476

МИСТЕРИИ И АСКЕЗА

1. Мистериальные святилища....476
2. Bakchika и orphika.....499
3. Bios.516

1. МИСТЕРИАЛЬНЫЕ СВЯТИЛИЩА

1.1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Греческая религия как религия полиса была в высшей степени общественной религией: процессия при жертвоприношении и общая трапеза, произносимые вслух молитвы и обеты, видные издалека храмы с великолепными посвятительными дарами — все это определяет образ eusebeia и служит включению отдельного человека в общину. Тот, кто обособлялся, попадал под подозрение в асебии. И все же с древнейших времен параллельно существовали тайные культы, доступ к которым был возможен лишь через особое, индивидуальное посвящение, «мистерии»¹. Для обозначения такого «посвящения в мистерии» служили слова myeîn или же teleîn, посвященный назывался словом mÿstes, всё вместе — mystéria. Telestérion называлось особое здание, где происходило посвящение. Празднество могло также именоваться teleté, но это слово, кроме того, использовалось и для религиозного праздника вообще. Orgia также было обозначением для «ритуала» в самом общем смысле слова, но его, как правило, употребляли именно в связи с мистериями: бурное действо, в котором принимали участие те, кто преобразился, приняв посвящение, называлось словом orgiâzein². Самыми знаменитыми были мистер™ в Элевсине, для афинян — просто tà mystéria. Но они, судя по всему, были лишь наиболее выдающимся примером в ряду гораздо более многочисленных мероприятий подобного рода.

Решительно всё держалось в тайне, известно было лишь то, является ли в данном конкретном случае «священное» «запретным», aporrheton, или прямо «неизреченным», ârrheton³. Воплощением мистерий была закрытая корзина с крышкой, cista mystica⁴. Только посвященный знал, что скрывает эта kiste. Змея, обвившаяся вокруг kiste или выползающая из нее, символизирует «несказанный» ужас. Языческие авторы никогда не шли дальше намеков, а христиане, желавшие лишить мистерии ореола таинственности, редко могли предъявить что-то большее, чем смутные подозрения. Можно считать счастливой случайностью то, что один из гностиков все же сообщил некоторые существенные подробности об Элевсинских мистериях.

477

Исходя из сохранившихся намеков, исследователь попытается как бы обозначить скрытый центр, где находится аспект самой инициации⁵. Initia — латинское соответствие греческому mystéria. Тайное общество порождает тем большее единение, чем труднее найти в него доступ. Возможно, что мистерии возникли из посвящения в период полового созревания. В Элевсине посвящение проходили, за исключением «детей очага», лишь взрослые, поначалу, видимо, только граждане Аттики⁶, однако собственно мистерии начинаются лишь тогда, когда посвящение становится открытым как дли мужчин, так и для женщин, и не только для афинян. Здесь присутствовал и аграрный аспект: богами-устро-ителями мистерий были Деметра и Дионис, питье напитка из ячменных зерен или вина играло главную роль. При этом возведение мистерий к аграрной магии остается в любом случае предположением, имеющим силу лишь применительно к доисторической эпохе⁷. В исторические времена для афинян мистерии и злаки вместе воспринимались как «два дара» Деметры. Праздник вина, Анфестерии, магия сева, отличающая Фесмофории, Проэросии и Каламеи, не являлись мистериями⁸. Не рассчитывая на точный ответ, можно задаться вопросом, не продолжают ли тут жить доисторические ритуалы, связанные с питьем опьяняющего напитка, некий «праздник бессмертия», служащий для сознания посвященных залогом реальности потустороннего мира?⁹ Мистериям, безусловно, был присущ и сексуальный аспект. Есть свидетельства, говорящие о соответствующей символике¹⁰, обнажении, в отдельных случаях о настоящих «оргиях», в этом могли объединяться посвящение юношей и девушек, аграрная магия, вообще берущая верх над смертью жизненная сила. Наконец, был и мифологический аспект: мистерии сопровождались рассказами, котсэрые, в свою очередь, иногда держалась в тайне, hieroï logoi — о «страдающих» богах. Сами мисты претерпевали во время посвящения какие-то «страдания»¹¹, хотя и не было общепринятого мнения, что мист непосредственно испытывает судьбу бога¹², который сам таким образом являлся бы первым мистом. «Страдания» как нельзя лучше сочетались с аспектом инициации, преодоление страха смерти¹³ могло переживаться и истолковываться как предвосхищение победы над смертью. Понятие «второе рождение» появляется, правда, лишь в эпоху позднего эллинизма. За всем этим стоит встреча со смертью во время жертвоприношения, центрального «священнодействия». Именно поэтому мистерии не являлись особой «религией», которая существовала бы наряду с общественной и которую следовало бы как-то от нее отделять, они представляли собой лишь особую, иную возможность «священнодействия» в рамках многообразия полисного политеизм. Есть сведения, что на Крите вполне открыто праздновались такие же посвящения, как те, что на Самофракии и в Элевсине были окружены великой тайной¹⁴.

478

В связи со всеми мистериями, во многих случаях явно выходит на первый план, но не высказывается прямо то, что смерть перестает внушать мисту ужас, что он получает гарантию жизни души после смерти. При этом различные перечисленные аспекты могут сливаться воедино: жизнеутверждение, достигнутое в опьянении и проявлениях сексуальности, связывалось с пониманием движения природы по кругу, однако, прежде всего, абсолютным считается особый статус, достигнутый путем инициации, он сохраняет силу и после смерти. «Оргиастический» праздник мистов продолжался и за этой чертой. Но тот, кто упустил возможность пройти посвящение, уже не мог больше наверстать упущенное. Об этом наглядно свидетельствовали мифологические образы: Окн («Медлительность») плетет в Аиде веревку, которую одновременно с другого конца жует его осел, «непосвященные» носят в ситах воду в дырявую бочку, бесцельно и бесконечно¹⁵.

Тайный союз и инициация, без сомнения, очень древние институты. Можно предположить, что основа мистерий была заложена еще в эпоху неолита¹⁶, в частности, для мистерий Деметры и Диониса установлены их связи с древнеанатолийской Матерью богов. И все же то, что было древнее развитого полиса, сумело и выйти за его пределы. По праву говорят об «открытии личности» в Греции в VII-VI вв.: так, в литературе первыми примерами «я», осознавшего свою особость, стали фигуры Архилоха, Алкея, Сапфо. Способность к индивидуальному выбору и стремление воплотить в жизнь свои личные чаяния находит свое выражение также и в религии: наряду с участием в приходившихся на определенные календарные дни полисных праздниках пробуждается интерес к чему-то особому, избранному по собственной воле, а это значит — к дополнительным посвящениям и мистериям. В большей степени, чем раньше, смерть стала восприниматься отдельным человеком как проблема, в то время как для общины она всегда являлась чем-то, раз и навсегда предусмотренным, «запланированным», поэтому обещания помочь в преодолении собственной смерти находили в людях живой отклик. Статичная система религии пришла в движение: приблизительно с начала VI в. заметен подъем различных мистериальных культов. Влияние некоторых святилищ, например, Самофракии и Элевсина, в обществе, все более подверженном изменениям, неуклонно возрастало, оставляя позади архаичные родовые и племенные инициации. За установленные рамки выходили движения, которые становились независимыми от святилищ и связанных с ними дедовских обычаев, именно это, по-видимому, было характерной особенностью Bakchikâ и Orphikâ. Если индивидуум преодолевает ритуал, устанавливает на свой страх и риск правила своей жизни, то личность становится более автономной.

479

1.2. РОДОВЫЕ И ПЛЕМЕННЫЕ МИСТЕРИИ

Во Флии (ныне Халандри), поблизости от Афин, Фемистокл восстановил после своей победы святилище, которое принадлежало прежде его роду, Ликомидам. Более подробно мы узнаем об этом только от поздних авторов — Плутарха и Павсания: речь будто бы шла о «мистериях», даже более древних, чем Элевсинские¹. Там было сооружение для тайного посвящения, названное у Павсания klision, «хижина». На стене зала с колоннами была изображена итифаллическая фигура с крыльями и седыми волосами, преследующая женщину в темных одеждах. Имена, написанные рядом, искажены преданием и поэтому ни о чем не говорят². Мистерии были посвящены «Великой Богине», которую Павсаний отождествляет с землей³. Здесь были алтари Аполлона Дионисодота, «Данного Дионисом», Артемиды Селасфоры, «Несущей факел», Диониса Анфия, бога «цветения» и исменских нимф, кроме того, храм с алтарями Деметры Анесидоры, «посылающей наверх дары», Зевса Ктесия, защищающего «имущество», Афины Тиф-роны, Коры Протогоны, «Первородной» и «почтенных богов»⁴. Все говорит о параллельном присутствии здесь группы Деметры и группы Аполлона, но трудно сказать, есть ли здесь смешение культов, которое носило бы вторичный характер. Павсаний упоминает древнейшие гимны, сочиненные Орфеем, Мусеем, Памфом, которые пели Лико-миды во время своих «оргий» (orgia). В них говорилось о пребывании Деметры в гостях у Фила, сына земли, об Эросе как о древнейшем боге⁵. В этом сложном комплексе космогонии, зачатия и плодородия нам приходится оставаться на уровне ассоциаций.

