическое единение всей Элиды, несмотря на ее устойчивую внутреннюю раздробленность. Несомненно, указанные традиции были использованы Ифитом в его реформаторской деятельности.
Надлежит отметить, что Оксилид, по-видимому, постарался не затрагивать земские интересы каждого локального сообщества. Признавая весомость частных прав отдельных элейских автономий, он целеустремленно укреплял авторитет Элиды во всем эллинском мире. И в своей панэллинской политике он успешно применил некоторые правовые идеи и средства, которые позволяли внутренне раздробленной Элиде сохранять свои позиции среди более крупных союзов племен и быстро растущих централизованных полисов. Несомненно, арсенал юридической мысли элейцев уже в начале IX в. мог содержать ряд важных правовых понятий и практических приемов, которые хорошо послужили преобразователю олимпийских торжеств.
Предлагаемое суждение сложилось под впечатлением той интенсивной правотворческой работы, которую в VII-VI вв. вели многие внутриэлейские автономии. Четкие документы, тексты которых сохранили бронзовые таблички, показывают, что тогда власти каждого элейского дамоса в совершенстве владели нормами дипломатического искусства своего времени. Дошедшая документация отражает
лишь отдельные разделы внутреннего устройства дамосов Элиды. Но и эти свидетельства достаточно ясно рисуют самостоятельность каждой элейской автономии в решении своих местных задач. Вместе с тем равноправные члены элейской федерации неукоснительно признавали главенство Олимпии в сфере охраны общегосударственных интересов всей Элиды.
Несомненно, письменной фиксации дипломатических актов предшествовал длительный период устных внутрисоюзных соглашений, соблюдение которых гарантировали взаимные клятвы в святилище Зевса. Элейская федерация была равноправным союзом, существование которого требовало от ее членов неукоснительного исполнения принятых на себя устных обязательств. Тем самым в Элиде издавна складывался высокий уровень правосознания каждого ее самостоятельного дамоса. Устойчивость и широта правового мышления членов элейской федерации (автохтонов — писатов; вселившихся — этолян и мелких земельно-племенных групп) поддерживалась многими детальными нормами обычного права. Эти установления содержались в местных и общеэлейском союзнических договорах. Тем самым в Элиде создавался разнообразный фонд юридических регламентаций отдельных правовых ситуаций, возникавших в отношениях между членами федерации. Следует полагать, что уже к началу VIII в. правотворческий опыт элейцев накопил ряд важных общих положений, которые получили отражение в деятельности дипломатов Олимпии, способствовавших панэллинскому единению.
Здесь полезно сделать небольшое отступление в область правовой жизни Элиды в VII—VI вв. Оно позволит яснее представить обстоятельства формирования панэллинского консенсуса об Олимпии и условия, в которых система, завершенная в 776 г., в дальнейшем окрепла и достигла всеобщего признания.
Если обратиться к надписям, хранившимся в VII—VI вв. в Олимпии1, то можно сделать некоторые интересные наблюдения. Даже то обстоятельство, что основная масса ранних текстов начертана на бронзовых листках или пластинах, следует считать свидетельством того, что тогда архив святилища принимал многочисленную доку-
ментацию, причем в самой компактной форме. Поэтому записям на металле отдавали предпочтение перед каменными или деревянными стелами1.
Разнохарактерность документов показывает, что уже в VII в. Олимпия была центром, охранявшим как внутриэлейскую дипломатическую документацию, так и акты междуэллинских контактов. Бесспорно, столь авторитетные позиции святилище завоевало не за одно столетие. Истоки этого положения восходили еще к до-Ифитовым временам, когда многие важные соглашения заключались устно и закреплялись клятвами договаривающихся сторон прямо у алтаря Зевса в Олимпии. Естественно, что сакральная администрация выработала точные процедуры принятия таких обязательств и строго контролировала обоснованность права договаривавшихся сторон поставить свое соглашение под опеку самого Зевса. Тем самым в Олимпии сложилось авторитетное регулирование всякого рода государственных акций. Поясним примерами.
Демосы двух внутриэлейских автономий, анетян и метапян, в VI в. заключили формальное соглашение о дружбе сроком на 50 лет2. В тексте их ратры указано, что нарушителю соглашения проксены и прорицатели должны запретить доступ к алтарю; если же эти административные и сакральные магистраты не исполнят клятву, то решение вынесут жрецы в Олимпии. Краткий, но емкий текст свидетельствует, что существовала двухстепенная система охраны правовых актов такого рода, причем сакральная администрация Олимпии могла применить любую меру для наказания нарушителей соглашения и должностных лиц самих автономий, обязанных его проверять и охранять.
Можно думать, что возглавлявшие Зевесово святилище духовные магистраты с особенным вниманием содействовали правовым связям каждого члена элейской федерации с самой Олимпией. Где-то вскоре после 570 г. Халадрея, одна из автономий, вынесла постанов-
ление совместно с неким Девкалионом1 о том, что Девкалион и его род становятся халадрейцами, имеющими равное право быть проксенами и демиургами; землю же ему иметь в Писе, а если кто будет отнимать ее, то по решению дамоса да будет он обвинен пред Зевсом (то есть перед алтарем в Олимпии). Примечательно, что Девкалион носил имя сына Прометея, героя многих древних сказаний. Возможно, что новый гражданин был представителем очень родовитой семьи какой-то области Элиды, переселившимся в Халадрею.
Можно было бы привести некоторые другие документы из Олимпии, касающиеся отдельных дамосов или всех элейцев вообще2. Но и приведенные два текста вполне ясно показывают, что каждый дамос — участник элейской федерации — авторитетно регулировал отношения между самими гражданами и между дамосом и гражданами, руководствуясь точно выработанными правовыми нормами и процедурами их применения. Примечательна главенствующая роль святилища Зевса, особенно в вопросе о применении санкций. Имеющийся источник из Халадреи позволяет судить не только об административной системе этого дамоса, но и о достаточно четком определении правоспособности отдельного гражданина, главы семьи. Очевидно, в тогдашней Элиде шло более или менее интенсивное развитие понятий о коллективном и индивидуальном субъекте права, что вызвало интенсивную правотворческую работу как внутри элейской федерации, так и в области ее междуэллинских контактов.
Судя по источникам, внешняя дипломатия элейской федерации в VII—VI вв. использовата четко оформленные документы, в которых действия договаривающихся сторон получали исчерпывающее правовое определение. Весьма красноречив договор Элейцев с Гере-янами, союзом дамосов в северо-западной Аркадии, заключенный на сто лет3. Акт был принят, по мнению Г. фон Гертрингера, где-то око-
ло 572 г. Соглашением с Гереей, лежавшей в среднем бассейне Алфея, элейцы обеспечивали себе многие выгоды. В договоре указано, что заключившие симмахию союзники будут помогать друг другу словом и делом, в особенности в войне. Эта формулировка указывает на взаимную поддержку в дипломатических переговорах, видимо, с другими полисами, и на совместные военные действия. Тем самым текст свидетельствует, что тогда в эллинском мире процедуре переговоров местами, как в Элиде, придавали предпочтение перед военными средствами разрешения споров. Союзники предусмотрели серьезные санкции к нарушителям соглашения — уплата одного таланта серебра Зевсу Олимпийскому. Такую же сумму должен был внести в казну святилища любой, будь то частное лицо или магистрат или весь дамос, кто осмелился бы повредить эту запись. Очевидно, авторитет писаных дипломатических документов уже возвысился над значимостью устных договорных формул.
Приведенные немногие примеры весьма типичны, с ними гармонируют многие десятки целых или фрагментированных документов VII-VI вв. из Олимпии. Все эти тексты бесспорно свидетельствуют о высокой правовой культуре самой Элиды и ее святилища Зевса, ставшего на многие века панэллинским центром единения автономий Эллады1. Совершенно очевидно, что столь выдающееся значение Олимпии в сакральной2 и правоохранительной жизни народа было достигнуто благодаря умелому сочетанию древних традиций святилища на берегах Алфея с глубоко продуманными мерами Ифита. Родовитый элеец прочно соединил интересы родной автономии с ростом сознания панэллинского единства, настоятельно требовавшего организационного выделения авторитетнейшей центростремительной силы. Очевидно, целенаправленная деятельность Оксилида смогла поднять роль олимпийского святилища в сознании всех частей греческого этноса и одновременно оказать самое благотворное влияние на административно-правовую жизнь всей элейской
федерации и каждого входившего в нее автономного дамоса. Красноречивые разнохарактерные документы VII-VI вв. из олимпийского архива убедительно показывают, сколь плодотворно росла правовая жизнь самой Элиды в тесном взаимодействии с системой панэллинских олимпийских установлений, выработанных после 884 г. Очевидно, Ифиту удалось достичь гармонического взаимодействия традиций и инноваций. Оно осуществлялось этносом, обладавшим высокоразвитым правосознанием и системой обычного права. В условиях общепринятых представлений о необходимости строго соблюдать предписания сакральной и общечеловеческой морали Олимпия могла достаточно успешно решить задачу регулярного объединения политически раздробленного народа на своих торжествах.
Ретроспективный взгляд на правовую обстановку в Элиде в IX-VII вв. дозволяет с большим вниманием использовать сведения традиции о проведенных Ифитом мерах. Несомненный рост авторитета Олимпии на протяжении первых трехсот лет показывает, что созданная Оксилидом система оказалась крепкой и вполне отвечающей насущным потребностям народа. В этих условиях, полагаю, искажение преданий о деятельности Ифита не могло найти поддержку ни в Элиде, ни в других землях Эллады. Ведь главные реформы самого Ифита — возобновление по старинному обычаю общеэллинских сходов, панагирисов и провозглашение на время торжеств экехейрии — были столь продуманными и полезными установлениями для блага всего этноса, что традиция о них бережно сохранялась не только в самом святилище, но и в других частях страны.
Точному сохранению сведений о проведенных преобразованиях послужило и то, что, как сообщил Павсаний (V, 9,4), сам Ифит лично руководил ранними торжествами и что вплоть до начала 50-й Олимпиады, в 580 г., распоряжались агонами только члены его клана 1. Более чем трехсотлетнее руководство Оксилидов торжествами (Павсаний пишет «агонами», вероятно подразумевая все разделы праздника) позволяет думать, что эти олигархи-агонофеты строго охраняли выработанную Ифитом систему правового статуса олимпийских праздников. Ведь незыблемость их исключительного права быть агонофетами основывалась на комплексе правовых идей и средств их осуществления, которые были созданы между 884 и 776 гг. Элейская традиция позволяет заметить, что дополнения и расшире-
ния в программу олимпийских торжеств в VIII—VII вв. вносились довольно умеренно1. Столь замедленный ход перемен в программе торжеств указывает на прочность первоначальной системы их устройства. Отсюда следует, что необходимо внимательно рассмотреть самые мельчайшие свидетельства о раннем Олимпийском кодексе, включавшем основные правила праздника.
На существование свода в четко сформулированном виде уже в конце VII в. указывает рассказ Геродота (II, 160), излагающего дискуссию между элейскими послами и египетскими мудрецами по вопросу об уникальном совершенстве организации Олимпийских состязаний. Ко времени правления Псамметиха II (около 597-591 гг.) греки в Египте были довольно активны и, видимо, весьма гордились олимпийскими агонами, демонстрировавшими единство эллинского народа. Ведь в жестко консолидированной монархии Египта политическая децентрализация Эллады могла вызывать недоброжелательный скептицизм преуспевавших египтян, что побуждало эллинов особенно возвышать значение панэллинских торжеств в Олимпии. Из текста Геродота ясно, что система Олимпийских праздников к концу VII в. рассматривалась греками как мудрейшее творение. Естественно, что регулировать столь сложную панэллинскую процедуру должны были точно выработанные нормы междуэллинского и собственно элейского права, неписаные и писаные.