После окончания спартанского господства над Мессенией в 370 г., близ Андании, в роще Карнейасион с источником «священно-чистого», Гагна, были учреждены мистерии, претендовавшие на то, чтобы считаться древнейшим центром Мессении и ее традиции: будто бы первая царица, сама звавшаяся Мессеной, была посвящена в эти мистерии Кавконом⁶. Легендарный герой Мессенских войн Аристомен будто бы зарыл в качестве своего завещания оловянную полоску с уставом мистерий; который был теперь обретен вновь и вступил в силу⁷. Просматривается желание связать происходящее с додорий-ским временем. Возможно, к тому же периоду относится деятельность одного из Ликомидов из Флии, который «очистил» мистериальный центр в Андании и с удивлением обнаружил, что эти мистерии точно соответствуют мистериям, совершавшимся во Флии⁸. В надписи, датируемой 92 г. до н. э., некий иерофант Мнасистрат впоследствии «навечно» запечатлел введенные им и подтвержденные оракулам новые правила⁹. О тайных обрядах, понятным образом, в тексте ничего не говорится. Все же мы узнаем, что мистериям предшествовала очи

480

щение с принесением в жертву барана, что те, кому предстояло принять посвящение, protomÿstai, должны были внести плату за жертвоприношение ягненка, что они сначала носили на головах своего рода тиару, а потом — лавровый венок¹⁰. Устраивалось шествие в честь Деметры, Гермеса, «Великих Богов», Аполлона и Гагны. В нем проходили «святые» мужи и девственницы, некоторые из них изображали богов, причем «святые» были в то же время мистагогами, как бы крестными родителями неофитов¹¹. «Жертвоприношения и мистерии» происходили в сопровождении музыки, возможно, в «театре», который очищали, трижды принеся в жертву поросенка¹². За шествием следовала «священная трапеза» «святых»; были и состязания, очевидно, конные скачки на ипподроме¹³. Под «Великими Богами», видимо, имелись в виду любящие коней Диоскуры, а на головах у «святых» мужей были войлочные шапочки, pîloi, как у Диоскуров¹⁴. Таким образом, в центре стоял мужской союз «святых», соответствовавший «Великим Богам», ориентированный на богиню-Мать и некую таинственную Дочь, которую почитали у источника. Гермес и Аполлон привносили в ритуал жертвоприношения темный и светлый аспект. Организация праздника мистерий была возложена на «мес-сенцев» вообще¹⁵. Как тайная организация, за мистериями стоял союз воинов племени.

Недалеко находилась Аркадия, где, как утверждает Геродот, в единственном месте сохранились додорийские мистерии Деметры¹⁶. Происхождение аркадцев миф связывал с Ликосурой, «древнейшим городом мира»¹⁷, поэтому она продолжила свое существование после того, как с 360 г. все прочие аркадские города были объединены в Мегало-поль. Продолжали существовать и мистерии, о которых свидетельствует надпись, относящаяся к III в. до н. э., а кроме того, еще здания императорской эпохи, которые видел Павсаний¹⁸. Главной богиней там была таинственная, не называемая по имени «Владычица», Déspoina, отождествляемая Павсанием с Корой. На культовом изображении она держала на коленях kiste, рядом с ней стояли Деметра и Артемида. «Ме-гарон» за храмом, где происходило посвящение, представлял собой большой алтарь под открытым небом. Здесь было обычаем расчленение жертвы: «каждый отрезает у жертвенного животного ту часть тела, которая ему попадается»¹⁹. Еще выше Мегарона располагалась роща, а на самом верху — святилище Пана. Обращают на себя внимание во-тивные статуэтки людей с бараньими головами, одетых в длинные одежды. На кайме, шедшей по краю покрывала культовой статуи, также были изображены люди с головами зверей²⁰, на пьедестале — куреты и корибанты²¹. В этом случае можно также говорить о воинском союзе, сплотившемся вокруг жертвоприношения, члены которого носили маски.

481

Древнейший засвидетельствованный воинский союз, устраивавший мистерии, был связан с пещерой на критской горе Ида. Ориентализи-рующие бронзовые тимпаны соответствовали щитам легендарных ку-ретов, танцующих вокруг младенца Зевса²². Нужно признать, что стихи из «Критян» Еврипида²³, в которых предстают «мисты Идейского Зевса», являются скорее плодом поэтической фантазии, чем свидетельством настоящего знания культа: в роли храма — помещение для мистерий, наглухо закрытое, запечатанное жертвенной кровью быка, сложенное из кипарисовых балок; во время посвящения — раскаты грома, производимые «ночным Загреем», поедание сырого мяса, размахивание факелами в честь Матери горы и куретов. Посвященный впоследствии получал звание bâkchos, носил белые одежды, питался вегетарианской пищей, избегал соприкосновения с родами и смертью. Принесение в жертву быка, факелы, тимпаны и в других случаях были принадлежностью оргий в честь Матери. Один эллинистический источник²⁴ рассказывает о большом огне и разлитии крови, когда каждый год в пещере рождался Зевс. По-видимому, иной характер носило посвящение «идейских дактилей», которое будто бы принял Пифагор²⁵: он был подвергнут «очищению» при помощи «камня-молнии» — двойного топора? — а также должен был в течение дня лежать, простершись, на берегу моря, ночью же — у реки на шкуре черного барана. После этого он был допущен в пещеру, одетый в одежды из черной шерсти, принес на огне жертвы и видел трон, который каждый год готовят для Зевса.

Невозможно достоверно установить факты, если они скрыты за подобными фантастическими описаниями. Ровным счетом ничего не известно о посвящении на Паросе, где существовал мужской союз «ор-геонов» Деметры, носивших странное имя kâbamoi²⁶. Но если на картине Полигнота, запечатлевшей подземное царство, было изображено, как «Теллис» и «Клеобея» приносят на Фасос kiste Деметры²⁷, это означает, что основание данной колонии на Паросе рассматривалось как перенос туда таинств, а в имени «Теллис» слышали слово teleté, недаром Полигнот был родом с Фасоса. «Непосвященные» водоносы на картине также могли относиться к фасосским мистериям²⁸.

Все эти указания и намеки, как бы отрывочны они ни были, тем не менее объединяются в некую картину, дающую представление об определенном типе мистерий, тесно связанном с родом, племенем или городом, в мифе, идущем рука об руку с возникновением народа или города вообще, существующем в реальной жизни в форме мужского, особенно воинского, союза. О каких-либо загробных чаяниях открыто не говорится²⁹, но это могло быть частью «таинства».

482

1.3. КАБИРЫ И САМОФРАКИЯ

С кабирами и самофракийскими богами к тайне мистерий добавляется загадочность негреческого, догреческого, которое, впрочем, уже дало о себе знать в анданийской традиции¹, связанной с Кав-коном. Культ кабиров² известен, прежде всего, на Лемносе и в окрестностях Фив. Жителей Лемноса греки называли «тирренцами» и отождествляли их с этрусками, но в то же время и с «пеласгами». Лишь в VI в. они покорились Афинам³. В святилище кабиров, точно идентифицируемом благодаря найденным там посвящениям кабирам, kâbiroi⁴, культ, по-видимому, продолжал существовать и после завоевания. Лемнос был центром почитания Гефеста⁵, главный город назывался Гефестия, а в генеалогии кабирам отводилось место сыновей или внуков Гефеста⁶. Эсхил⁷ выводит хор кабиров в одной из своих трагедий, они принимают на Лемносе аргонавтов, причем предстают они как знатные выпивохи. Сосуды для вина оказались единственным характерным комплексом находок, обнаруженном в святилище кабиров. В греческой мифологии Гефест и Дионис тоже тесно связаны эпизодом бурлескного возвращения Гефеста на Олимп⁸. Возможно, за этим стоят праздники ремесленных цехов, а конкретно — объединений кузнецов. Если «тирренцы» приносили начатки в жертву Зевсу, Аполлону и кабирам⁹, то это означает, что наряду с тайным союзом имела место «родственная вертикаль» (отец — сын), являющаяся одним из характерных мотивов инициации. На Лемносе одно из посвящений «играющему рядом», «делающему allotria» богу¹⁰ говорит о том, что и здесь культу кабиров был присущ элемент бурлеска.

Гораздо богаче и разнообразнее находки, сделанные в кабирионе близ Фив¹¹. Самые ранние из них относятся к VI в., самые поздние — уже к императорскому времени. Согласно Павсанию¹², Деметра Каби-рия учредила посвящение в честь Прометея, одного из «кабиров», и его сына Этнея. Это наводит на мысль о союзах кузнецов, по аналогии с лемносским Гефестом. Посвятительные надписи из святилища адресованы не только «кабиру» в единственном числе, которого изображают в виде бородатого Диониса с чашей вина, но и его «мальчику», Paîs¹³. Этому Paîs посвящали разнообразные игрушки, среди них особенно много волчков. Это указывает на переход от детского состояния к взрослому, на посвящение по достижении половой зрелости. Особенно часто встречающийся тип вотивных изображений — фигурка мальчика в остроконечной шапочке Диоскуров, pîlos, которая и в Андании была отличительным признаком «святых»¹⁴. Жертвоприношение быка и ви-нопитие, должно быть, определяли колорит праздника. Маленькие быки из бронзы во множестве встречаются среди посвятительных даров. Центром святилища был большой алтарь, вокруг которого по

483

зднее построили театр, очевидно, не для обычных сценических постановок, а для «демонстрации» священного. За алтарем находилось прямоугольное здание, совсем не соответствовавшее типу греческого храма. К наиболее древним постройкам относятся круглые сооружения с очагом, по-видимому, для сакральных трапез в узком кругу. О вино-питии свидетельствуют характерные «чаши кабиров», фрагменты которых, часто с посвятительной надписью, археологи находят очень часто. Судя по всему, такую чашу использовали лишь один раз, а потом разбивали¹⁵. Заметно некоторое сходство с аттическим праздником Анфестерий¹⁶.

Рисунки на вазах из святилища, датируемые, в основном, второй половиной V в., в большинстве своем представляют исполненные в совершенно особом стиле гротескные карикатуры на мифологические или бытовые темы, фигурки, напоминающие пигмеев или негров, гримасничающие, со вспученными животами и болтающимися гениталиями. Здесь налицо определенная аналогия с отдельными сосудами, использовавшимися во время Анфестерий. По меньшей мере один этап таинства мистерий, судя по всему, проходил в резком контрасте с обычным укладом и общественными нормами и переживался как возврат к примитивному состоянию. Aischrologia, отличавшую празднества в честь Деметры, «высмеивание с повозок» на празднике Анфестерий¹⁷ можно сравнить с этим этапом мистериального таинства. На одной из чаш кабиров нарисован Кабир и его мальчик, маленькая гротескная фигурка, подписанная Pratôlaos, «первый человек», рядом с «Мито-сом» и «Кратией». Тут явно содержится намек на неизвестный антро-погонический миф¹⁸ — на Лемносе о Кабире, kabeiros, также говорится как о первом человеке¹⁹. ^

Антропогония и инициация объединяются идеей нового начала. О самих ритуалах почти ничего не известно. Существовали главные жрецы, kabiriarchoi, и мистагоги — paragogeîs, «вводящие»²⁰. Частью посвящения было купание²¹, посвященный носил ветви и повязки, имел право входить в священную рощу Деметры Кабирии²². Ничто не говорит о каких-либо потусторонних чаяниях. Имя «кабиры», возможно, семитского происхождения («великие боги»), но может быть, что и хеттского²³, так что нельзя однозначно сказать, к какому языку оно восходит.

Жителей Самофракии²⁴ греки называли «пеласгами», кроме того, связывали с троянцами, но, возможно, лишь для того, чтобы противопоставить их грекам как «негреков» или «антигреков». В культе негреческий язык продолжал использоваться еще в эллинистическую эпоху²⁵. В то же время, святилище, где совершались мистерии, строилось начиная с VII в. греческим населением. В отличие от святилищ кабиров его значение было не только местное. Об этих мистериях в V в. было известно в Афинах. Геродот принял там посвящение²⁶, поэты и исто

484

рики включали в свои генеалогии самофракийские предания. Между тем, своего расцвета святилище достигло лишь во времена эллинизма, когда остров стал опорным пунктом Птолемеев. «Ника Самофракий-ская»²⁷ была принесена в дар во II в. Слава «богов Самофракии» распространилась по всему Средиземноморью. Культ существовал до времени правления Константина.

Раскопки дают возможность во всех подробностях восстановить, как было устроено святилище. Самым древним был вырубленный в скале алтарь с кучами пепла и ямами для жертвоприношений. Около 500 г. был возведен «Anâktoron», весьма оригинальное сооружение²⁸: вход в него был с длинной западной стороны, слева от входа, с узкой северной стороны находилась «святая святых», куда был закрыт доступ всем, кроме мистов²⁹. Посреди главного помещения располагалось круглое возвышение 3,5 м в диаметре³⁰, у длинной восточной стены стояли скамьи для сидения. Здесь проходили «посвящения». Кроме того, в святилище был еще окруженный стеной участок с очагом, выполнявшим роль алтаря, «mégaron»³¹, функции которого впоследствии, возможно, перешли к «новому храму», названному в одной надписи просто hierôn³². У северного входа это здание имело пронаос с колоннами, как обычный храм, однако внутри помещался очаг-алтарь, а в южном конце, закругленном наподобие абсиды, была яма для жертвоприношений. Рядом находился еще один большой участок, окруженный стеной. Построенный поблизости во II в. театр едва ли использовался в культовых целях.

Ежегодно устраивался праздник, на который отовсюду приезжали праздничные посольства, theoroi³³, но индивидуальное посвящение, mÿesis, по-видимому, можно было получить и в другое время, просто оказавшись там. Как и в Элевсине, наряду с мистами были еще эпоп-ты, epôptai — те, кто по крайней мере во второй раз присутствовали на церемонии с открытыми глазами. О том, как происходило посвящение, известны три любопытных подробности. Во-первых, жрец спрашивал проходящего инициацию, «какой из своих поступков он считает самым ужасным»³⁴. Скорее всего, это была не «исповедь», а способ создать основу нерушимого объединения получив знания друг о друге. Во-вторых посвященные обвязывались вокруг бедер пурпурной повязкой³⁵, а это предполагает вначале раздевание и, возможно, купание. Считалось, что соответствие этому — рассказ о том, как Одиссей бросил свою одежду в бушующие волны и с покрывалом Левкофеи, которое больше уже не могло причинить ему вреда, прыгнул в море. Наконец, с этого момента посвященные должны были носить железные кольца³⁶. Должно быть, важную роль в культе играло принесение в жертву барана³⁷. Посвящение происходило ночью³⁸. Особая таинственность «самофракийских богов» проявлялась в том, что у них или

485

вообще не было имени, или оно держалось в строжайшей тайне. Посвятительные надписи в святилище адресованы просто «богам», theoi. То, что эти боги были «кабиры», часто утверждали со времен Геродота, но хорошо осведомленные люди возражали³⁹. Один автор⁴⁰ называет имена Axieros, Axiôkersos, Axiokersa и «переводит» их как «Деметра, Аид, Персефона». Когда же Варрон⁴¹ обнаруживает на Са-мофракии капитолийскую триаду — Юпитера, Юнону, Минерву — он, по-видимому, дает «перевод» тех же трех имен. Великую богиню из Самофракии можно также отождествить с Матерью. Характерные для Кибелы изображения можно видеть на самофракийских монетах. Кроме того, засвидетельствованы культы Афродиты и Гекаты⁴². Далее, хорошо известен юный бог, выполняющий различные поручения, Кас-мил или Кадмил, чье имя переводили как «Гермес»⁴³. У ворот анакто-рона стояли бронзовые фигуры двух итифаллических «Гермесов»⁴⁴. То, что по своему происхождению восходило к фаллическому обозначению границ, миф объяснял таким образом: Гермес «увидел Персефону», и это привело его в состояние возбуждения⁴⁵. Здесь можно усматривать намек на происшествие в анактороне, служащем параллелью Элевсину. Впрочем, главной и наиболее важной ролью Гермеса было жертвоприношение барана.

Если с самофракийскими богами в мифах не связаны никакие конкретные образы, то мифы о местных героях, напротив, были широко известны⁴⁶: владычицей Самофракии была дочь титана Атланта Электра или Электриона — имя, которое всегда толковалось как «Сияющая». Она родила Зевсу Дардана, Ээтиона и Гармонию. На Самофракии состоялось бракосочетание Гармонии с фиванцем Кадмом — его имя удивительным образом созвучно имени «Кадмил». На самофра-кийском празднике Гармонию «искали»⁴⁷, так что можно предположить наличие некоего мифа, аналогичного истории о похищении Коры. Судьба братьев еще более необычна: Ээтиона отождествляли с Иаси-оном, который сошелся с Деметрой и был убит молнией Зевса⁴⁸. «Священная свадьба» со смертельным исходом, аналогично тому, что рассказывалось в мифах об Иштар и Матери, видимо, должна свидетельствовать о тайных обрядах жертвоприношения. Был и другой вариант мифа, по которому Дардан будто бы убил своего брата⁴⁹. Так или иначе, Дардан покинул священный остров на плоту — согласно большинству источников, из-за потопа, — причалил у Иды, стал прародителем троянцев и сразу же учредил культ Идейской Матери (Méter Idaie)⁵⁰. Вместо преступника — спасенный после потопа. Здесь вспоминается не только вопрос, задававшийся при посвящении, но и спасение Одиссея благодаря плоту и покрывалу. На самой Самофракии, однако, рассказывали не о «Дардене», а о Полиарке, «Сильном», хранимом и хранителе⁵¹.

486

Самофракийские мистерии и были прежде всего направлены на спасение при кораблекрушении и успех на море. Об этом можно судить по многочисленным уже в V в. посвятительным дарам⁵², Ника Самофра-кийская знаменовала победу в морском сражении. Согласно мифу, уже аргонавты приняли здесь посвящение⁵³. О загробных чаяниях ничего не известно. Переживание ужаса смерти и встреча с соответствующими богами в первую очередь должны были служить защитой от настоящей смерти.

Сказать что-то определенное о происхождении негреческого элемента в Самофракийских мистериях не представляется возможным. Имя «Кадмил», «Касмил» уже в античности отождествлялось с camil-lus — древнелатинским словом, означавшим мальчика, помогающего при жертвоприношении⁵⁴. Это сходство очевидно, несложно представить себе этрусков в качестве посредников, однако никаких «тирренских» следов на Самофракии не обнаружено. Списки мистов позволяют предположить существование тесных связей с Карией, но они относятся уже к эллинистическому времени⁵⁵. Была попытка также сопоставить Касмила с одним из имен собственных хеттского или протохаттского происхождения⁵⁶. Миф о Дардане заявляет о сходстве с малоазийски-ми мистериями Матери, сюда вполне удачно вписалась бы параллель с мифом о Диоскурах — исчезновение сестры, умирающий брат⁵⁷. Однако на Самофракии также идет речь о «корибантах» и «дактилях»⁵⁸. По-видимому, их местное название было sâoi⁵⁹, что одновременно могло пониматься греками и как просто «спасенные». Очевидно, существовал скрепленный таинством мистерий мужской союз, основанный на противостоянии старости и юности, мужского и женского, сексуальности и смерти, на что указывают тайные имена богов и мифы о героях, и этим союзом руководила божественная «предводительница войска», Strategis⁶⁰. Можно лишь предположить, что союз, объединявший защищенных от моря Sâoi, восходит к эпохе занимавшихся разбоем «морских народов».

1.4. ЭЛЕВСИН

Из всех греческих культов Элевсинские мистерии¹ документированы лучше всего. Это касается истории строительства святилища, просопографии жрецов, сакральных законов, иконографии и отражения в литературе. От древнейшего свидетельства — центральной части гомеровского гимна к Деметре, посвященной Элевсину, — и до запрещения культа Феодосием и разрушения святилища готами около 400 г. н. э., на протяжении тысячи лет, Элевсин притягивал к себе людей со всей Греции, а впоследствии также и со всех краев Рим

487

ской Империи, даруя им, в чем постоянно уверяют источники, счастье и утешение. Славу Элевсина создали, согласно Диодору Сицилийскому², исключительная древность и нетронутая чистота культа, а уникальное место Афин в греческой литературе и философии позволило прославить это святилище на всю Грецию.

Тайна, к которой каждый год допускались тысячи людей, довольно часто разглашалась, однако авторы дошедших до нас свидетельств, изобразительных и литературных, соблюдали определенные правила игры, позволявшие говорить только намеками. Происходившее во время мистерий представало облаченным в одежды мифа — о том, как Деметра вновь обрела в Элевсине потерянную дочь. Правила были нарушены только христианами. Климент Александрийский сообщает «пароль» (sÿnthema) элевсинских мистов, один из гностиков записывает возглас иерофанта и называет то, что «показывали» как кульминацию празднества: срезанный колос. Нет оснований сомневаться в том, что он говорит правду³.