Собрание этих установлений уже в V в. получило в государственно-правовой лексике греков наименование ό Ολυμπιακός νόμος (Thuc., V, 49). Данные Фукидида и Ксенофонта (см. ниже, с. 191) свидетельствуют, что элейцы требовали от всех неукоснительного соблюдения олимпийского кодекса. Жесткое применение этих правил элейцами было реальным лишь при условии неизменяемости принципов и точных формул олимпийского права, охраняемого Элидой и издавна принятого во всем греческом мире. Высокий уровень правомочий элейцев в отношении Олимпии, несомненно, опирался на бережное сохранение ими основополагающих норм, установленных еще в 884 г. Ифитом. Поэтому некоторые архаические юридические
установления, регулировавшие систему олимпийских торжеств в VIII-V вв., допустимо возвести к деятельности Оксилида, пусть даже о них сообщают более поздние источники.
По содержанию ранние установления олимпийского кодекса следует разделить на две категории: панэллинские юридические нормы и законоположения, обязательные к исполнению внутри Элиды и, в частности, в олимпийском комплексе.
Элейская традиция, сохраненная Павсанием (V, 4, 5), называла Ифита творцом трех общеэллинских юридических норм, определявших проведение в Олимпии агонов и панагириса, на время которых Элида провозглашала экехейрию. Все три главных закона Ифита вносили существенные изменения в правосознание тогдашнего эллинства: появился новый раздел общеэллинского права, субъектами которого были, прежде всего, элейцы и принявшие законотворческую инициативу Элиды племя, союз племен или полис. И хотя все области тогдашнего обычного права были проникнуты религиозным мировоззрением, сакральный статус олимпийских юридических положений возвышал их над всеми остальными религиозно-правовыми нормами эллинского этноса — ведь Владыка Олимпии был отцом не только эллинов, но и их богов. Это высшее и всеобъемлющее качество творца олимпийского закона придавало высочайший авторитет уставам святилища. Нужно думать, что утверждению этого авторитета способствовала высококачественная разработка практических норм, регулировавших исполнение предписаний закона об олимпийских торжествах. Нет сомнений в том, что Ифит использовал сакральные традиции святилища, равно как и рекомендации тех его священнослужителей, которые выделялись знанием религиозно-правовых норм.
Создание Олимпийского закона, несомненно, вызвало большое движение в правотворческой мысли всего эллинского этноса. Всем его частям необходимо было вырабатывать новые междуэллинские правовые установления, причем в каждой политической единице эта правовая деятельность в той или иной степени обновляла и усовершенствовала уже сложившиеся локальные нормы внешних сношений. Таким образом юридические новшества Ифита в Элиде и Олимпии придали особенную интенсивность правообразованию во всех частях греческого мира, причем четкий сдвиг происходил всюду почти одновременно.
К сожалению, только некоторые нормы внешнего раздела Олимпийского закона можно с уверенностью отнести к творчеству самого Ифита.
Несомненно, большое внимание было уделено вопросу о праве государства или отдельного лица обращаться с просьбами и жертвоприношениями к самому Зевсу Олимпийскому (возможно, и к другим богам, которых чтили в Олимпии). Упомянутые акции регулировались точными установлениями, за соблюдением которых следили не только штатные священнослужители Олимпии, но и вся Элейская федерация. Ксенофонт изложил содержание одного из таких установлений, которое в конце V в. элейцы привели в споре с Лакедемоном: старинное правило о принесении в Олимпии жертвы Зевсу запрещало молить бога о победе эллинов над эллинами в войне ...то άρχαΐον εϊη οΰτω νόμνμον, μή χρηο^τηριάζεσθαι τούς "Ελληνας έφ' Ελλήνων πολεμώ (Hell., III, 2,21-22).
Приведенный сакрально-правовой запрет полностью отвечает тому принципу панэллинского единения, который был четко провозглашен и организационно выражен в устройстве олимпийских торжеств уже в 884 г. Такая норма должна была быть одним из главных обязательных пунктов сакрально-политического статута, введенного Ифитом при поддержке священнослужителей самой Олимпии. Авторитет этого законоположения был непререкаем и много позднее царь могущественной в 421 г. Спарты удалился из святилища, не совершив жертвы Зевсу.
Примечателен несомненный архаизм мышления творцов данного правила, исходивших из принципов еще догосударственной практики эллинов. Определяющим фактором было сакральное мировоззрение, постулировавшее равное отношение Зевса ко всем эллинам, как отца всех своих детей. Провозглашенное в Олимпии упомянутое законоположение получило обязательную силу во всей Элладе. Тем самым расширился перечень общих междуэллинских норм, в Элиде же появилась необходимость вести контроль, дабы жертвы не были направлены на поражение эллинов эллинами.
Допустимо предположить, что в олимпийском уставе существовали и другие статьи, обеспечивавшие равенство всех эллинских автономий перед Кронидом.
Естественно, что проблемы подготовки и проведения регулярных Олимпийских торжеств должны были занять большое место во внешней дипломатической деятельности Элиды и других политических единиц эллинского мира. Можно лишь предполагать, что элейцам, особенно на первых порах, пришлось разрабатывать новые и как-то корректировать старые нормы, согласно которым они с 884 г. регулировали проведение олимпийских богослужений, панэллинского собрания и агона. И хотя изначально вся программа занимала
один день, качественное ее исполнение требовало многих усилий администрации Элиды и властей автономий-участниц. Напряженная административно-регулирующая работа вела к созданию новых общеэллинских правовых норм, что интенсифицировало юридическую мысль Эллады. Упорядочивалось и дополнялось новыми уставами собрание обычаев и законов внешней и внутренней правовых сфер каждой самостоятельной политической единицы1.
Надлежит заметить, что личная инициатива главы священной Элиды придавала особый вес приглашениям на первые олимпийские торжества. Данное обстоятельство побуждало приглашаемые автономии принимать предлагаемые элейцами условия с наименьшим числом возражений или дополнений2. Однако вполне возможно, что в некоторых землях возникали недоумения или претензии. Следует полагать, что сугубо сакральные нормы устанавливали духовные власти Олимпии, здесь не могло быть разногласий. Другое дело — программа жизненно реальных вопросов на панагирисе или вопрос о количестве посылаемых на агон атлетов. Для предварительного выяснения и окончательного разрешения подобных тем требовались время и детальное обсуждение.
По-видимому, Ифит хорошо понимал все сложности устройства системы панэллинских встреч. С самого начала он обеспечил прочные благоприятные условия для внешнедипломатической работы элейцев во всех частях эллинского мира тем, что ввел закон об экехейрии. Священное перемирие начиналось для Элиды со времени объявления ею срока проведения очередных олимпийских торжеств и распространялось на всех участников праздников. Очевидно, в период подготовки Олимпиады экехейрия охраняла посланцев самой Элиды и прочих эллинских автономий, вступавших в переговоры о своем участии в панэллинских чествованиях Зевса. После завершения торжеств священный мир гарантировал их участникам безопасный возврат домой.
Несомненно, Ифит, разрабатывая специальную систему олимпийской экехейрии (судя по Павсанию, его труд особо подчеркивали предания Олимпии), творчески переработал древние обычаи о заключении перемирия на время совершения сакральных действий. Такие обычаи существовали издавна в различных племенах и местностях1. Но олимпийская экехейрия имела огромное принципиальное отличие: это священное перемирие провозглашало святилище самого Зевса в посвященной ему Элиде, и его экехейрия имела не
общеплеменное, но панэллинское значение. Не ограниченная пределами дорийских, эолийских или ионийских племен, олимпийская священная норма была обязательна для всех частей эллинского этноса. Экехейрия Ифита была уникальной!
Выросшее из древних общеэллинских сакрально-военных обычаев новое, уже междуэллинское установление дало толчок к дальнейшему усовершенствованию внешнеправовых обычаев. Это имело место и в сфере теории, и в области их практического применения. Последнее обстоятельство оказывало существенное влияние на правосознание всего эллинского этноса и его политико-правовую практику. Укажем на хорошо известное правило строгой периодичности торжеств, совершавшихся каждые четыре года во второе полнолуние после летнего солнцестояния (см. стр. 186). К разделу организационных норм относятся правила о непрерывной нумерации Олимпиад с 776 г. и о записи олимпиоников каждых состязаний. Введенные властями, эти сугубо организационные установления Олимпии явились важным шагом в упорядочении междуэллинской системы дипломатических отношений. Создание столь необходимых правовых норм указывает на высокий уровень сакрально-административной мысли и правовой направленности правящих кругов Элиды. Реформаторы избрали качественные средства для реализации вводимых ими принципиальных правовых норм.
Ставшая строго регулярной олимпийская экехейрия внесла важный организационно-конструктивный принцип в общеэллинское правосознание1.
Точных данных о всех процедурах олимпийской экехейрии в VIII-VII вв. не сохранилось. Естественно, что решение о торжествах и обеспечивавшем их священном перемирии принимали совместно высшие священнослужители Олимпии и власти элейской федерации. Строгая периодичность праздников налагала особые обязательства на подбираемых для организационной работы должностных лиц как в самой Элиде, так и в других частях греческого мира. Тем самым повсюду наиболее авторитетные и знающие люди начинали сложную правовую деятельность по претворению в жизнь обязательных для всех предписаний олимпийского нормативного свода. Самым
сложным был вопрос об экехейрии. приостанавливавшей военные столкновения любого размера. Здесь вступала в силу жесткая дисциплина, которой вообще требовали эллинские обычаи военного права. Но в олимпийской экехейрии ее особо сакральный характер поднимал уровень точности исполнения на самую высокую отметку.
Попутно заметим, что элейская традиция удержала очень архаичное наименование священного перемирия — термин «экехейрия» непосредственно восходит к практике прекращения рукопашного боя. Видимо, в этолийском диалекте и в VIII в. употребляли очень древнюю военную терминологию1. В таком контексте логично, что святилище Зевса Олимпийского требовало неуклонного исполнения священного перемирия. Можно с уверенностью считать, что уже Ифит ввел ряд санкций к нарушителям божественного закона. Следует думать, что жесткая дисциплина, которой Элида требовала от участников олимпийских торжеств в более поздние времена2, была
установлена именно Ифитом к 884 году или в самые ближайшие последующие годы. Строгость реформатора черпала основания в той взыскательности, которая присуща применению ранних сакрально-
правовых обычаев в эллинском мире. Без точного соблюдения положений об экехейрии и других главных установлений Ифита олимпийский устав не мог бы стать непререкаемым сакрально-правовым
Элида, судя по замечанию Фукидида (V, 78), сохраняла свою неприязнь к Спарте. Положение объясняет мысль Диодора (ХП,75), считавшего элейский полис сильным и уступавшим тогда в антилаконском лагере лишь Аргосу, Фивам и Коринфу. Суждение Диодора гармонирует с сообщением Фукидида о том, что после ухода спартанского войска из-под Мантинеи Элида послала мантинейцам три тысячи гоплитов. Эти отряды элейцев вместе с афинянами осенью 418 г. участвовали в захвате Эпидавра (V, 75,5-6; V, 80,3).
Опуская последующие события в элейско-лакедемонских отношениях, отметим, что лишь после поражения Афин Спарта решила сломить своего непокорного соседа. В 402-398 гг. происходила лакедемонско-элейская война, в которой Агис II нанес большой урон Элиде. Ход войны достаточно подробно изложил Ксенофонт( Hell., III, 2,21-30), более краток текст Диодора (XIV, 17; XIV, 34), в котором ошибочно назван царь Павсаний вместо Агиса II. Горькие воспоминания элейцев об этой войне отчетливо передает изложение событий у Павсания (III, 8, 2; V, 12, 8; VI, 2, 2; VII, 10, I). Его сведения указывают на острые противоречия тогдашних афинофилов и лаконофилов в самом центре Элиды.