Устройство мистерий находилось в руках двух семейств — Евмол-пидов, назначавших иерофанта, и Кериков, поставлявших «держателя факела», dadûchos, и «глашатая жертвоприношения», hierokéryx. Кроме того, была еще жрица Деметры, постоянно жившая в святилище. Первое помещение, специально предназначенное для посвящений, telestérion, было построено в правление Писистрата на месте сооружения, напоминавшего храм, и относившегося ко временам Солона. Культ существовал на этом месте еще в геометрическую и даже в микенскую эпоху.

Посвящение, mÿesis⁴, было индивидуальным. В мистерии были посвящены большинство афиняц, хотя и не все, но допускались также женщины, рабы и чужеземцы. Первая часть посвящения, по-видимому, могла состояться в любое время непосредственно в Элевсине или в его представительстве в Афинах — «Элевсинионе» над Агорой. Все начиналось с жертвоприношения поросенка. Каждый мист должен был приносить своих поросят с собой. Согласно одному описанию, посвященный в таинства совершал с поросенком омовение в море⁵. Животное он предавал смерти «вместо себя». Миф связывал смерть свиньи с исчезновением под землей Коры, как то было и на Фесмофориях⁶.

За этим следовала церемония очищения, которую в гомеровском гимне к Деметре впервые совершает, подавая пример другим, сама богиня: не произнося ни слова, она садится на лежанку, покрытую руном, и закутывает голову покрывалом. Принимающий посвящение Геракл изображался на рельефах в той же позе — сидящим на шкуре барана и с лицом, скрытым под покрывалом, причем в одном случае над ним держат веялку, а в другом — очень близко подносят снизу факел⁷. В античности подобное толковалось как «очищение воздухом и

488

огнем», которое должно было переживаться ничего не видевшим в тот момент мистом как угроза. На рельефах представала также встреча с Деметрой, Корой и «kiste». Это, по-видимому, указывало уже на само торжество: «пока ты не достиг анакторона, ты не посвящен»⁸.

О пройденных ступенях посвящения говорили «sÿnthema»⁹ — слова, которыми только посвященный мог дать понять посвященному, что тот исполнил все предписанное. «Я постился, я пил кикеон, я брал из kiste, делал, клал обратно в корзину (kâlathos) и из корзины — в kiste». Климент Александрийский сам не был в состоянии дать здесь какие-либо разъяснения, хотя полагал, что смысл должен был получаться обеденный. Так, и в kâlathos и в kiste обыкновенно видели символы гениталий. В то же время одно упоминание у Феофраста¹⁰, согласно которому древние люди «прятали инструменты» для помола зерна и «обращались с ними как с чем-то священным», заставляет предположить, что к «священным предметам» относились ступы и песты — приспособления для приготовления кикеона, kykeon: так назывался напиток из молотых зерен, что-то вроде перлового супа, приправленный специальной травой.

Параллельно существовало словесное «предание» о разных ступенях посвящения — пояснения, даваемые, скорее всего, в форме мифа, о которых нам ничего не известно. Однако важным, по мнению Аристо-теля¹¹, было не «заучивание», а «переживание», особый настрой, возникавший под воздействием происходящего.

Собственно праздник мистерий устраивался всегда в одно и то же время по календарю — осенью, в месяце Боэдромионе. Внешне главным его событием было большое шествие из Афин в Элевсин по «Священной дороге», больше чем за 30 км, в девятнадцатый день месяца¹². До этого, первого числа, эфебы переносили «святыни» из Элевсина в афинский Элевсиний, иерофант объявлял начало празднеств, произнося «вступительное слово»¹³, в котором строго-настрого запрещалось принимать в празднестве участие тем, «у кого нечистые руки и кто говорит на непонятном языке». Обычно это понимается так, что запрет относился к убийцам и инородцам (варварам). Характерной архаической чертой здесь было то, что о чистоте сердца речь не шла. Шестнадцатого все мисты отправлялись «к морю», в бухту Фалера, чтобы очистить себя омовением. Восемнадцатого числа они оставались дома, очевидно, постясь.

Движение процессии по направлению к Элевсину, сопровождавшей «священное», которое несли в закрытых kistai жрицы, напоминало танец, было почти экстатическим. Iakch’ô iakche, — этот возглас повторялся снова и снова, определяя ритм. В этом призыве слышалось имя божественного существа, Иакха¹⁴ — даймона Деметры, как потом говорили, или же, скорее, прозвище Диониса, как думали многие. Воз

489

глас сопровождался взмахами связанных в пучки веток, называвшихся bâkchoi. Когда в 480 г. персы заняли Аттику, один грек стал свидетелем чуда: ему предстало облако пыли, как будто от ног тридцати тысяч людей, из которого раздавался призыв Иакха. Это облако поднялось со стороны Элевсина и исчезло в стороне острова Саламин, где находился греческий флот¹⁵: празднество, потесненное войной, словно само праздновало себя и давало Афинам силу и победу.

На границе Афин и Элевсина были маленькие речушки, и там на одном из мостов разыгрывалась гротескная сцена: закутанные с ног до головы фигуры мифу, Ямба или Баубо развеселила Деметру¹⁶. Ми-сты переставали поститься, как только на небе появлялись звезды¹⁷, и начиналась ночь, относящаяся уже к двадцатому Боэдромиона. Между тем, процессия достигала святилища. Если храм Артемиды и Посейдона¹⁸, жертвенные алтари и «колодец прекрасных танцев» были еще доступны для всех, то за ними находились ворота, которые вели на участок, куда под страхом смерти запрещалось входить непосвященным.

Для мистов ворота были открыты. Мы знаем, что сразу за входом находился естественный грот, ничего особенного собой не представлявший, он вряд ли послужил отправной точкой для всего культа. Г рот был посвящен Плутону, так что, входя, посвященные оказывались в непосредственной близости к подземному царству. Самим таинствам мистерий служил «телестерий», совершенно особое сооружение: в то время как обычный храм строился с расчетом на созерцание его снаружи, а внутри него находилась лишь культовая статуя, телестерий собирал под своей крышей несколько тысяч человек, которые «смотрели» там, как иерофант «показывал священное». Среди участников действа выделялись две категории — «мисты», впервые присутствовавшие при совершении таинств, и «epoptai», «зрители», уже бывшие здесь по крайней мере один раз¹⁹. Они видели то, чего не видели мисты. Вероятно, последние должны были в определенные моменты скрывать свои лица под покрывалами. У каждого миста был свой «мистагог», вводивший его в святилище²⁰. В центре находился «анакторон», продолговатая постройка прямоугольной формы, с дверью в конце одной из длинных сторон. Рядом стоял престол иерофанта, он один имел право заходить внутрь через эту дверь. В то время как телестерий неоднократно перестраивался, анакторон оставался нетронутым. Внутри него был естественный выход скальных пород²¹. Собственно входа в подземный мир, изображения путешествия туда здесь не было. На анактороне, очевидно, разжигали большой огонь, «под которым» иерофант исполнял свое служение. Соответственно в кровле телестерия был предусмотрен своего рода дымоход, opaîon. Таким образом, «анакторон» можно, собственно говоря, отнести к типу «алтарей с шахтовыми камерами»²², а

490

также сопоставить его с очагом в ликосурском «мегароне»²³. До строительства, предпринятого Салоном и Писистратом, Элевсинские мистерии, видимо, также праздновались под открытым небом.

В помещении для мистерий толпу окружала тьма, в то время как жрецы действовали при свете факелов. Совершалось представление чего-то ужасного, внушающего страх, после чего, когда «открывали анакторон», вспыхивал «великий свет», и иерофант «являлся из анак-торона в сияющие ночи мистерий»²⁴. Мы не знаем, что и в каком порядке на самом деле там происходило, и нам сложно свести воедино разрозненные свидетельства. Содержался ли в действиях иерофанта и жрецов намек на «священную свадьбу»?²⁵ Согласно мифу, Деметра кладет сына элевсинского царя в огонь очага, и мать приходит в ужас, думая, что ребенок сгорит, а на самом деле богиня хочет лишь сделать его бессмертным²⁶. В ритуале каждый раз посвящали «от очага» одно «дитя», и это считалось особой честью²⁷. На одном плохо сохранившемся рельефе²⁸ видно, как рядом с сидящей на престоле Деметрой две фигуры с факелами протягивают их в направлении присевшего на корточки ребенка. Обожествление посредством смерти в огне подразумевалось, а уничтожение было реальным. Можно предположить, что при этом совершали ритуальное убийство жертвенных животных и определенные манипуляции с их останками.

Решающее слово должно было оставаться не за ужасом, а за обето-ваниями. Радостное начало проявлялось в трех формах: мист «видел Кору», которую под удары гонга «вызывал из-под земли» иерофант²⁹. Подземное царство разверзалось, ужас уступал место радости встречи. Иерофант возвещал рождение божества: «владычица произвела на свет священного мальчика, Бримо — Бримоса», и молча показывал всем срезанный колос³⁰. Кто был этот младенец, и кто — его мать? На этот счет, видимо, существовали различные мнения: Иакх-Дионис, сын Персефоны, или сын Деметры Плутос? Плутос, «Богатство», означал, собственно говоря, урожай злаков, преграждавший путь нищете и голоду. Рисунки на вазах IV в. представляют мальчика-Плутоса среди Элевсинских божеств держащим рог изобилия, в одном случае еще и в окружении растущих колосьев³¹. Это позволяет увидеть ребенка и колосья, изображенными вместе. «Срезанный», «сжатый» колос одновременно должен был вызывать еще и другие ассоциации, как если бы «отрезание» означало кастрацию. Рост, цветение и процветание, когда колос срезают, внезапно обрываются, и тем не менее в срезанном колосе заложена сила для новой жизни.

Прочие праздничные мероприятия служили обрамлением мистерий — танцы, большое жертвоприношение быка, совершавшееся эфебами во «дворе» святилища, за которым, конечно, шло обильное угощение — как то было и в Андании³². Наконец, выливание двух сосудов:

491

одного по направлению на запад, другого — на восток, при этом, обращаясь к небу, возглашали: «Пролейся дождем!», а обращаясь к земле — «Зачни!», что по-гречески выражалось в магическом созвучии: hÿe-kÿe³³. Может быть, танцевали на «Рарийском поле», где по мифу выросли первые колосья?

То, что в племенных мистериях и в таинствах самофракийских Великих богов, по меньшей мере, не находила внешнего выражения, приобретает в Элевсине черты основного требования, предъявляемого к мистериям вообще: устраняя обычный страх перед смертью, они одновременно сулят человеку лучшую участь в загробном мире. «Счастливы те из людей земнородных, кто таинства видел. Тот же, то им непричастен, до смерти не будет вовеки доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном», говорится в гимне к Деметре³⁴; «Блажен, кто видел это и так уходит под землю: он постиг конец жизни, он постиг данное Зевсом начало», звучит у Пиндара³⁵, а у Софокла³⁶ — «Трижды блаженны те из смертных, кто видел это посвящение и так приходят в Аид, лишь для них там есть жизнь, для всех прочих он полон всякого зла. Исократ³⁷ дал прозаическую формулировку, сказав, что у миста есть «радостные ожидания, связанные с концом жизни и с вечностью». Непритязательно, но впечатляюще выражена та же мысль в надгробной надписи императорской эпохи³⁸: посвященный в таинства благодарит иерофанта, который показал людям, «что смерть — не зло, а нечто благое». «Трижды блаженны», — это, видимо, звучало на элев-синской литургии³⁹, на чем основывалась убеждающая сила этих слов, остается тайной. Если имелось какое-то учение или миф, укреплявшие эту веру, то они безвозвратно утрачены. Картины счастливого пребывания в потустороннем мире, появляющиеся в литературе — «пир hosioi», солнце, льющее мягкий свет на подземное царство — едва ли можно считать выражением именно элевсинского предания⁴⁰, скорее, это просто не имевшие особого влияния описания в прозаических и поэтических произведениях самого разного уровня. Параллельно существовало намеренно распространяемое Афинами предание, согласно которому основы возделывания зерновых, а с этим — и культуры вообще, были заложены Деметрой в Элевсине⁴¹. Изображения Трип-толема, рассеивающего со своей крылатой колесницы дар Деметры надо всей землей, начинают встречаться с середины VI в.⁴² Из этого даже делали такой вывод, что «начатки» со всего света должны приноситься в Элевсин⁴³. Таким образом, значение Элевсина проецировалось на посюстороннюю жизнь, хотя этим вовсе не исчерпывалось. Можно было бы предположить, что за таинством стояли неслыханные обряды, действа, оргии, дурманящие средства, но как раз аналогия с индоиранским праздником Сомы-Хаомы⁴⁴ свидетельствует о том, что ритуал мог существовать и после того, как первоначальные снадобья,

492

вызывающие помутнение рассудка, которые, вероятно, употребляли, уже давно были заменены на безвредные вещества. Есть основания думать, что ночь мистерий не так уж сильно отличалась от восточной Пасхи или западного Рождества. Примечательно, что в связи с Элев-сином речь никогда не идет о «бессмертии». Смерть остается реальностью, однако она воспринимается не как абсолютный конец, а одновременно и как новое «начало», другая форма «жизни», все равно «благая». Здесь вспоминаются слова из Евангелия от Иоанна о том, что пшеничное зерно должно умереть, чтобы принести многие плоды⁴⁵. «Ибо от мертвых приходит питание, и рост, и семена»⁴⁶. Срезанный и показываемый иерофантом колос может быть истолкован в этом смысле. В несохранившейся трагедии Еврипида по случаю смерти ребенка произносятся такие слова¹⁵²: «люди хоронят детей, люди рождают новых, люди умирают сами: людям тяжело, когда они предают землю земле. Необходимо, чтобы жизнь сжинали как плодоносный колос, и чтобы один был, а другой не был». Здесь мы, пожалуй, имеем дело с более глубоким слоем человеческой религиозности, чем во вполне понятной, ограниченной обетами и жертвоприношениями eusébeia.

Примечания

1.1. Общие замечания

¹ R. Pettazzoni, I misteri (Р. Петтаццони, Мистерии), 1924; О. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit (О. Керн, Греческие мистерии классической эпохи), 1927 и РЭ XVI 1209-1314; A. Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien (A. Луази, Языческие мистерии и христианская мистерия), 1930²; О. Е. Briem, Les sociétés secrètes de mystères (О. Брим, Тайные общества мистерий), 1941; Er anos-Jahrbuch 11, 1944: Die Mysterien (Мистерии); англ. вариант: The Mysteries, 1955; Nock II791-820: Hellenistic Mysteries (Эллинистические мистерии); D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Д. Саббатуч-чи, Опьгг о мистицизме), 1965; HN 274 сл.; U. Bianchi, Iconography of Religions (У. Бьянки, Иконография религий) XVII 3; The Greek Mysteries (Греческие мистерии), 1976. Об определении понятия: C. Colpe в книге Mithraic Studies (Исследования по митраизму), изд. J. R. Hinnells, 1975, 379-84.

² С. Zijdeveld, Teleté, 1934. Микенское mu-jo-me-ne в спорном контексте, Жерар-Руссо 146 сл.

³ N. М. H. van den Burg, Apôrrheta, drômena, ôrgia, дисс., Утрехт, 1939. Ärrhetos teleté в эпиграмме V в. из афинского Элевсиниона—R. Е. Wycherley, Athenian Agora (Р. Уайчерли, Афинская Агора), 1957, № 226.

⁴ A. Henrichs ПЭ 4,1969,230 сл.; HN 297 сл.; см. V 2.2 прим. 10; VI1.4 прим. 9/10.

⁵ О мистериях и инициациях F. Speiser, Die eleusinischen Mysterien als primitive Initiation (Ф. Шпайзер, Элевсинские мистерии как примитивная инициация), Zeitschr. f. kath. Theol. 57,1933,89-102; 254-272; Элиаде — см. V 3.4 прим. 2; W. D. ßemer, Initiationsriten in Mysterienreligionen, im Gnostizismus und im antiken Judentum (В. Бернер, Обряды инициации в мистериальных религиях, гностицизме и античном иудаизме), дисс., Гёттинген, 1972.

493

СЗД 3 С 20; HN 280.

ИГР 662; 674 сл.; ср. Варрон у Августина, «О Граде Божием» 7, 20.

» См. V 2.5; V 3.5 прим. 7-10; 20.

⁹ Гипотезы относительно psychopharmaka в Элевсине высказывали К. Кереньи в: Initiation. Numen Suppl. 10, 1965, 63 сл.; Э. Юнгер в: Studies in honor of M. Eliade, 1969, 327-42; почти необозримые объемы имеет дискуссия об индоиранском Сома/Хаома; свидетельства о празднике Хаомы в Персеполе: R. A. Bowman, Aramaic ritual texts from Persepolis (P. Боумен, Арамейские ритуальные тексты из Персеполя), 1970, ср. W. Hinz, Acta Iranica 4,1975, 371-85. Ср. также G. Dumézil, Le festin d’immortalité (Ж. Дюмезиль, Пир бессмертия), 1924. Об употреблении опиума — Кереньи (4) 35-9; РАН 1976,234 сл.; 238 сл.

¹⁰ Фаллос «почти во всех teletai» — Диодор Сицилийский 4, 6, 4; HN 299.

¹ ' Аристотель, фр. 15; золотые листочки OF 32 f = А 4, 3 Цунц; Афинагро 32, 1.

¹² Colpe (см. прим. 1) делает определяющим моментом.

¹³ Плутарх, prof. virt. 81 е; фр. 178; Прокл, In гетр. II 108, 21-4 Kroll; ср. Ричардсон 306 сл.

¹⁴ Диодор Сицилийский 5, 77, 3.

¹⁵ Окн и водоносицы на полигнотовой картине подземного мира в Дельфах — Павсаний 10,29,1; 31,9; 11, около 450 г.; лекиф из Палермо, около 500 г., Кук

III Т. 36; водоносицы на мюнхенской амфоре, около 540/30 гг., АЧВ 316, 7, Кук III399; Платон, «Георгий» 493т; Граф 107-20,188-94; Е. Keuls, The water carriers in Hades (Э. Кейлс, Водоносицы в Аиде), 1973 — автор предполагает, что водоносицы изображают как раз посвященных, а не наоборот.

¹⁶ См. I 1 прим. 14; 23/4.

1.2. Родовые и племенные мистерии

¹ Плутарх, «Фемистокл» 1 по Симониду PMG 627 и фр. 24 = Ипполит, «Фи-лософумены» 5, 20, 5; Павсаний 4, 1,7; 1,31,4. Тёпффер 208-23; АП 69 сл.; ИГР 669.

² Плутарх, фр. 24; изображения, видимо, относятся к эпохе поздней архаики, S. Marinatos, Platon 3, 1951, 228-42.

³ Плутарх, фр. 24; Павсаний 1,31,4.

⁴ Павсаний 1,31,4. Нильссон (ИГР 669) считает это многообразие «поздним».

⁵ Павсаний 1, 22, 7; 9, 27, 2; 9, 30,12.

⁶ Павсаний 4, 1,4, ср. 4, 14, 1; 7,; 4, 15, 7; 4, 16, 6. «Кавконы» были догречес-ким племенем — Геродот 4, 148; F. Kiechle, Historia 9, 1960, 26-38.

⁷ Павсаний 4, 20, 4; 26, 6 сл.; 27, 5; 33, 5; ср. СЗГГ 65, 12.

⁸ Павсаний 4, 1, 7 сл.

⁹ IG V 1, 1390 = SIG 736 = СЗГГ 65; ВЭ II 536-44; ИГР 478; М. Guarducci, I culti di Andania (M. Гвардуччи, Культы Андании), ИМИР 10,1934,174-204.

¹⁰ СЗГГ 65, 67 сл.; 14 сл.

¹ ' СЗГГ 65, 33; 68; 24: см. V 4 прим. 5.

¹² СЗГГ 65, 73, ср. 39; 75; 85; 67.

¹³ СЗГГ 65, 95; 31.

¹⁴ СЗГГ 65, 13; см. IV 5. 2; мессенцы из Андании «играли в Диоскуров» — Павсаний 4, 27, 1 сл., см. II 6 прим. 30; III 4 прим. 33. Ср. Тёпффер 220 сл.; Хемберг 33-6. Павсаний говорит о «Великих богинях», подразумевая под ними Деметру и ее дочь — 4, 33, 4.

494

¹⁵ SIG 735.

¹⁶ Геродот 2, 171.