Заметим, однако, что Ксенофонт сохранил не все детали. Например, он писал о нежелании Агиса II, опустошившего пригород и гимнасии города Элиды, захватить сам центр (III, 2, 27). Другую версию приводит Диодор: на помощь союзной Элиде этоляне прислали тысячу воинов и их объединенные силы разбили лакедемонян. Поэтому Агис II снял осаду элейской столицы и стал опустошать священные земли (XIV, 17). Павсаний же передает, что в самой Олимпии тогда произошел ожесточенный бой и элейцы вытеснили лакедемонян из ограды святилища (V, 4, 8). Но мира Элида добилась лишь в 398 г., потеряв власть над многими соседними городами. Олимпию же лакедемоняне оставили в руках элейцев, причем Ксенофонт пояснил: лишь потому им сохранили распоряжение святилищем Зевса, что другие претенденты были сельчанами, не способными к управлению столь сложным центром.
Завершая этот небольшой экскурс, заметим, что военное поражение Элиды заставило ее верхи с особенным усердием опекать храм Олимпии. Ведь святилище наряду с исключительным духовным авторитетом располагало и немалыми финансами. Даже в 364 г. сокровища Зевса составляли огромные суммы (Xen., Hell., 4, 27-34). Бесспорно, простаты святилища особенно энергично старались укрепить традиционные олимпийские установления в тяжкие периоды элейской истории. Созданные Ифитом и его преемниками правовые нормы Олимпии эффективно служили благополучию древнего сакрального центра и всего элейского полиса.
кодексом всего эллинского этноса. Признав панэллинскую роль Олимпии, греческий народ видел в этих торжествах одно из бесспорных утверждений единства эллинов и их общенационального отличия от других соседних этносов. Несомненно, панэллинский статус олимпийской экехейрии придавал особое значение должностным лицам, трудившимся при ее подготовке. На это ясно указывает особое название вестников, рассылаемых из Олимпии с объявлениями сроков перемирия и приглашениями на торжества. Их именовали спондофорами, «несущими перемирие». Так как термин «спонде» означал именно олимпийский священный мир, то в VIII—VII вв. дипломатический ранг этих посланцев стоял много выше иных видов междуэллинских посольств. Около 472 г. Пиндар, называя их σπονδοφόρον Κρονίδα Ζηνος Άλεΐον (Isth., II, 23-28), особо подчеркнул внимание спондофоров к известному своими победами колесничему Никомаху. Видимо, полномочия спондофоров не ограничивались посольскими обязанностями, но они были заняты во время торжеств и в самой Олимпии. Вероятно, еще при Ифите был установлен порядок, чтобы спондофор знакомился лично с теми феорами и атлетами, которых пошлет в Олимпию посещенная им часть Эллады. О других нормах, определявших полномочия элейских герольдов Кронида, известий не сохранилось.
Можно предполагать, что общеэллинское признание прерогатив посланцев Олимпии отражало не только прочное место олимпийских уставов в общей сумме междуэллинских юридических обычаев. Спондофор нес в каждую автономную землю детально разработанные олимпийские предложения, которые необходимо было разумно согласовать с локальными местными установлениями. Такая деятельность способствовала созданию новых местных норм, регулировавших внешние отношения каждой политической единицы с Элидой и другими автономиями. Несомненным результатом провозглашения и последующего соблюдения экехейрии должно было быть дальнейшее развитие эллинского правосознания на всех его уровнях, от единичного племени до крупных союзов полисов. Кроме того экехейрия, являясь важной частью общеэллинского обычного права, гарантировала любому отдельному паломнику личную безопасность при посещении олимпийских торжеств. В какой-то мере эта норма способствовала росту значения каждого свободного эллина.
Олимпийский устав, вероятно, содержал и ряд практических правил соблюдения экехейрии. По мере усложнения политической жиз-
ни некоторые правила дополнялись или вовсе заменялись. Но точных данных об этих нормах еще нет.
Остаются неизвестными система проведения панагирисов, вопросы, которые на них обсуждали, и вопрос о правомочности решений этих собраний. Вероятно, в VIII в. панагирисы во многом повторяли общие сходы населения той или иной автономии во время крупных местных религиозных праздников. В источниках III-II вв. упоминаются панагириархи - председатели таких собраний, но к Олимпии они не имели отношения.
Заметим лишь, что существовавший в Олимпии давний запрет жертвою молить Зевса о военной победе эллинов над эллинами (Xen., Hell., III, 2,22) должен был поддерживать благоприятную атмосферу на общеэллинском панагирисе — праздник и экехейрия всех мирили.
Весьма важны установления Ифита, определявшие взаимоотношения сакральных и светских властей в элейской федерации дамосов и Олимпии. Вероятно, уже к 776 г. были выработаны главные нормы, регулировавшие самые тесные связи обеих сторон. Отсутствие прямых источников, относящихся к VIII—VII вв., заставляет ограничиться лишь некоторыми предположениями.
Можно полагать, что уже изначально стоял вопрос о доходах и расходах самого святилища и властей всей Элиды, связанных с проведением торжеств в Олимпии. Возможно, что принцип долевого участия был принят уже при Ифите — ведь Элида была священной землей Зевса и это давало ей право на часть доходов святилища, а также налагало обязанность возмещать и часть расходов. В V в., как показывает точное деление штрафа за нарушение экехейрии (Thuc., V, 49,5), соотношение долей казны храма и федерального фиска было твердо установлено. Разделение средств характеризует умение элейцев соблюдать финансовый порядок и оберегать доходы Зевса. Правда, к V в. сокровища Олимпии были столь внушительны — о них открыто говорили в Элладе, судя по Фукидиду (1,121,3; 143,1), - что интересы святилища требовали поддержания такой системы.
Бесспорно, важнейшие административно-организационные нормы, регулировавшие торжества в Олимпии, были в основном созданы в 884-776 гг. Первый раздел праздников, посвященный исполнению сакральных обычаев почитания Зевса, проходил под руководством священнослужителей Кронида. Как отмечалось выше, религиозные Действа принципиальных изменений не претерпели. Но Ифит возобновил (вернее, заново ввел) сугубо светский раздел праздничных торжеств. Агоны были особо близки широчайшим кругам участии-
ков праздников: все возрасты паломников остро переживали победы или поражения своих юношей на олимпийском зеленом поле. Необходимо было с самого начала создать гибкую и эффективную систему управления агонами, которая отвечала бы идеям панэллинской общности. Уже с 884 г. было положено начало точно установленной иерархии светских магистратов, призванных руководить торжествами. Главной была должность агонофета, которую впервые исполнил сам Ифит и далее передал в ведение своего рода. Сообщение Павсания о том, что Оксилиды единолично агонофетствовали до 580 г. (V, 9,4 ) позволяет сделать вывод, что схема управления агонами, созданная Ифитом, не менялась существенно почти 300 лет.
Вероятно, родовитые агонофеты, Оксилиды, имели в своем распоряжении вспомогательный штат светских помощников, выполнявших разнообразную организационную работу по подготовке и проведению агонов. Долгое время, по крайней мере до 25-й Олимпиады в 680 г., эти служители при сравнительно короткой программе состязаний1 занимали незаметное положение. Но увеличение видов агонов и числа выступавших в них атлетов потребовало применения труда более авторитетных и квалифицированных магистратов, как светских, так и сакральных.
Прежде всего необходимо было обеспечить контроль за допускаемыми к соревнованиям атлетами. В V-IV вв. требования к желающим выступить на олимпийских агонах были определены специальными нормами, жестко соблюдаемыми и хорошо всем известными. Геродот (II, 160; V, 22) и Павсаний (V, 24, 9) сохранили некоторые требования олимпийского кодекса, которые можно с уверенностью признать древнейшими, еще Ифитовыми, установлениями.
К участию в олимпийских агонах допускались только эллины. Это правило логично вытекало из того, что Зевс Олимпийский был божеством всех эллинов, охраняя только их. Олимпийский устав также запрещал выступать в состязаниях святотатцам и преступникам — правило, восходящее к древнейшим верованиям эллинов о том, что физически и морально грязный человек отвратителен богам и не имеет
права на общение с высшими силами1. Закон Олимпии, особенно в поздние времена, придавал большое значение личной клятве атлета честно соблюдать все правила соревнований, которую юноши давали пред статуей Зевса Клятвоблюстителя (Paus., V, 24,9). Должно полагать, что принесение клятвы самому Зевсу установилось в Олимпии еще до 884 г., ведь сила клятвы в старину была у эллинов непререкаемой (яркий пример из ахейских времен — II, 1,76). Примечательно, что подкуп соперников впервые обнаружили в Олимпии лишь в 388 г. (Paus., V, 21, 3). За подобные преступления элейцы взыскивали крупные штрафы.
Конечно, Νϋμος Όλυμπιακ~ς включал и какие-то частные предписания. Проверка даже трех важнейших установлений являлась ответственной и трудоемкой правовой процедурой, которую должны были выполнять назначенные агонофетом должностные лица. Возможно, что часть контролирующих лиц набирали в корпусе олимпийских священнослужителей. Но дальше предположений идти в этом вопросе нельзя — ранних источников нет.
Другой разряд олимпийских администраторов — лица, осуществлявшие непосредственный надзор за состязаниями и выносившие решение (или подготавливавшие его) о победе сильнейшего атлета в каждом виде агонов. Главными в этой администрации были элланодики, само название которых указывает на их правовые обязанности — решать вопросы, возникавшие на состязаниях уроженцев любой части Эллады.
Термин «элланодик» примечателен своим акцентом на общем понятии «эллин». Он возник не для одних элейцев, но для эллинов безотносительно к их племенной или государственно-политической принадлежности. Столь четкое наименование магистратуры позволяет утверждать, что должность эту создал именно Ифит. Будучи первым агонофетом и осуществляя верховное руководство праздниками2, Оксилид должен был сразу назначить несколько лиц, ответ-
ственных за соблюдение должного порядка на торжествах. Особенно важным было судейство на агоне, вызывавшее, естественно, сильный эмоциональный подъем. Высокий ранг агонофета предполагает, что непосредственное наблюдение за бегом, решение у финиша о первенстве атлета и разбор возможных обид и споров были им поручены специальному магистрату. Это лицо, «элланодик», подвластное агонофету и сакральным верхам Олимпии, должно было иметь репутацию мудрого знатока основных правовых обычаев, сложившихся в эллинском мире. Элланодику следовало осуществлять судейство, справедливость которого была бы общепризнана во всей Элладе. Даже в первые тринадцать Олимпиад, когда состязались лишь в одинарном беге, судья (вероятно, еще один) должен был обладать не только знанием дела и острым зрением, но и быть общепризнанным авторитетом в понимании этических принципов, определявших отношения между полисами. Решение элланодика несло славу не только победителю в агоне, но и его отечеству. Суждение арбитра знали все в Элладе.
Расширение программы состязаний привело к назначению большего числа судей. В 564 г. их было уже несколько, судя по рассказу Павсания о справедливости элланодиков, контролировавших соперников во время панкратиона (сложное состязание из борьбы и кулачного боя) на 54-й Олимпиаде (VIII, 40, 1-2). Но точное число арбитров автор указал для более поздних времен.