¹⁷ Павсаний 8, 38, 1; 8, 2, 1; находки в святилище восходят к VI в.

¹⁸ IG V 2, 514= SIG 999 = СЗГГ 68, III в. до P. X.; Павсаний 8, 37; Е. Меуег РЭ XIII2417-32; ИГР 479 сл.; Штиглиц 30-46; Е. Levy, J. Marcade БГК 96, 1972, 967-1004. Сохранилась фрагменты группового культового изображения работы Дамофонта (Павсаний 8, 37, 3) — ЭДИ II 999 сл.; они всегда датировались II в. до P. X., пока находка одной монеты не доказала, что верная датировка — II в. по P. X. — Е. Levy БГК 91, 1967, 518-45.

¹⁹ Павсаний 8, 37, 8; АГ 1912, 142-8.

²⁰ АГ 1912, 155; 159; ИГР Т. 31, 2; см. II 7 прим. 46.

²¹ Павсаний 8, 37, 6.

²² См. I 4 прим. 18; III 2.1 прим. 16; III 3.2 прим. 12; V 3.4 прим. 12.

²³ Еврипид, фр. 472; U. V. Wilamowitz-Moellendorff, Berlimer Klassikertexte V 2, 1907, 77; R. Cantarella, Euripide, I Cretesi (P. Кантарелла, «Критяне» Еврипида), 1964; Fauth РЭ IX А 2226-30.

²⁴ Бой у Антонина Либерала 19.

²⁵ Порфирий, «Жизнь Пифагора» 17.

²⁶ Антимах, фр. 67 Wyss; Стефан Византийский, «Парос».

²⁷ Павсаний 10, 28, 3.

²⁸ Граф 110-2; см. VI 1.1 прим. 16.

²⁹ На это могут указывать слова hieros (hierâ) на лаконских или мессенских надгробиях, см. V 4 прим. 5.

1.3. Кабиры и Самофракия

¹ См. VI 1.2 прим, 6.

² Весь материал у Хемберга (1950); устарела работа Кеш РЭ X 1399-1450.

³ Геродот 6,136; K. Kinzl, Miltiades-Forschungen (К. Кинцль, Исследования о Мильтиаде), дисс., Вена, 1968, 56-80, 121-44.

⁴ Хемберг 160-70; ЕАШ 30/2,1952/4,337-40; D. Levi, Il Cabirio di Lemno (Д. Леви, Лемносский кабирион), Charisterion A. K. Orlandos III, Афины, 1966, 110-32; К. Kerényi Symb. Oslo 41, 1966, 26-8; КЕЖ 20, 1970, 9 сл.

⁵ См. 1112.11.

⁶ Акусилай ФГИ 2 F 20; Ферекид ФГИ 3 F 48; ср. Геродот 3, 37.

⁷ Эсхил, фр. 45 Mette.

⁸ См. III 2.11 прим. 19.

⁹ Мирсил ФГИ 477 F 8.

¹⁰ S. Follet ФО 48, 1974, 32-4.

¹¹ Р. Wolters. G. Bruns, Das Kabirenheiligtum bei Theben (П. Вольтере, Г. Брунс, Святилище кабиров близ Фив) I, 1940; G. Bruns в книге: Neue deutsche Ausgrabungen im Mittelmeergebiet und im vorderen Orient (Новые немецкие раскопки в Средиземноморье и на Ближнем Востоке), 1959,237-48; ВА 1964, 231-65; ВА 1967, 228-73; В. Schmaltz, Terrakotten aus dem Kabirenheiligtum bei Theben (Б. Шмальц, Терракоты из святилища кабиров близ Фив), 1964; Хемберг 184-205.

¹² Павсаний 9, 25, 5-9; «Пеларга» как восстановительница празднеств напоминает лемносских «перларгов» — Мирсил ФГИ 477 F 9.

¹³ ИГР Т. 48, 1.

495

¹⁴ См. VI 1.2 прим. 14.

¹⁵ ВА 1967, 271. Возможно (судя по одной надписи ВА 1964, 242), thamâkes было обозначением «товарища».

¹⁶ Ван Хоорн (см. V 2.4 прим. 1) 52.

¹⁷ См. II 7 прим. 61-67; V 2.4 прим. 11; V 2.5 прим. 33/4.

¹⁸ ИГР Т. 48, 1; О. Kern Hermes 25, 1890, 7; HN 272.

¹⁹ PMG 985.

^2Ü IG VII 2428.

²¹ BA 1967, 245 сл.

²² Павсаний 9, 25, 5.

²- Семитское kabir («большой, великий») привлекалось для сравнения еще Скалигером, однако о других связях с семитской культурой нет никаких данных; ПГМ I 848; Хемберг 318-20. — Еще A. H. Sayce (ЖГИ 45,1925,163) привлекал для сравнения хеттское habiri («пираты», в т. ч. и о богах), но угаритская форма имеет начальный призвук^с, который вряд ли мог превратиться в к — Хемберг 320 сл. Сравнение с шумерским kabar («медь») —

G. Dossin НК 5, 1953, 199-202. Ср. kabarnoi — V 2.5 прим. 51.

²⁴ K. Lehmann (изд.), Samothrace I—IV 2,1958-62; О. Rubensohn, Die Mysterienheiligtümer von Eleusis und Samothrake (О. Рубензон, Мистериальные святилища Элевсина и Самофракии), 1892; Хемберг 49-131, 303-17; ИГР 670; К. Kerényi в книге: Geist und Werk (Дух и дело), 1958, 125-38; важнейшие свидетельства — в схолиях к Аполлону Родосскому I, 916, ср. Jacoby к ФГИ 546, 1. Списки мистов — IG XII 8, 173-223, ср. р. 38-40; SIG 1052-4; Samothrace II 1, 74—116; Bull, epigr. 1966, N 342.

²⁵ Диодор Сицилийский 5, 47, 3; негреческие граффити: Samothrace II 2, 8-19, 45-64.

²⁶ Геродот 2, 51; ср. Аристофан, «Мир» 277 сл.; Диагор — см. VII 2 прим. 36.

²⁷ Липпольд 360.

²⁸ Хемберг 112-5; сравнение с месопотамскими храмами — 128, 3.

²⁹ Samothrace II 1, 118-20 N 63 = СЗД 75 а; Хемберг 112.

³⁰ A. D. Nock ФФЖ 45, 1941, 577-81; Хемберг 113.

³¹ Производившие раскопки назвали его «теменос»; ср. Ликосура — VI 1.2 прим. 19.

³² Samothrace II 1, 117 сл. N 62 = СЗД 75; Samothrace III: The Hieron. 1969.

³³ Хемберг 126-8.

³⁴ Плутарх, «Изречения спартанцев» 217d; 229d; 236d; ср. историю о Рампси-ните — Геродот 2, 121 е 2.

³⁵ Схолии к Аполлонию Родосскому I, 916 b, см. V 3.5 прим. 39.

³⁶ Лукреций 6, 1044; Плиний Старший, «Естественная история» 33, 23; Исидор 19, 32, 5; Etymologicum Magnum «Magnêtis». Ср. давших обет воинов у хаттов — Тацит, «Германия» 31.

³⁷ Баран и жезл Гермеса на монетах — Хед 263; Хемберг 102.

³⁸ Валерий Флакк, «Аргонавтика» 2, 440 сл.

³⁹ Геродот 2, 51; Стесимброт ФГИ 107 F 20; Мнасей, схолии к Аполлонию Родосскому 1,916 Ь; возражение: Деметрий Скепсийский у Страбона 10,472; Хемберг 73-81.

⁴⁰ Мнасей, схолии к Аполлонию Родосскому I, 916 Ь; с этим сопоставляются Гезихий kérses: gâmos и kérsai: gameîn; о «Деметре и Коре» говорит Артеми-

496

дор у Страбона 4, 198. По схеме «Dioscures au service d’une déesse» («Диоскуры на службе у богини», см. IV 5.2 прим. 4) Хемберг (88) произвольно утверждает, что Аксиерос должен быть мужского пола; боги находятся по ту сторону союза мистов, выраженного в виде Диоскуров, корибантов и др. (см. прим. 58). Вероятно, три самофракийских божества представлены вместе с жезлом Гермеса (Kadmîlos) в бюстах на могиле Гатериев (Рим, Лате-ранский музей); копии самофракийских фронтонных фигур: U. Bianchi, The Greek Mysteries (У. Бьянки, Греческие мистерии), 1976, 30 сл.; рис. 58.

⁴¹ Варрон у Макробия, «Сатурналии» 3,4, 8; Августин, «О Граде Божием» 7, 23, 28; ср. комм. Сервия к «Энеиде» III, 12; 264; VIII, 679; Prob. Eel. 6, 31; но «Caelum et Terra» (Небо и Земля) как самофракийские боги — Варрон, «О латинском языке» 5, 58; Хемберг 91; К. Kerényi в: Studi Funaioli, 1955, 157-62.

⁴² Хемберг 82, 69, 84 сл.; Ликофрон 77; схолии к Никандру, «Фериака» 462.

⁴³ Акусилай ФГИ 2 F 20; Каллимах, фр. 199; 723; Мнасей — см. прим. 39; надпись с Имброса — IG XII 8, 74.

⁴⁴ Варрон, «О латинском языке» 5, 58; Наасенец у Ипполита, «Философуме-ны» 5, 8, 9 сл.; аллюзия у Геродота 2, 51, 4.

⁴⁵ Цицерон, «О природе богов» 3, 56, аллюзия у Геродота 2, 51 и Каллимах, фр. 199; ср. расш. комм. Сервия к «Энеиде», IV, 577; I, 297. Хемберг (93) ошибочно видит в итифаллическом Гермесе супруга из «священной свадьбы»; фигуры остаются снаружи — ср. сатиров в свите Диониса и Ариадны или гермы на ножках кровати (Аполлодор ФГИ 244 F 129). — Итифалли-ческие вотивные фигуры: Хемберг 56.

⁴⁶ Теперь доказано, что об этом знал еще Гесиод, фр. 177, ср. «Арктин», «Разрушение Илиона», фр. 1 Allen = Домитий ФГИ 433 F 10 = Дионисий Галикарнасский, «Римские древности» 1, 68; Гелланик ФГИ 4 F 23; ПГМ I 8546; Хемберг 312-5.

⁴⁷ Эфор ФГИ 70 F 120; Хемберг 91.

⁴⁸ Иасион — Гесиод, «Теогония» 969-71; «Одиссея», V, 125; переносится в Са-мофракию Гесиодом (фр. 177); рационализируется Геллаником (ФГИ 4 F 23; ср. Скимн 684 сл.; Диодор Сицилийский 5,47-9; Дионисий Галикарнасский, «Римские древности» 1,61; ср. Афродита — Анхиэ; Хемберг 89. Аэтион среди фронтонных скульптур святилища: Р. W. Lehmann, The pedimental sculptures of the Hieron in Samothrace (П. Леман, Фронтонные скульптуры Само-фракийского святилища), 1962.

⁴⁹ Комм. Сервия к «Энеиде», III, 167, ср. Климент Александрийский, «Утешение эллинов» 2, 19 о корибантах и кабирах и история о Рампсините (см. прим. 34); N. Strosetzki, Kain und Romulus als Standtgründer (H. Штрозецки, Каин и Ромул как основатели городов), F ä F 29, 1955, 184-88. Согласно источникам императорской эпохи, в самофракийских мистериях почитался Адамна, толковавшийся как первый человек и отождествлявшийся с Атти-сом, Наассенец у Ипполита, «Философумены», 5, 8, 9 и гимн к Аттису, там же 5,9,8; Th. Wolbergs, Griechische religiöse Gedichte der ersten nachchtistlichen Jahrhunderte (Т. Вольбергс, Греческие религиозные стихотворения после-христианских столетий), 1971, 8, 70 сл.; имя толкуется как «возлюбленный» на фригийском языке, Гезихий adamneîn. Не становится ли здесь видна местная, негреческая основа мифа об Ээтионе/Иасионе?

497

³⁰ Потоп: Ликофрон 69-85; Платон, «Законы» 682Ь; 702а; схолии Т к «Илиаде» 20, 219; Матерь: Диодор Сицилийский 5, 49, ср. Эфор ФГИ 70 F 104.

⁵¹ Гелланик ФГИ 4 F 23 (передает Polyârche как винительный падеж, verb. Wilamowitz).

См. VII 2 прим. 36.

"³ Аполлоний Родосский I, 915-21 ; Валерий Флакк , «Аргонавтика» 2, 432-42.

⁵⁴ Хемберг 316 сл.; Латте (2) 407 сл.

⁵· Хемберг 127.

⁵⁶ Кадмил ос — Хасамиль — Хемберг 129; 316 сл.

⁵⁷ См. IV 5.2 прим. 4 «Диоскуры» на Самофракии: Нигидий, фр. 91 Swoboda.

⁵⁸ Хемберг 303-5; «kyrbantes» — Ферекид ФГИ 3 F 48; «daktyloi» — Эфор ФГИ 70 F 104.

⁵⁹ Отождествление с «салиями» — Критолай ФГИ 823 F 1; расш. комм. Сервия к «Энеиде», VIII, 285; «Саос» как сын Гермеса и Рены (в имени которой заложено слово «баран»): схолии к Аполлонию Родосскому I , 916Ь; Аристотель, фр. 579 Rose.

⁶⁰ Это «туземное» имя Электры — Гелланик ФГИ 4 F 23.

1.4. Элевсин

¹ КГГ III 127-98; P. Foucart, Les mystères d’Eleusis (П. Фукар, Элевсинские мистерии), 1914; Кет РЭ XVI 1211-63; АП 69-91; ИГР 653-67; Кереньи (1) и (2); HN 274-327; о гимне к Деметре — Ричардсон; о просопографии — К. Clinton, The sacred officials for the Eleusinian Mysteries (К. Клинтон, Священные обязанности в Элевсинских мистериях), 1974; об иконографии —

H. G. Pringsheim, Archäologische Beiträge zur Geschichte des eleusinischen Kultes (X. Прингсхайм, Археологические данные по истории элевсинского культа), 1905; о раскопках — К. Noack, Eleusis, die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Ф. Ноак, Элевсин: архитектурная эволюция святилища), 1927 и Милонас 1961. По-русски: Д. Лауэнштайн. Элевсинские мистерии. М., 1996 (нем. изд.: 1988).

² Диодор Сицилийский 5, 4, 4.

³ Климент Александрийский, «Утешение эллинов» 2, 21, 2; Ипполит, «Фило-софумены» 5, 8, 39 сл.; HN 275-83.

⁴ HN 283-94.

⁵ Плутарх, «Фокион» 28, 6.

⁶ См. V 2.5 прим. 14/21.

⁷ Гимн к Деметре 192-211; остотека Торреновы — АП Т. 7, 1; Кереньи (1) Т. 7; Милонас, pnè. 84; урна Лователли — АП Т. 7, 2; ИГР Т. 43, 2; Кереньи (1)Т. 8-11; HN 295-7.

⁸ Максим Тирский 39, Зк.

⁹ Климент Александрийский, «Утешение эллинов» 2, 21, 2; HN 297-302.

¹⁰ Феофраст у Порфирия, «О воздержании» 2, 6; A. Delatte, Le Cycéon (А. Де-латт, Кикеон), Bull. Ac. de Belgique Cl. d. Lettr. V 40,1954,690-751; HN 301. — Имело успех предположение A. Кёрте (A. Körte), что kiste содержала женское лоно, при помощи которого мист совершал «повторное рождение» — АР 18, 1915,116-26; Кет РЭ XVI 1239; но служащее источником свидетельство (Феодорет, «Лечение язв язычников» 3, 84) относится к Фесмофориям, ср. 7, 11; HN 299, 21.

498

¹¹ Аристотель, фр. 15; см. VI 1.1 прим. 12.

¹² IG II/III² 1078 = SIG 885 = СЗГГ 8; АП 72 сл.

¹³ Схолии к Аристофану, «Лягушки» 369; Исократ 4, 157; Ориген, «Против Цельса» 3, 59; Theon Smyrn. p. 14, 23 Hiller; Либаний, «Речи» 13, 19; 52.

¹⁴ Граф 48-69; HN 307 сл.

¹⁵ Геродот 8, 65.

¹⁶ HN 307.

¹⁷ Овидий, «Фасты» IV, 536.

¹⁸ Милонас 167 сл.

¹⁹ HN 292, 1; 303 сл.

²⁰ СЗД 15.

²¹ Милонас 83-8; 120 сл.; HN 304 сл.; G. Bruns, Umbaute Götterfelsen (Г. Брунс, Перестроенные скалы богов), ЕНАИ 75, 1960, 100-11.

²² F. Studniczka, Altäre mit Grubenkammem (Ф. Студничка, Алтари с шахтовыми камерами), ЕАА 6, 1903, 123-86; 7, 1904, 239-44.

²³ См. VI 1.2 прим. 19; 1.3 прим. 31.

²⁴ Плутарх, prof. virt. 81е; IG II/III² 381 1.

²⁵ АП 84 сл.; HN 313.

²⁶ Гимн к Деметре 239-91 ; комм. Ричардсона к этому месту; HN 309-11.

²⁷ HN 309 сл.

²⁸ ИГР Т. 44, 2; Нильссон, Избр. соч. II 624-7.

²⁹ Аполлодор ФГИ 244 F 110; W. F. Otto Eranos-Jahrbuch 7, 1939, 83-112 = Die Gestalt und das Sein (Образ и бытие), 1955, 313-37; HN 315.

³⁰ Ипполит, «Философумены» 5, 8, 40; 39; HN 318; 320 сл.

³¹ Метцгер Т. 16, 2; HN 319, 73; ср. АП 86.

³² HN 322; см. VI 1.2 прим. 13.

³³ Ипполит, «Философумены» 5, 7, 34; Прокл, «Комментарий к “Тимею”» III 176,28; HN 323. '

³⁴ Гимн к Деметре 480-2.

³⁵ Пиндар, фр. 137а.

³⁶ Софокл, фр. 837 Р., из «Триптолема».

³⁷ Исократ 4, 28.

³⁸ IGII/III² 3661 = Пик 879.

³⁹ E. Norden, Agnostos Theos (Э. Норден, Неведомый бог), 1913, 100, 1; G. L. Dirichlet, De veterum macarismis (Ж. Диришле, О прославлениях у древних), 1914, 62-64; ср. Цунц 342 сл. о золотых пластинках.

⁴⁰ Граф 94-125.

⁴¹ Граф 158-81.

⁴² Сопоставлено в: Recueil Ch. Dugas, 1960, 132-9.

⁴³ См. II 2 прим. 14.

⁴⁴ См. VI 1.1 прим. 10.

⁴⁵ Ин. 12:24; ИГР 675.

⁴⁶ Гиппократ, «О диете» 4, 92, VI 658 Littré.

⁴⁷ Еврипид, «Гипсипила», фр. 757; ср. Эпиктет 2, 6, 13.

499

2. BAKCHIKA И ORPHIKA

2.1. ВАКХИЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ

Культ Диониса у греков очень древний¹, тем не менее, мы видим его в постоянном изменении. Недаром взрыв и переворот считались свойственными природе Диониса. Революционные нововведения отмечаются с середины VII в. Легенда связывала Архилоха, хвалившегося тем, как он умеет сочинить дифирамб, с введением фаллагогии в честь Диониса². Со взрывом можно сравнить появление в коринфской вазописи около 600 г. бурлескных сцен в дионисийском духе, «толстозадых танцоров», под костюмами которых угадывалась гротескная нагота, которые на рисунках танцевали, пили вино и всячески безобразничали³. Согласно преданию, тогда в Коринфе Арион «изобрел» дифирамб⁴. Так или иначе, примерно тогда же тиран Кип-сел, которому наследовал его сын Периандр, отстранил от власти семейство Бакхиадов, возводивших свой род к Дионису⁵. Одновременно новая, народная, вышедшая из среды ремесленников форма заступила место древнего, родового культа Диониса. Почти тогда же тиран Клис-фен расширил в Сикионе культ Диониса за счет принесенного некогда из Арголиды культа Адраста⁶. Потом настала очередь нововведений в Афинах времен тиранов — учреждение Великих Дионисий и дифирамба, затем последовали tragodoi Фесписа и sâtyroi Пратина из Флиунта, «трагедия» и «сатировская драма»⁷. Таким образом, около 530/520 г. окончательную, каноническую форму приобретает и иконография дионисийского фиаса^лс сатирами и менадами⁸, дифирамб и трагедия становятся частью высокой литературы. У истока этих новшеств явно стоит импульс, направленный против господства знати, идущий от низших слоев ремесленников и земледельцев, на поддержку которых обычно опирались и тираны.