Отмеченное выше прямое соответствие наименования должности элланодика принципу панэллинской общности, которому Ифит посвятил свою деятельность в Олимпии, позволяет утверждать, что именно он в 884 г. создал изучаемую магистратуру. Обязанности элланодиков, особенно в ранний период, в VIII—VII вв., ставили эту должность на достаточно высокую ступень олимпийской администрации. Вероятно, тогда элланодиков избирали из среды элейской знати1, но учитывали все же деловые качества претендентов и их компетентность в правовых вопросах. Следует заметить, что первое упоминание об элланодике в элейской эпиграфике конца VII в. заставляет думать о сугубо деловом характере данной должности. Это текст
элейской ратры, законодательно устанавливавшей ограничение ответственности фратрии и клана за преступление своего сородича. Текст закона на медной таблице1 был посвящен в Олимпии — ό π[ί]ναξ ίαρος Όλυμπίαι, как гласит конец надписи. В ратре указано, что нарушителя этого закона элланодик (один!) должен оштрафовать на 10 мин, шедших в казну Зевса Олимпийского. Если же элланодик не взыщет пеню с виновного, то сам он при сдаче отчета должен уплатить двойной штраф — 20 мин. Совершенно очевидно, что в конце VII в. элланодик был членом сакральной администрации Олимпии, обязанным неукоснительно взыскивать штрафы с нарушителей правовых норм, освященных в олимпийском святилище2.
Столь значительные позиции элланодика в финансовой системе святилища, несомненно, имели истоки в регулярном с 776 г. взимании штрафов из-за нарушения олимпийских законов о священном перемирии и об участии в состязаниях. Такие проступки являлись прежде всего оскорблением самого Зевса, высшего защитника права и справедливости. Естественно, что Ифит учитывал особенности финансово-правовой деятельности вводимой должности и включил элланодика в число сакральных служителей Олимпии. С прямой апелляцией к священным установлениям элланодик мог требовать от участников агонов точного соблюдения не только установленных юридических норм, но и неписаных нравственных законов. Несомненно, нарушения общепринятой морали отдельными атлетами мог-
ли иногда иметь место, так что внимание элланодиков к соблюдению олимпийских правовых уставов было необходимым1.
Предположение об изначальной принадлежности элланодика к сакральной администрации Олимпии находит некоторое подтверждение и в рассказе Павсания об изменениях порядка назначения должностных лиц для управления агонами (V, 9,4). Сначала Павсаний отмечает агонофетство Ифита и последующих представителей рода Оксилидов, которое в 580 г. было заменено избранием двух агонофетов по жребию. Затем автор переходит к должности элланодиков, но излагает сведения лишь с 95-й Олимпиады. Именно тогда, в 400 г., были поставлены девять элланодиков, разделявшихся на три коллегии арбитров, судивших разные виды состязаний; в последующее время были введены десятый элланодик (392 г.) и выборы элланодиков по филам с 368 г. Между тем в Олимпии элланодики, по рассказам Павсания, исполняли свои обязанности и в 564 г. (VIII, 40, 1-2) и в 484 и 476 гг. (VI, 6, 4-6).
Отмеченное несоответствие можно объяснить лишь тем, что Павсаний намеренно исключил сведения о замещении должности элланодика в тот период, когда арбитры состояли в штате олимпийского святилища. Лишь после превращения изучаемой магистратуры в 400 г. в светскую общедоступную и выборную из политов должность древний писатель уделил большое внимание элланодикам2. Теперь он описал и их выборы, и их девятимесячную подготовку номофилаками, и их проживание в элланодикейоне (VI, 24, 2-3). Упомянут даже случай подкупа элланодиков где-то в начале IV в. и наказание их Олимпийским советом (VI, 3, 7).
Сопоставляя весьма скудные данные об элланодиках раннего времени, можно предположить лишь следующую реконструкцию процесса: в 884. г. Ифит совместно с верхами Олимпии установил особую сакральную должность элланодика, следившего за исполнением олимпийского устава участниками торжеств, как отдельными лицами, так и целыми автономиями. Происходившие правонарушения
элланодик строго карал религиозными санкциями и материальными пенями. Изначально штрафы, вероятно, вносились ценными вещами, например металлической посудой и слитками. Расчеты и оценка уплачиваемых материальных ценностей требовали широких экономических знаний от взимавших штрафы элланодиков. Появление около 700 г. различных систем металлических денег должно было увеличить объем финансовой работы элланодика — множество феорий и участников торжеств прибывали в Олимпию со своими местными денежными единицами. Чтобы справедливо разрешать экономические споры, элланодику требовалось иметь больше знаний и больше времени. Видимо, к началу VI в., судя по тексту Schwyzer Ε. DGEE, № 409, один элланодик в Олимпии занимался преимущественно финансово-правовой деятельностью и был тесно связан с казной святилища. Но рядом с ним работали элланодики-практики, знатоки спортивных правил, наставники и контролеры соревнующихся атлетов1. Вероятно, обособление обязанностей привело в дальнейшем к фактическому распадению группы элланодиков: правовед-финансист вошел полностью в состав святилищного казначейства, спортивные арбитры, приобретая все более глубокие профессиональные знания, приближались к обычной полисной администрации. Процесс сакрализации одних и секуляризации других шел длительно. Видимо, он принимал не очень четкие формы. В священной Элиде в эпоху олигархического строя иначе быть не могло. И лишь после 472 г., когда элейцы создали у себя столицу, там был выстроен элланодикейон, вблизи от гимнасия, в который, судя по Павсанию (VI, 24,1), элланодики приходили упражняться в беге и других видах атлетики.
Территориальное отдаление элланодиков от Олимпии, видимо, было одной из важных вех на пути освобождения священного центра Олимпии от специфических забот об арбитрах для агонов. Решающим звеном этого процесса2 было избрание элланодиков из общей массы элейцев, по одному политу от каждой филы. Это, судя по Пав-
санию (V, 9,5), было установлено в 368 г., как ему сообщили в Олимпии.
Крупная трансформация, которую испытала магистратура элланодиков1, не коснулась их наименования. Видимо, это название, отражавшее основные принципы всей деятельности Ифита, принадлежало к тому раннему фонду установлений, которые обеспечили олимпийским торжествам главенствующую роль в античной Элладе2.
Важные установления, заново введенные в 884 г., были призваны упорядочить сложные геополитические отношения в окружении Олимпии. Ведь даже уменьшенная в начале XI в. Писатида оставалась сильным царством. Плодородие его равнин допускало успешное разведение крупного рогатого скота, что, как отметил Р. Баладье3, отразилось в ранней мифологии — правивший там царь Авгий поручил Гераклу очистить от навоза его хлевы. Преуспевающие писаты были дюжими ратниками и, видимо, Оксил считался с их боеспособностью — Страбон сообщил, что Гэмонид захватил большую часть Писатиды (VIII. 3, 30, С354), следовательно писаты продолжали владеть частью своих исконных земель. Цари их сменялись по праву наследования. К началу IX в. в Писатиде правил басилеи Клеосфен, сын Клеоника [его отчество привел Флегонт Траллийский (FHG. III. Р. 603)]. Очевидно, энергичный Клеосфен учел разногласия у дорян и Ифиту пришлось, даже имея поддержку Спарты в лице Ликурга, согласиться на участие басилея писатов в соглашении об
опеке Олимпийского святилища и происходивших там общих сходов местных жителей и эллинов-инополитов. Участие Клеосфена в соглашении 884 г. ясно признавало традиционные права писатов на заботы о святилище. Позднее писатам иногда удавалось владеть Олимпией, например после 26-й Олимпиады (677-673 гг.), но сейчас разбирать эти события мы не можем1. Важно то, что тройственное соглашение о святилище Зевса положило начало росту общеэллинского значения олимпийских панагириев. Эту значимость уже ясно показал М. П. Нильссон: панагирии Олимпии внушали эллинам сознание единства народа. На них любой полит мог обратиться с речью ко всему народу2.
Очевидно, основная система администрирования агонами, заложенная Ифитом и развитая в дальнейшем (особенно до 26 Олимпиады в 676 г., когда элейцы целых сто лет непрерывно главенствовали над храмом и над агонами), наиболее полно отвечала политико-правовым условиям развития тогдашней Эллады. Ифит и ближайшие его преемники удачно применили ряд древних традиций эллинского этноса, поставив их на службу новым задачам жизни народа.
Например, жесткая дисциплина, которой олигархическая Элида требовала от всех участников панэллинских олимпийских торжеств, вполне отвечала принципу строгого подчинения обычному праву, который многие столетия господствовал в правосознании (и психологии) эллинского племенного массива и его отдельных частей.
Уже передвижения ряда племен в конце II тысячелетия вызвали дальнейшее развитие военного обычного права, а последующее возвышение множества мелких и крупных автономий сделало особенно злободневной выработку правовых норм, обеспечивавших прекращение войны и установление мира. Поэтому подтвержденное в 776 г. регулярно возобновляемое священное Олимпийское перемирие стало одной из важнейших норм междуэллинского военного права. Целое тысячелетие эллины свято соблюдали обязательность экехейрии. Этот принцип общеэллинского сакрально-государственного права служил мощным фактором этнического сплочения греческого народа, несмотря на его сильную геополитическую раздробленность.
Примечательна прозорливость Ифита, сумевшего использовать традиционное в самой Элиде сочетание принципов автономии каждого дамоса с общеэлейским сакрально-политическим единством. Преобразуя олимпийские праздники, он применил некоторые политические уставы элейской федерации для упорядочения отношений внутри всего эллинского массива. Очевидно, в защищенной от нападений священной Элиде быстрее созрели тенденции, способствовавшие дальнейшему подъему уровня этнического самосознания. Вместе с тем происходившая в XI—VIII вв. в эллинском массиве консолидация политических структур (племенных союзов и полисов) требовала создания более совершенных правовых норм, регулировавших контакты между любыми типами автономий внутри Эллады. Правотворческая акция Ифита быстро завоевала признание во всех эллинских землях именно потому, что провозглашение панэллинского характера олимпийских торжеств наиболее полно отвечало общим запросам тогдашней правовой жизни народа. Растущая политическая раздробленность страны ставила перед каждой автономией сложные вопросы отношений с соседними политическими единицами. Разрешение возникавших затруднений требовало создания рациональных междуэллинских правовых норм. Тем самым новые олимпийские установления Ифита явились своевременным шагом в прогрессе междуэллинских дипломатических отношений1.
К сожалению, источники сохранили только часть олимпийских норм, введенных в 884-776 г. Очевидно некоторые правила с течением времени были отменены. Но многовековая сохранность основных олимпийских установлений, выработанных еще Ифитом, говорит о глубоком и проникновенном понимании самим законодателем стоявших перед ним реформаторских задач и умелом решении их в тогдашних условиях общего состояния правовой культуры эллинского массива. Быстрое для той эпохи возвышение роли Олимпийских торжеств, как свидетельствует расширение программы агона уже в 724 г., отражало действительное соответствие принципов олимпийских правовых норм духовным устремлениям всего общества.
Бесспорно, эллинский этнос в первой четверти VIII в. обладал уже такой силой правового мышления и таким уровнем развития правовой психологии, что введенные Ифитом олимпийские законы очень скоро стали мощным средством дальнейшего сплочения Эллады. Добавим, что каждая Олимпиада вносила новые, пусть и не всегда кардинальные, мысли, обогащавшие генеральный фонд идей эллинского единства.
В частности, весьма плодотворным было взаимодействие общих религиозно-правовых воззрений эллинского мира с многообразными отдельными политико-правовыми представлениями, определявшими своеобразие различных политических автономий. Общеэтнические олимпийские правовые нормы, выражавшие религиозно-философские и нравственные основы мировоззрения эллинства, были приняты Элладой в сложную эпоху ее истории: тогда сосуществовали политические институты ранней полисной государственности и развитые формы поздней племенной системы. Правовая мысль каждой автономии развивалась сообразно конкретным местным сакральным и жизненным традициям. В олимпийских же установлениях главенствовали этико-правовые принципы общеэллинских представлений о справедливости и порядке, идеи, созданные «самим Зевсом» именно для всего эллинского этноса. Таким образом крепнувшее самосознание эллинского массива обогащалось рядом новых фундаментальных правовых норм, регулировавших устойчивые взаимоотношения разных политических автономий. Так рос фонд общего междуэллинского права, исходившего из принципов единства эллинского этноса, главенствовавших над отличиями конкретных политических образований. Несомненно, проведенное Ифитом специально для Олимпии согласование сакрально-дипломатических обычаев тогдашней междуэллинской правовой практики имело результатом не только создание прочных юридических норм, регулировавших всеэллинское общение на торжествах в святилище Зевса. Оно стимулировало движение правовой мысли во всех частях Эллады и рост национального самосознания ее народа.
Конечно, различия внутреннего устройства определяли неодинаковую скорость изменений в правовой жизни племенных или ранне-государственных автономий. Формировавшиеся полисы вели более активную правотворческую деятельность, так что там право и государство росли взаимосвязанными. В племенных сообществах изменения правовых обычаев шли более медленно. Но с 776 г. регулярно
повторявшееся совместное участие в панэллинских олимпийских торжествах потребовало от всех политических единств согласования ряда правовых установлений. Эти унифицированные нормы регулировали и внутреннюю подготовку каждой автономии к участию в общеэллинских олимпийских праздниках, и ее обособленные позиции в этих междуэллинских торжествах. Тем самым шло постепенное укрепление общеэллинского правосознания и формировался фонд юридических норм, принятых всеми частями эллинского этноса. Естественно, что регулярные общеэллинские контакты в священной Олимпии оказывали некоторое воздействие на усиление межплеменных и междуполисных связей во всей Элладе и в периоды между торжествами. Количественные и качественные сдвиги в междуэллинской правовой практике, несомненно, вели к дальнейшему усовершенствованию юридических обычаев, регулировавших указанную сферу отношений.
Правотворческая деятельность Ифита имела важное значение не только в развитии правовой культуры и правовой психологии всех частей эллинского этноса. Она явилась кардинальным событием в процессе формирования правовой теории Эллады. Законы Ифита и его преемников ввели понятие о генеральных сакрально-политических нормах, ограждавших интересы не отдельных сообществ эллинского массива (союзов племен или растущих полисов), но всего греческого народа в целом. Можно сказать, что истоки развитого публичного (межгосударственного) права эллинов восходят к олимпийским нормам 884-776 гг.
С другой стороны, общеэллинское прославление атлета, победившего на состязаниях в Олимпии, отвечало тенденциям правового обособления отдельной личности от тесного круга членов его клана, причем не только в землях той или иной автономии. Запись имен Кореба и победителей в последующих олимпиадах1 означала возвы-
шение значения рядового свободного эллина внутри всего этнического массива. Личное право атлета на приз выделяло его из массы современников, а личная слава атлета умножала славу его отечества. В этом единстве уже проступали представления о тесной связи между доблестным гражданином и его государством, которые так интенсивно развивали греческие полисы и их мыслители несколько позднее. Добавлю, что эллинский пантеизм ясно признавал весомость личности в обществе.
Вероятно, некоторые частные меры Ифита по возвышению панэллинского значения Олимпии со временем настолько слились с системой повседневной деятельности святилища, что имя их создателя постепенно утратилось. Но и те данные о его преобразованиях, которые сохранились, заставляют с особым вниманием рассматривать роль этого выдающегося деятеля в истории Греции IX—VII вв. По-видимому, мощный подъем этнического самосознания, который пережила Эллада в период войн с Персией, отодвинул на второй план ранний период развития панэллинского единения. Это привело к недопониманию роли Ифита в деле практического воплощения идеи эллинской общности в реальных условиях жизни полисов Эллады. Заметим, что и в современной историографии можно встретить аналогичные тенденции1.
Но в IX в. экехейрия и панагирис в Олимпии имели особое значение. Они были установлены Ифитом в сложный период истории народа, когда очень остро стоял вопрос о растущем населении страны и нехватке земельного фонда. В этих условиях возрастало значение юридических обычаев, регулировавших как внутренние отношения каждой автономии, так и сферу ее контактов с остальными частями Эллады. Возвышение Олимпии в качестве главенствующего в эллинском мире сакрально-политического авторитета и символа панэллинской общности имело результатом дальнейший подъем правосознания всего этноса. Зевс Олимпийский, охранитель справедливости и высший поборник права, требовал от прибывавших в святилище богомольцев (будь это частное лицо или послы от сообщества) точного и неукоснительного соблюдения общепринятых норм обычного права и различных видов правовой регламентации междуэллинских отношений.
Широта правового мышления Ифита (потомка пришельцев!) и фундаментальность введенных им уложений проявились в неуклонном росте значения Олимпийского святилища. Оно уже в IX-VI вв. стало общепризнанным центром правовой мысли и правовой деятельности для всей Эллады. Регулярные собрания каждое четырехлетие позволяли посольствам из автономий сразу улаживать многие вопросы междуэллинских контактов, причем достигнутые соглашения имели особую силу — ведь их охраняло святилище Зевса.
По-видимому, практика подтверждала незыблемость устных договоренностей, достигнутых именно в Олимпии. Без сомнения, этому способствовали и сакральный ореол олимпийских панагирисов, и, возможно, мудрая юридическая консультация служителей храма. Ведь сакральная администрация святилища Зевса была заинтересована в оказании правовой помощи тем, кто ставил свои юридические акции под защиту Олимпии. Тамошние знатоки священных и земных правовых норм могли полнее раскрыть содержание любого общепринятого или нового правила, которое освящали в «доме самого Кронида». Но они же строго следили за тем, чтобы суть и форма заключенных в Олимпии соглашений не противоречили священным законам и основным нравственным ценностям эллинского этноса. Иными словами, они охраняли авторитет святилища от невежественного и бессознательного святотатства.
Подобная правоохранительная деятельность служителей святилища была весьма важна во времена заключения устных договоров, которые скрепляли клятвами перед алтарем Зевса. Нужно полагать, что профессионализм занятых данным делом олимпийских жрецов неуклонно возрастал, что непосредственно способствовало подъему авторитета сакрального центра. Естественно, что с появлением практики письменного оформления разных договоренностей работа правоведов святилища получила новые импульсы. Дошедшие источники красноречиво свидетельствуют о высоте сакрально-правового авторитета Олимпии и о качественном служении администрации святилища принципам священной справедливости и панэллинской общности.
Так, именно под защиту олимпийского владыки эллины ставили междуполисные и междуэтнические соглашения, присылая в святилище на хранение тексты заключенных договоров. Назовем лишь один красноречивый источник, опубликованный в 1961 г.
Е. Кунце1. Это найденная в Олимпии небольшая бронзовая табличка, несущая аккуратно вырезанный текст договора Союза, возглавляемого Сибарисом, с соседним этносом Сердайев. Документ, датируемый комментаторами 550-525 гг., вызвал большой интерес у исследователей истории Великой Греции. Однако необходимо подчеркнуть значимость нового свидетельства для понимания роли Олимпии. Оно показывает, что уже к середине VI в. храм Кронида стал общепризнанным священным архивом, хранившим важные не только междуполисные, но и международные договоры.
Несомненно, присылка в Олимпию документа из южной Италии говорит о твердо установившейся известности святилища Зевса как наиболее авторитетного центра, обеспечивавшего самую действенную защиту дипломатическим соглашениям и закреплявшим их документам. Столь уникальные позиции элейского святилища не могли быть созданы за 50-60 лет. Они возникли как бесспорный результат того направления, которое было определено для Олимпии еще Ифитом в 884 г. Плодотворное развитие его идей и сакрально-административной системы, созданной Оксилидом, позволило Олимпийскому храму завоевать непререкаемый авторитет во всем эллинском мире2.
Южноиталийский договор содержит указание на то, что гарантами соглашения призваны Зевс, Аполлон и другие боги, а также полис Посидония. Совершенно очевидно, что текст отражает крупную внешнедипломатическую акцию Сибариса и его союзников, в которой грекам помогал и полис Посидония — видимо, местный этнос Сердайев, новый союзник, был весьма мощной политической силой. Участие элейского святилища в заключении упомянутого договора указывает на то, что этот духовный центр являлся для полисов греческой периферии не только средством поддержания и укрепления связей с материковой Элладой, родной землей их предков. Как и для
континентальных греков, Олимпия для жителей апойкий была символом панэллинской общности и мощным усилителем развития этнического самосознания эллинов. Кроме того, около середины VI в. внешнеполитическая деятельность эллинов развивалась столь интенсивно и сила панэллинского сплочения вокруг Олимпии достигла такого уровня, что участие святилища Зевса в крупных дипломатических событиях считалось иногда совершенно необходимым.
Приведенные, пусть и немногочисленные, достоверные сведения об исключительной роли Олимпии в процессе роста этнического самосознания эллинов и особенно в создании ряда точных сакрально-правовых норм, регулировавших воплощение в жизнь идей всеэллинской общности, позволяют предложить некоторые заключения.
Прежде всего заметим, что для истории эллинства в IX—VIII вв. деятельность элейского реформатора Ифита из царского рода Оксилидов и ее непосредственные результаты имели огромное значение. Оно не отмечено еще должным образом не только историками политико-экономических направлений, но и современными исследователями правовых практики и знаний ранней Греции. Между тем преобразования олимпийских обычаев в сторону расширения светских (наряду с сакральными) норм следует рассматривать как важный шаг, открывший новый период в развитии юридического познания и упорядочивания правовой действительности всего эллинского массива.
В 884 г. Ифитом был произведен огромный сдвиг в сфере правовых представлений, обычаев и юридической практики. Причем реформатор выступил в условиях, когда в каждой политической автономии шла активная местная обособленная правотворческая работа, закреплявшая политическую раздробленность эллинского мира. Тем не менее, энергичный Оксилид сумел создать твердые правовые принципы и конкретные средства, обеспечивавшие сохранение и дальнейшее развитие идеи единства этноса. Глубоко продуманные установления Ифита, получив дальнейшее развитие в последующие сто - сто пятьдесят лет, оформили правовые обоснования генеральной идеи панэллинской общности. Тем самым именно в Олимпии усилилось развитие общеэллинских правовых институтов и правовой практики, которые послужили основой для выработки политико-правовых воззрений ранних древнегреческих мыслителей.
Формировавшиеся в Олимпии правовые взгляды и нормы постоянно направляли внимание общества на этическо-правовые стороны жизни Эллады. Как известно, уже в VII-VI вв. вопросы нравственного поведения отдельного человека и наилучшего государственно-
правового устройства заняли большое место в творчестве выдающихся умов того времени1. Столь мощное развитие правовых идей и знаний было возможно благодаря длительному накоплению практических юридических обычаев эллинского массива и тому сильному импульсу к созданию общеэллинских правовых норм, который внесли олимпийские преобразования Ифита. Можно сказать, что в Элладе с 880-х гг. при сохранении традиционных сакральных идей и форм развернулось особенно интенсивное формирование государственно-правовых воззрений, сопровождавшееся созданием соответствующих организационно-правовых практических средств. Ведь каждая автономия — племя или полис — выступала в Олимпии как субъект в серии общеэллинских прав и обязанностей, что неизменно поднимало политико-правовой авторитет любого самостоятельного сообщества.
Вместе с тем, участие в общих всем эллинам олимпийских торжествах стимулировало тенденции к сохранению всеми автономиями ряда древнейших традиционных общегреческих правовых обычаев. Несомненно, что и после Ифита духовные руководители Олимпии прилагали большие усилия к развитию и упрочению основных правовых идей, издавна созданных эллинским этносом2. Это отвечало важной особенности эллинской сакральной мысли, которую ясно определил М. П. Нильссон: греческая религия была религией коллектива. Будучи тесно связанной с обществом, она держала его сплоченным3. В изучаемый период вопрос стоял о сплоченности на основе этнического единства. Естественно, что именно святилище в Олимпии, центр почитания царя богов Зевса, защитника справедливости и права, смогло стать для всего эллинского мира главным средоточием сакрально-этнических идей и средств, направлявших политико-правовое развитие эллинства по пути укрепления междуэллинского единства.
Следует особо отметить, что созданные Ифитом политико-правовые положения были столь же целеустремленно развиты его пре-
емниками, руководившими деятельностью Олимпии в IX—VIII вв. Им удалось за сто лет, к 26-й Олимпиаде (676-673 гг.), поднять авторитет святилища и проводимых там панэллинских торжеств на непререкаемую высоту. Очевидно, выдвижение именно Олимпии в качестве главного общеэллинского сакрально-правового центра отвечало насущным запросам тогдашнего общества Эллады в сфере политико-правового развития. Успех закономерного по своей сути процесса тем более значителен, что Олимпия достигла его несмотря на сложность политико-экономической и правовой ситуации в VIII— VII вв. во многих землях Эллады.
В условиях роста населения и ограниченности земельного фонда демографический пресс уже в IX—VIII вв. вызывал внутренние неурядицы во многих частях страны. Несомненно, тогда в народной массе усилилась апелляция к давним нормам обычного права, которые стали предметом особого внимания и изучения все более широких кругов населения. Но сколь бы ни были искусны толкователи традиционных правовых обычаев, древние нормы уже не могли достаточно эффективно регулировать возникавшие ситуации. Реальная действительность ставила все более сложные проблемы. Их решение требовало крупных политических и экономических действий, осуществление которых вызывало соответственные сдвиги в правовой сфере.
Некоторое представление о качестве происходивших изменений дают данные о выводе апойкий в VIII-VII вв. Переселенческое движение по самой своей сути глубоко затрагивало правовые нормы, регулировавшие жизнь общества, как высылавшего апойкию, так и создаваемой заново отдельной политической единицы. По-видимому, в более ранний период, между 1200-800 гг., сравнительно редкие отправки колонистов из материковой Эллады 1 регулировались юридическими обычаями не только каждого высылавшего сообщества, но и установлениями того из основных племенных союзов, к которому принадлежали переселенцы. Недаром заселение островов Эгейского моря и ряда земель на западном побережье Малой Азии осуществляли тогда раздельные волны выходцев из трех основных племенных массивов. Доряне, эоляне и ионяне занимали даже круп-
ные острова целиком1, а в Малой Азии селились так изолированно и компактно, что крупные области побережья получили названия Эолия, Иония и Дорида. Судя по рассказу Геродота (I, 142-151), давние узы внутриплеменного единства были весьма прочны в каждой из этих областей. Там возникли тесные политические союзы полисов: у эолян и ионят — Двенадцатиградие, у дорян — Шестиградие. Большая роль в консолидации каждой упомянутой коалиции государств принадлежала их главным общесоюзным святилищам. В этих трех центрах сакральной мысли, несомненно, велась большая правотворческая деятельность, имевшая своей целью укрепить политическое единство каждого из эллинских союзов. Все они — Эолия, Иония и Дорида по-разному должны были решать проблемы отношений с соседними царствами Малой Азии. Но удачная внешняя политика была реальна при условии сохранения устойчивых внутренних связей, сплачивавших членов этих федераций.
Несомненно, интенсивная правотворческая деятельность в сфере международных и междуполисных отношений должна была усилить доработку старых норм обычного права, определявших внутреннюю жизнь каждой апойкии. Тесные связи апойкии и метрополии исходили из принципа правового равенства их жителей (Thuc., 1,34), что обеспечивало длительное сохранение обеими сторонами одинаковых юридических установлений2. Однако более динамичное развитие апойкий, приводившее к появлению некоторых особенностей
их государственного строя 1, неизбежно должно было усилить правотворческую деятельность в этих новых политических единицах. Естественно, что более быстрый рост государственных и правовых начал в апойкиях в какой-то мере воздействовал на правовую жизнь их метрополий. И в условиях самых тесных контактов обеих сторон прогресс в сфере правового мышления мог происходить опережающим образом не только в апойкиях, но и в метрополиях.
Можно полагать, что особо важные сдвиги в правовом мышлении происходили в VIII—VII вв., когда резко возросло число новых апойкии, созданных по большей части вдали от берегов Эгейского моря. Правовая действительность того времени усложнилась в силу быстрого увеличения количества автономных полисов. Различия в их политическом устройстве могли быть невелики, тем более что основной силой в ранних государствах были аристократические кланы. Заинтересованные в поддержании своей власти и благосостояния, эти слои придерживались консервативных позиций во всех сферах жизни, в том числе и в правовых отношениях. Однако создание десятков крупных и сотен мелких полисов2 и их выселков в новых и весьма различных локальных условиях вызвало интенсивное местное правотворчество. Оно было призвано регулировать применение норм общеэллинского обычного права в каждой отдельной апойкии.
Но конкретные условия весьма разнились, так что локальным знатокам устных юридических установлений приходилось анализировать многие необычные ситуации и предлагать свое истолкование подходящего к случаю древнего правила. Несомненно, столь насыщенная и динамичная юридическая практика должна была вызвать особый подъем правового мышления, причем не только в апойкиях, но и в их метрополиях. Ведь выделивший группу переселенцев полис обычно сохранял очень тесные связи с основанным им новым
государством. Поддерживалось общение не только на межполисном уровне. Кровные узы семейного и кланового родства оставались живыми многие десятилетия, чему способствовало участие вернувшегося апойка в сакральной и экономической деятельности своего рода. Особенно существенным было восстановление гражданства в метрополии, делавшее полностью равноправным переселенца из апойкии1.
Несомненно, общее усложнение жизни и динамическое развитие деловых связей между увеличившимся количеством самостоятельных политических единиц внутри эллинского массива сделали особенно заметными пробелы в традиционном обычном праве. Возникла необходимость выработки новых юридических норм и дополнения старых правовых обычаев, что потребовало более интенсивного правотворчества и большего количества практической работы правоведов.
Следует заметить, что развитие правового мышления в VIII—VI вв., отражавшее общее движение эллинской мысли к более глубокому познанию окружающего мира, происходило не только в условиях поисков справедливости для того или иного сообщества свободных
эллинов. Как и раньше1, вооруженные столкновения, политические предательства, разбои, множество частных правонарушений и особенно своеволие знати, усиление которой вело к нарушению традиционных норм обычного права в ущерб простому народу — все эти обстоятельства требовали особенного внимания самых широких кругов населения к вопросам права и справедливости.
Сравнительно небольшие размеры деревень и городов определяли вполне обозримую численность их населения. Это позволяло всему сообществу политов обсуждать наиболее спорные вопросы, не довольствуясь суждением признанных знатоков местных и общих правовых традиций. Следует полагать, что особенно интенсивно шла выработка правовых решений в пределах кланов и локальных общин. Реакция Гесиода на несправедливое отношение судей, разбиравших его тяжбу с братом, вылившаяся в грозное предостережение непра-
ведным судьям (Op., 238-264), показывает, до какой степени могло возрасти возмущение человека, обиженного общинным судом. Аналогичных случаев повсюду было немало, что вело к усиленным поискам правовых норм, защищавших интересы отдельных лиц от злонамеренности арбитров.
Правовой активности свободного эллина требовала и поддержка общих интересов всего дамоса той или иной автономии. Участие рядового субъекта права в сохранении принятых юридических обычаев всего сообщества и в обновлении правовой ситуации внутри дамоса расширяло правовой кругозор отдельных лиц. Развитие административной жизни каждой автономии неизбежно усложняло правоотношения различных групп дамоса, что также обогащало правосознание и отдельного лица, и всего свободного населения автономии.
В то же время рост числа прочно консолидировавшихся небольших союзов автономий и их крупных федераций вносил существенные изменения в политико-правовую действительность. Это делало настоятельной выработку ряда новых правовых норм, призванных регулировать особо сложные ситуации в сфере внеполисных отношений. Правотворчество и реальное применение имеющихся норм, вероятно, осуществляли правоведы заинтересованных автономий. Так развивалась новая отрасль политико-правового знания, что вело к дальнейшему обогащению эллинской правовой мысли. Ведь согласование интересов союзных или, наоборот, неприязненно настроенных автономий могло быть результативным, только если его вели авторитетные знатоки юридической практики и нормативных установлений, принятых всеми государствами или лишь в различных частях эллинского этноса. Можно полагать, что в процессе выработки взаимоприемлемых положений представителям отдельных политических сообществ приходилось чаще апеллировать к общим установлениям эллинского обычного права, получавшим тем самым новые и более сложные содержание и формулировки. Это вело к неуклонному росту правовых средств, обеспечивавших устойчивое сосуществование множества политических автономий в пределах эллинского массива. Рождалась новая отрасль эллинского права — междуполисное право. Действительно, огромное качественное и количественное расширение правовой деятельности внутри Эллады в VIII-VI вв. неизбежно требовало более глубоких теоретических обобщений и создания особых юридических норм, регулировавших междуполисные и межсоюзные отношения.
Столь динамичная двуединая правовая действительность привела к высокому подъему законоведческого мышления во всех концах эллинского мира. Деятельность Ифита в Олимпии является заметным централизующим звеном указанного процесса. Именно самые ранние олимпийские законы, вероятно весьма краткие и конкретные, осуществили достаточно результативное согласование принципов этнического и политико-правового единения с мощными тенденциями к автономной изолированности. Неуклонный рост общеэллинского значения Олимпии убедительно показывает, что в 880-770-х гг. там было найдено удачное для эллинов сочетание сплачивающих этнос и сепаратистских политико-правовых воззрений. Можно полагать, что результативность такого сопряжения общего и частного в юридической теории и практике тогдашней Эллады основывалась на растущей правовой активности самых широких слоев населения1.
Это было естественным в этническом массиве, достигшем победы ряда принципов позднего племенного быта в противоборстве с идеями монархической государственности. Примечательно, что система царского единовластия нашла свою гибель не только в военных поражениях. В ряде областей страны происходила эволюционная трансформация царского сана, сохранявшегося лишь с весьма ограниченными функциями. Приведем некоторые примеры. В Аттике басилей стал государственно-сакральной магистратурой еще в XI в. (Aristot. Ath. Pol., З, 2-3). Зато в Спарте преобразования племенной монархии происходили гораздо медленнее, завершившись в основном в IX—VIII вв. В некоторых государствах звание монарха перенесли на сугубо сакральную магистратуру (Aristot. Pol., III, 9, 7, 1285b). В Эпире же молоссы сохранили монархию вплоть до 232 г. Само разнообразие видов и темпов процесса вытеснения монархии республиканскими формами правления указывает на интенсивность правовой деятельности локальных сообществ, имевшей место наряду с развитием общеэллинского правосознания.
Иными словами — повсюду в Элладе шло формирование юридических условий, обеспечивавших жизнь отдельного свободного эллина в его полисе и прочность консолидировавшихся политических единиц. Задача защиты моральных и юридических устоев каждого сообщества неуклонно активизировала поиски улучшения традиционных норм обычного права и создание новых правовых установлений. Динамическое развитие многообразных политико-правовых ситуаций требовало достаточно быстрого их регулирования. Следует отметить, что правовые коллизии возникали на весьма разнохарактерных уровнях. Справедливости и правильного разрешения конфликтов искали не только отдельные лица, но и целые группы населения внутри каждой автономии, например кланы и общины. Особо острые положения возникали в тех апойкиях, где первопоселенцы жестко поддерживал свои исключительные привилегии, ограничивая правоспособность вселившихся позднее граждан1. Что касается столкновения интересов отдельных политических сообществ — государств, их федераций и союзов племен, то мирное урегулирование таких казусов требовало особо напряженной работы правоведов конфликтующих сторон. Естественно, что указанные обстоятельства вели к расширению круга лиц, ведавших правовыми вопросами, возникавшими внутри автономии или в сфере межплеменных и межгосударственных отношений.
Должно полагать, что правоведение в условиях устной передачи и тщательного сохранения записанных установлений требовало вдумчивой и точной работы от блюстителей принятых обычаем норм. Знатоки правовых предписаний должны были знать не только их точные формулы, но и множество допустимых вариантов истолкования той или иной юридической нормы. Можно утверждать, что знание и применение устного обычного права было задачей не менее сложной, чем работа законоведов, опирающихся на письменные юридические документы. Добавим к этому, что в эллинском этносе уже много столетий назад, как показывает ахейский эпос XIV-XII вв. (напомним лишь конфликт Ахилла и Агамемнона или обращение
Приама к Ахиллу о выкупе тела Гектора), стоял весьма остро вопрос о состоянии правовой психологии.
Конечно, эпос свидетельствует о правовой культуре высших кругов того общества. Но необходимо полагать, что к VIII—VII вв. знание обязательных юридических предписаний распространилось во всех слоях свободного населения, пусть и в различном объеме.
Следует, однако, не упускать из вида, что усложнение политико-правовой действительности в VIII—VI вв. и создание важных регулировавших ее новых юридических норм отразились на объеме источников о правовых установлениях предшествующих веков. Лишь немногие сведения о кардинальных вехах ранней истории эллинского права сохранились в памяти народа и получили отражение в письменной традиции. Данные об Олимпийских панагирисе и агонах с точной датой их установления являются самыми яркими примерами. О многих важных шагах эллинского правотворчества можно лишь догадываться. Приведем один-два примера.
Поучителен рассказ Геродота (I, 143-144) о жестких правилах, установленных в дорийском Гексаполисе и в ионийском Двенадцатиградии относительно их союзных святилищ, дорийского Триопия и ионийского Паниония. Доряне исключили из своей федерации Галикарнасс за нарушение закона Триопского святилища галикарнасским атлетом и стали Пентаполисом. Ионийское Двенадцатиградие допускало к святыням Паниония только членов своего союза, отказывая в этом другим ионийским городам. Хотя оба известия рисуют строгость в сакрально-государственной сфере, однако степень ее такова, что допускает распространение такой же характеристики на прочие, остающиеся еще неизвестными, нормы уставов обоих союзов. Ведь сакральные законы были одной из отраслей государственного права, причем самой древней частью правосознания эллинов. Известно, что сакральное обычное право сформировалось еще в племенной жизни, задолго до сложения государственной системы. Именно в форме религиозных установлений издревле были выражены основные уставы общественной жизни, получившие обстоятельное обоснование в детальных предписаниях различных видов позднего развитого права.
Вполне естественно, что доряне и ионяне, обосновываясь на побережье Малой Азии и имея в тылу сильные этносы Карии и Ликии, должны были предусмотреть прочность своих союзных сообществ. Несомненно, что каждая группа полисов, дорийских и ионийских, сплачиваясь в федерацию, озаботилась о подготовке юридических норм, определявших обязанности и права своих членов. Нужно
думать, что для этой работы были собраны авторитетнейшие правоведы из каждого полиса — согласование частных интересов заключавших союзный договор политических сообществ и выработка общесоюзных юридических норм требовали взвешенного подхода. Окончательные решения могли формулировать самые компетентные знатоки действовавших тогда правовых норм. Добавим, что дорийским правотворцам приходилось больше считаться с древними установлениями времен племенного быта. Зато при создании устава ионийского Двенадцатиградия могли учитываться и часть правовых предписаний, сохранившихся от эпохи ахейских царств. Но сколь ни разнились некоторые правовые традиции дорян и ионян, в структуре каждой формируемой федерации был учтен практический опыт автономного существования ранних полисов, накопленный в XI-X вв.
Политическая история каждой из трех малоазийских федераций эллинов в VIII—VI вв. была достаточно сложной, но тем не менее Эолия, Иония и Дорида долгое время успешно выдерживали натиск растущих у них в тылу соседних царств. Данное обстоятельство указывает на прочность каждой из названных федераций, что свидетельствует об удачных правовых принципах и средствах, примененных правоведами, создававшими структуры этих союзов.
Прочность каждой федерации была столь устойчивой, что они даже позволяли себе враждебные акции по отношению друг к другу1. Ярким примером является драматичная борьба в основанной некогда
эолянами Смирне. Сопоставляя сведения Геродота (1,150) и приведенной Павсанием части олимпийского списка победителей (V, 8,7), можно наметить следующий ход событий: где-то перед 23-й Олимпиадой жители Смирны приняли в свой город группу граждан ионийского Колофона, потерпевших поражение во время стасиса, восстания политов, и изгнанных из своего города. Колофонские изгнанники отплатили приютившим их эолянам черной неблагодарностью: выбрав время, когда все граждане Смирны вышли из города для участия в празднике Диониса (видимо, его чтили в пригородном святилище), экс-колофонцы закрыли ворота города и захватили его1. Все эолийские полисы выступили на помощь, и путем переговоров, видимо, без военных действий, было достигнуто следующее соглашение: все движимое имущество (τά έπίπλοα) ионяне-захватчики отдадут владельцам, но зато те отказываются от владения Смирной. Геродот говорит, что так поступили (то есть предложили такое урегулирование конфликта) вытесненные жители Смирны — видимо, контингент их был невелик и браться за оружие не имело смысла. Одиннадцать полисов Эолиды поделили между собой изгнанных смирнских эолян и сделали их своими гражданами.
Эти события реально отражают существенные черты в общем характере эллинского права. Оно тогда допускало столкновения сакральных и военных уставов, хотя экехейрия Олимпии была неоспорима. Но местами сильный полис мог сокрушить соседа-эллина, даже занятого богослужением.
Совершенно очевидно, что междуполисные соглашения и иные виды контактов автономий строились на основе юридических норм, соблюдение которых являлось обязательным для всех сторон. Четко очерченные конкретные правовые установления защищали интересы отдельных государств или их союзов. Последние могли быть не только локальными объединениями двух-трех автономий, но и достаточно мощными федерациями, состоявшимися из равноправных членов. Естественно, что различный потенциал автономий, участвовавших
в многообразных внешних отношениях, определял множественность правовых норм, регулировавших связи субъектов междуэллинского права. Успешное существование трех эллинских федераций, возникших на малоазийском побережье в ΧΙ-Χ вв. и достигших внушительной прочности к концу V в., показывает, что эллинская правовая мысль уже выработала достаточный фонд юридических норм, упорядочивавших внешние отношения в политически раздробленном эллинском мире.
Традиционное взаимопроникновение сакральных и общественно-политических юридических установлений проявилось при формировании междуэллинского права в особой роли крупных святилищ как общепризнанных центров дипломатической жизни. Олимпия была, прежде всего, средоточием панэллинского правосознания, охранявшим нормы общеэллинского права и юридические установления местных соединений. Но в ряде областей выдвигались религиозные центры, подобные Триопию и Панионию, которые сплачивали союзы единоплеменных автономий и реально также являлись организаторами дипломатической практики и теоретических разработок в области внешнего права полисов.
К рубежу VIII—VII вв. можно отнести и выделение сферы гражданского права, нормы которого защищали интересы отдельного лица или клана. В эпизоде с захватом Смирны мирное соглашение предусматривало отдачу эолянам всего их движимого имущества. Следует полагать, что владельческие права предъявляли именно индивидуальные граждане Смирны, которых затем принимали к себе эолийские полисы в качестве полноправных политов. На это указывает стиль Геродота... και έποιήσαντο σφέωνν αύτέων πολιήτας (I, 150). Историк употребил термин πολίτης, имевший уже определенное значение в политико-правовой жизни первой половины VII в. Так, Архилох (675-650 гг.) упоминает «бедствующих граждан» (fr. 52). Последующие лирики, например Сапфо, также свободно пользуются этим термином. Совершенно очевидно, что взаимоотношения граждан полиса между собой и отношения отдельного гражданина и всего полиса регулировались серией юридических норм, гарантировавших соблюдение правопорядка в каждом конкретном государстве. Необходимо полагать, что границы правоспособности гражданина определялись, прежде всего, установлениями его кланового сообщества.
Как известно, подлинные юридические памятники VII в. сравнительно немногочисленны. Но дошедшие тексты (на металлических Пластинах и на камне) свидетельствуют, что в правовой деятельно-
сти эллинов тогда имели силу четко сформулированные правовые нормы. Выработка таких формул происходила и в условиях устного правотворчества. Это предполагало тщательную работу знатоков устного права, возможно на протяжении многих десятилетий.
Ранние юридические нормы эллинов могли быть весьма краткими и жесткими. Вместе с тем, они были достаточно сложными и обстоятельными. Последнее качество особенно ярко демонстрируют постановления дамосов, опубликованные уже на камне. Эти тексты отвечали настоятельным требованиям сообществ политов, считавших необходимым всенародное знание важнейших полисных законов и подзаконных постановлений.
Весьма важным свидетельством столь высокого уровня правовой культуры широких кругов граждан является текст постановления критского полиса Дрероса, высеченного между 650 и 600 гг. на блоке в стене храма Аполлона Дельфиния1.
Полис — следовательно, весь массив полноправных политов — вынес решение о том, что исполнявший обязанности косма гражданин имеет право вновь стать космом лишь через десять лет; нарушитель этого закона подлежит суровому наказанию. Строго соблюдать данное установление поклялись очередные космы, полисные казначеи и двадцать «от города». Последние, видимо, избирались из всей массы граждан. Даже краткое изложение документа показывает, сколь энергично политы Дрероса пресекали попытки превратить ограниченную временем магистратуру в долгосрочную должность одного лица. Можно отметить полноту предусмотренных санкций к нарушителю принятого полисом закона. Комментаторы указывают, что изучаемый текст является одним из самых ранних известных ныне эллинских законов, опубликованных на камне.
Но особо следует подчеркнуть высокое профессиональное мастерство правоведов Дрероса: для всеобщего ознакомления они выставили строго составленный текст закона, не оставляющий никаких возможностей для кривотолков и сомнений в юридической обоснованности данного акта полиса. Не меньшее впечатление производит высокий уровень полисного правосознания: дамос Дрероса хорошо понимал значение полномочий высшей магистратуры своего полиса и жестко последовательно ставил преграды попыткам отдельных честолюбцев злоупотребить доверенной им властью. Текст доволь-
но краткого документа позволяет заключить, что в данном полисе имели силу четкие нормы государственного права, охранявшие интересы полиса. Возможно, что большинство правовых формул еще передавалось устно или было записано на металлических скрижалях, хранившихся в том же храме Аполлона. Однако, сколь бы ни была высока правовая осведомленность круга знатоков государственного права, в Дреросе после 650 г. уже остро стоял вопрос о правовой информации всего массива граждан. И критский полис взял на себя обязанность обеспечить своим политам официальную информацию о важнейших юридических актах. Указанное обстоятельство может служить исчерпывающим аргументом в пользу утверждения: в ряде областей Греции формирование полисных государства и права в Χ—VIII вв. шло столь интенсивно, что в VIII—VII в. следует говорить об уже сложившейся структуре различных видов полисов, обладавших соответственными юридическими установлениями.
Характерной чертой тогдашней правовой действительности была активная роль каждого отдельного гражданина, полноправного члена своего дамоса. Дамос и полит выступают полноценными субъектами в различных сферах права. Дошедшие источники указывают на детальную разработку норм, определявших политические и экономические позиции граждан, а также их обязанности по отношению ко всему полису. Здесь надлежит отметить пристальное внимание В. П. Яйленко к изучению реальных условий существования населения материковых полисов и их апойкий. В частности, весьма интересен вывод о неравных возможностях для накопления богатств жителей самой Греции и обитателей апойкий. Последние могли использовать еще мало разработанные естественные ресурсы недавно заселенных ими земель. Располагавшее более скромными источниками материального благополучия общество самой Эллады в X-VII вв. не достигло еще резкого отличия богатых от бедных1. Такое положение оказывало непосредственное влияние на правовую ситуацию в каждой автономии: близость интересов большей части массива дамоса делала достаточно результативной его общую деятельность в сфере упорядочения юридических норм, обеспечивавших устойчивое существование как всего сообщества, так и его различных подразделений вплоть до отдельного полита.
Приведенные выше литературные и эпиграфические данные указывают на достаточно прочные правовые позиции свободного гражданина в различных видах автономий1. Причем статус гражданина имел значительную весомость не только в границах его автономной родины, но и в отношениях с другими полисами. Несомненно, федеральное право ряда союзов полисов уже к 800 г. включало специальные юридические нормы относительно взаимодействия правоспособности гражданина отдельной автономии с правовыми установлениями всей федерации. По-видимому, в катастрофических ситуациях, как это произошло при захвате Смирны ионянами, государства-союзники включали граждан пострадавшего полиса в число своих полноправных политов без каких-либо ограничений, кроме фактора количества. Ведь Эолийская федерация разделила по своим полисам вытесненных из Смирны граждан, видимо, для того, чтобы все государства этого союза несли одинаковые затраты на помощь своему сочлену. Рассказ Геродота об этих событиях и о некоторых сакрально-правовых установлениях трех малоазийских эллинских союзов позволяет утверждать, что в IX—VIII вв. в землях Эллады внешние и внутри-полисные отношения строились на основе достаточно разработанных правовых уставов. Источники VII в. предоставляют сведения о быстром и неуклонном дальнейшем развитии эллинской юридической мысли, вырабатывавшей точные правовые нормы для регулировки сложной междуполисной жизни.
В этой связи надлежит особо отметить то исключительное значение, которое приобрел институт проксении уже к 650-м гг. Истоки его нужно искать в сложных религиозно-правовых воззрениях племенного быта эллинов, считавших обычаи гостеприимства священными установлениями, охраняемыми Зевсом Ксением. Развитие полисной автономии и автаркии привело политически независимые государства Эллады к осознанию необходимости иметь заинтересованных помошников-инополитов для укрепления междуполисных
контактов. Практика частного гостеприимства, предусматривавшего взаимные заботы хозяина и гостя, граждан различных автономий, и даже передававшегося по наследству, была использована в межгосударственной жизни. Уже в VII в. некоторые полисы выбирали себе проксена, гостеприимца из числа политов того государства, с которым конкретная автономия особенно часто вела дела.
Нет необходимости подробно описывать роль хозяина-проксена, принимавшего у себя в доме вестников или послов дружественного ему полиса, нуждавшихся в особом покровительстве в чужом государстве, для которого они были инополитами. Проксен также оказывал содействие и частным гражданам из дружественного государства. Вся подобная деятельность требовала хорошего знания обычаев и законов обоих полисов и умения результативно сопрягать различные государственно-правовые установления двух независимых политических единиц. Совершенно очевидно, что, избирая себе проксена в дружественном полисе, каждое государство старалось отблагодарить это лицо самым достойным образом.
Надлежит заметить, что введение института государственной проксении является четким свидетельством высокого уровня правовой культуры как отдельных лиц, так и всего сообщества граждан в том или ином полисе. Избрание проксена в чужой автономии является красноречивым указанием на то, что в двух конкретных контактирующихся автономиях процесс формирования полисного государства уже в принципе завершился. Государственные структуры ведали не только управлением внутренней политико-правовой жизни общества, но и упорядочивали междуполисные, внешние, отношения данной автономии с другими политическими единицами Эллады. Конечно, в каждой части страны указанный процесс происходил и завершался в разное время. Документальные данные об институте полисной проксении появляются сравнительно поздно, но можно думать, что предшествующее развитие этого государственного обычая в той или иной области заняло несколько столетий.
Самое раннее свидетельство о проксене автономного государства представляет собой надпись с острова Керкиры, начертанная на надгробии-кенотафе, возведенном где-то в 625-600 гг., согласно новейшему определению1. Стихотворная эпитафия повествует о проксене
народа Менекрате, сыне Тласия, уроженце Ойантеи (Локры Озольские), гибель которого в море лишила дамос преданного друга. Памятник соорудили вместе народ Керкиры и родной брат Менекрата, специально прибывший из Ойантеи. Их совместная акция позволяет заключить, что в обоих полисах проксению рассматривали как наследственную почетную должность, исполнявшуюся членами одного рода. Такой порядок был обычным и в последующие времена.
Эпитафия Менекрата не оставляет сомнений в том, что его попечения о делах народа керкирян в родной Ойантее заняли довольно большой промежуток времени: и народ Керкиры, и сыновья Тласия уже высоко ценили многие положительные стороны своих дружественных взаимоотношений. Иными словами, где-то в 640-630-х гг. в двух западногреческих государствах (дорийском и эолийском) сформировались четкие юридические нормы, успешно регулировавшие взаимодействие полиса и его проксена-инополита. На это указывает бесспорно значимое положение проксена в его родном и опекаемом им полисах, которое основывалось на взаимовыгодной практике и на рациональных юридических нормах обоих государств.
Керкирский документ косвенно свидетельствует о хорошей слаженности работы различных звеньев тамошнего государственного управления. Вместе с тем столь почетное положение проксена могло быть реально достижимым лишь при условии широких возможностей для самостоятельной политико-правовой активности отдельного гражданина. Эти возможности ему как субъекту права обеспечивали четкие юридические нормы полисного правопорядка.
Даже приведенные источники VII-VI вв. показывают достаточно убедительно, сколь значительной силы достигла полисная организация государственного устройства, опиравшаяся на сообщество граждан полиса. Пусть в иных автономиях количество граждан было невелико (особенно на мелких островах), однако понятие πολίτης сложилось не только теоретически, оно было наполнено разносторонним реальным содержанием. Полит нес ряд обязанностей перед всем народом, но он имел и определенные права, признаваемые не только на родине, но и в чужих полисах или племенных автономиях. Конечно, такие деятели были знатными и состоятельными людьми.
Проблема взаимоотношений раннего полиса и его политов настоятельно требовала постоянного и целеустремленного внимания к действующим в названной сфере юридическим установлениям. Расширение рамок правового мышления всего общества и развитие правовой психологии каждого члена дамоса отражены в ряде других
документов VII в. Можно назвать, например, надписи на могилах частных лиц1, которые красноречиво свидетельствуют о росте реального значения отдельных личностей. Ранние эпитафии, несмотря на свою краткость, в полной мере передают чувство самоуважения политов тех кругов, которые, имея средства, считали необходимым увековечить память о своем выдающемся сородиче.
Конечно, усложнение реальной действительности должно было отразиться на политике всего полиса в отношении отдельного гражданина. Но можно ли говорить о противопоставлении дамоса и отдельной личности, как считает В. П. Яйленко2, решить еще трудно. В изучаемые столетия кровные и территориальные сообщества обычно упорядочивали многие вопросы положения свободной личности в ее государстве. Противопоставление полиса и его гражданина возникало при противоправных действиях какого-то лица. Но это было уже нарушением полисных законов, требовавших наказания виновного.
Памятники VI в. уже достаточно многочисленны и разнохарактерны. Эти источники свидетельствуют об усилении значимости правовых норм в жизни каждого полиса и всей Эллады. Они отражают ту интенсивную правотворческую деятельность, которая порождала быстрый рост количества правовых установлений в каждом эллинском государстве. Одновременно происходило разделение правовых положений по характеру решаемых ими дел. Точнее формулировались нормы, которые определяли обязанности и права различных субъектов права — всего полиса, его сакрального и военного ведомств, клановых сообществ, территориальных подразделений и отдельных полноправных политов.
Естественно, что все более усложнялись связи между автономиями, что вело к дальнейшему развитию межполисного права во всей Элладе. В этих условиях росло и возвышалось значение Олимпийского святилища как охранителя панэллинских правовых установлений, как мощного и авторитетнейшего защитника принципа единства всего эллинского народа.
Общеэллинское значение сакрально-правовой деятельности святилища Зевса в Элиде сохранялось многие столетия. Силу его национального авторитета в эллинских землях решил сломить лишь им-
ператор Феодосий I (346-395), отменивший в 394 г. Олимпийские торжества.
Выше мне удалось использовать лишь часть источников, освещающих историю Элиды и Олимпии в XII—VII вв. Остались неизученными важные свидетельства древнейших мифологических преданий, связанных с культом Геры, ранней владычицы Олимпии. Также вне ноля моего зрения оказалось известие о почитании Геракла элеянами со времен Ифита. Несомненно, много интересных черт ранней сакральной деятельности на самом олимпийском подворье могут выявить дальнейшие археологические исследования1 и сведения античных авторов о святилищах разных божеств, находившихся вблизи Герайона и храма самого Зевса. Весьма интересны и красноречивы источники о междуусобиях автохтонных жителей и завоевателей-элеян, об упорной борьбе басилеев Писатиды за отнятое у них элеянами главенство над Олимпией. Также полезно определить время жизни Оксила. После 1104 г. его деятельность могла занять лет 15-20, то есть до 1090 или 1085 г. (?).
Надеюсь, что эти и многие другие вопросы найдут своих исследователей.
Некоторые дополнения к стр. 112.
Следует отметить, что в Олимпии работали высокообразованные хронографы, видимо, уже в конце IX — начале VIII вв. В то время власти святилища должны были избрать точную дату для начата летосчисления по Олимпиадам и установить строгую периодичность устройства главных торжеств в честь Зевса. Несомненно, среди иереев святилища должны были быть знатоки небесных явлений, с которыми эллины связывали время совершения традиционных сакральных действий.
Даже внимательные земледельцы обладали тогда знанием некоторых важных астрономических данных: И. Д. Рожанский, анализируя астрономические сведения Гесиода, заключил, что этот автор хорошо знал некоторые крупные созвездия, движения которых указывали на изменения погоды2. Вероятно, моряки и рыболовы обла-
дали еще большими астрономическими познаниями. Характер Олимпийского календаря показывает, что к 776 г. во всей Элладе были хорошо известны основные астрономические явления. Это ясно подчеркнул С. Г. Миллер, полагающий, что о дате олимпийских торжеств эллины узнавали еще до прибытия спондофоров: ведь каждый полис мог исходить из знания общепонятных и всеми видимых естественных природных явлений. Именно поэтому празднество, определяемое крупным событием в астрономическом году, могло стать действительно общеэллинским событием. Свои суждения исследователь заключил точным выводом: «Олимпиады происходили во второе полнолуние после летнего солнцестояния»1. Конечно, погода в первой половине июля весьма благоприятствовала стечению множества участников панэллинских торжеств и облегчала труд священнослужителей разных рангов, ведавших устройством прибывавших гостей.
Обычно большинство простых посетителей торжеств останавливались в таборах на присвятилищных землях. Остатки таких временных стоянок были открыты недавно. Но иереев из инополисных храмов и особо почетных гостей, вероятно, принимали в священном посаде. Там они могли изучать новые движения умственной жизни в авторитетнейшем сакральном центре Эллады.
Естественно, что благодаря таким живым связям сакрально-политических деятелей всех эллинских земель знание четкого и жизненно необходимого Олимпийского календаря распространилось очень быстро во всех кругах политов, начиная с подрастающих поколений будущих атлетов. Счет по Олимпиадам помогал местным знатокам временного исчисления упорядочивать хронографию каждой отдельной автономии.
Блаватская Т. В.
Черты истории государственности Эллады. — СПб.: Алетейя, 2003. — 409 с. — (Серия «Античная библиотека. Исследования»).
ISBN 5-89329-632-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.),
2003
© Т. В. Блаватская. 2003