Без сомнения древними являются также союзы «исступленных» женщин — менад и фиад, хотя непосредственные свидетельства относятся лишь к сравнительно позднему времени⁹. Они вырывались из тесноты женских покоев и устремлялись «к горе>*. Характерна фиксация определенного социального статуса и календарного срока: «женщины» го

500

рода «впадали в исступление» в установленные праздничные дни, во время Агрионий или Леней¹⁰ — в некоторых календарях был также месяц «Фийос» (Thyios)¹¹ — или же раз в два года на «триетерийском» празднике. Настоящий экстаз, правда, оставался непредсказуем: «много тирсоносцев, да мало вакхантов»¹².

Дионис — бог исключительности: в процессе становления индивидуального самосознания его культ становится выражением обособления частных групп, их отхода от полиса. Параллельно с полисными праздниками в честь Диониса получили развитие частные дионисийские мистерии¹³. Они носили эзотерический характер и устраивались ночью. Доступ туда становился возможен через индивидуальное посвящение, teletê. Знаком таинственного, закрытого, потустороннее служил вакхический грот или пещера. Пол в этом случае не был важен, среди мистов были как женщины, так и мужчины. По контрасту с мистериями Деметры и Великих богов эти таинства не были привязаны к какому-то раз и навсегда установленному святилищу, которое находилось бы на попечении жрецов из какого-либо определенного рода. Они могли возникать в любом месте и сразу же находить приверженцев. «Социологической предпосылкой» было существование странствующих жрецов, которые могли бы ссылаться на некую традицию «оргий», находящуюся в их частном ведении.

Самое раннее упоминание «вакхантов» и «мистов» мы находим у Гераклита. К середине V в. относится рассказ Геродота об эллинизированном скифском царе Скиле¹⁴: в греческой колонии Ольвия он по собственному желанию принял «посвящение Дионису Вакху» (teleîn), хотя, «когда предстояло приступить к таинствам (teletê)» ему в предостережение было послано знамение. Он все же «совершил обряд посвящения» и как «охваченный богом» проследовал в фиасе бога. Скифы тайком подсмотрели за ним, и это стоило ему трона и жизни. Здесь вакхическое посвящение не предстает ни как внезапная одержимость божеством, ни как общественный праздник. Допуск основывается на личном желании, есть подготовительный срок, происходит «передача», а затем интеграция в группу посвященных. Посвящение может пройти мужчина, в том числе даже инородец.

Геродот, который, рассказывая эту историю, практически неприкрыто критикует известный ему культ, явно указывает на Милет как на метрополию Ольвии. В Милете надпись, относящаяся к III в.¹⁵, свидетельствует о том же самом культе Диониса Вакха. Посвящение принимали как мужчины, так и женщины, но само таинство посвящения совершалось раздельно; в одном случае, им руководили жрецы, в другом — жрицы. В надписи упоминается омофагия, «употребление в пищу сырого мяса», она же фигурирует в мифах как проявление жестокости, наивысшая точка дионисийского исступления. В Милете также засви

501

детельствована oreibasia, шествие к горе¹⁶. Полис закрепляет за собой преимущественное право принесения первой жертвы.

«Вакханки» Еврипида ориентированы на древний миф, по которому все «женщины» полиса вдруг оказываются одержимы божеством. Мужчины, впрочем, также могут устремляться к горе, больше того, предводитель фиаса — мужчина, а «в действительности», как известно зрителю, бог Дионис собственной персоной. Он заявляет, что получил orgia непосредственно от самого бога, теперь его дело «показывать» их, передавать их дальше. Все происходящее должно оставаться тайной. Тем, кто не предается bakcheia, рассказывать что-либо запрещено. Даже «польза» от таинств, на которую может рассчитывать посвященный, не разглашается¹⁷. Действо совершается ночью. Таким образом, здесь происходит наложение мифа о восстании женщин с практикой тайных, основывающихся на инициации празднеств, для которых были не важны половые различия. Так же, как и в Элевсине, частью этих вакхических таинств было прославление блаженных: «О, как ты счастлив, смертный, если, в мире с богами, таинства их познаешь ты»¹⁸.

Наконец, для Платона¹⁹ Дионис — господин «телестического» неистовства, выделяемого Платаном как особый вид наряду с профети-ческим, мусическим и эротико-философским «неистовствами». Бог действует через «очищения и посвящения», katharmoï kaî teletaf, избавляя от «болезней, от крайних бедствий», которые, по-видимому, угрожали вследствие древней родовой вины. Нужно было предаться «неистовству», чтобы обрести здоровье и свободу в настоящем и на будущее.

Дионисийское посвящение находило выражение в буйстве, bakheia, принимающий его делался bâkchos. Это буйство означало блаженство, его захватывающая картина предстает в первую очередь в пароде «Вакханок» Еврипида. Земля превращается в рай, молоко, вино и мед истекают из нее, менады дают грудь детенышам лани. Но с элементами рая соседствует кровожадная дикость, охваченные неистовством становятся безудержными охотницами на зверя и человека, поймав, они раздирают жертву на части, наслаждаясь вкусом свежей крови²⁰. Через оболочку утонченной полисной культуры прорывается бьющая ключом жизненная энергия — первооснова всего. Человек, в обыденной жизни запуганный и стесненный, мог раскрыться и почувствовать себя свободным от всего, что его угнетает²¹. Неистовство становится божественным откровением, смысловым центром — по контрасту со все более и более рациональным и безбожным миром.

Уже у Еврипида ясно видно, что подлинный экстаз имеет свои собственные законы, хотя больше всего ему соответствуют танец и ритмичная музыка. В то же время с Дионисом связаны два очевидных средства возбуждения, которые, конечно, присутствовали также и в тайных празднествах в честь бога: алкоголь и сексуальное возбуждение, вино

502

и фаллос. Подробности нам известны, прежде всего, из двух комплексов, относящихся к эллинистической фазе развития дионисийских мистерий — карикатурное изображение вакханалий, с особой жестокостью подавленных Римским государством в 136 г.²², и великолепные картины из «виллы мистерий»²³ близ Помпеи, относящиеся уже к императорской эпохе. На картинах рядом с богом виден большой эрегированный фаллос в веялке, рядом изображена женщина, снимающая с фаллоса покров, а в связи с вакханалиями говорится, что посвящение, наряду с прочим, состояло в «претерпевании» гомосексуального акта, «претерпеть» предстояло также и побои.

Формы вакхической инициации, по-видимому, разнились от группы к группе, от эпохи к эпохе, причем диапазон возможных вариаций простирался от сельских праздников с вином и до каких-то экзистенциальных перемен в образе жизни, от возвышенной символики до грубых «оргий». Древние формы посвящения на пороге зрелости могли находить продолжение именно в сексуальных ритуалах. Вакханками могли быть только женщины, а не девушки²⁴, существовала возможность совместного принятия посвящения супружескими парами²⁵. Более «чистые» формы религии, как правило, имеют при этом больше шансов просуществовать долго, чем оргии в современном смысле слова. Посвящение несло с собой освобождение от старых бед и от повседневности, обещало встречу с божественным, приток жизненных сил, придавало жизни смысл. Одновременно частью обещанной, державшейся в тайне «выгоды» были надежды, связанные с будущим, со смертью и загробным миром. Это засвидетельствовано, прежде всего, золотой пластинкой из Гиппония, найденной в 1969 г.

2.2. ВАКХИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ПОТУСТОРОННИМ МИРОМ

Золотые пластинки из захоронений в южной Италии, Фессалии и на Крите с гексаметрическими текстами, в которых мертвому давались указания, касающиеся предстоящего пути в царство теней, известны уже давно и служат поводом для многих дискуссий¹. Самый древний и подробный текст был обнаружен в Гиппонии (Вибо-Вален-тия в Калабрии) и благодаря другим находкам в этом захоронении точно датируется временем около 400 г. до н. э. Здесь говорится: «В доме Аида ты увидишь справа источник, возле него растет белый кипарис, здесь охлаждаются, сходя вниз, души умерших. Не подходи к этому источнику! Дальше ты увидишь холодные воды, текущие из озера воспоминания; над ними — стражи, которые спросят у тебя проницательно, зачем ты идешь сквозь мрак губительного Аида. Скажи: “Я — сын

503

Земли и усеянного звездами Неба, но я томлюсь и погибаю от жажды: дайте мне скорее холодных вод, текущих из озера воспоминания”. И тогда подданные хтонического царя пожалеют тебя, и они дадут тебе напиться из озера воспоминания». — «И вот, ты пойдешь широкой дорогой, священной, по которой со славой идут и другие, мисты и вак-ханты». Это заключение имеется только на пластинке из Гиппония, в то время как основная часть, сцена со «стражами», засвидетельствована с незначительными изменениями на нескольких других образцах.

«Мисты и вакханты» идут «священной дорогой», ведущей к вечному блаженству², «острову блаженных». Пиндар говорит о «дороге Зевса»³. «Ты будешь царствовать вместе с прочими героями», говорится в другом тексте⁴. Посвящение дает человеку необходимое знание и уверенность. «Блаженны все они, ибо стали причастны избавляющим от трудов таинствам», сказано также у Пиндара в одном из френов, где изображается счастливый жребий благочестивых⁵. «Священной дороге», по которой идут мисты, соответствует в этой жизни путь к горе, орейбасия, потустороннее существование предстает повторением таинств. Так, в «Лягушках» Аристофана хор мистов, славя Иакха, и в загробном мире продолжает шествовать в праздничной процессии, по «священной дороге» на Элевсин⁶. В итоге, здесь мы имеем дело с вакхическими мистериями как религией потустороннего.

Ландшафт подземного мира нарисован пластично и одновременно загадочно: «белый кипарис» у опасного источника, вопрос стражей у холодных вод, пароль, которым «знающий» заявляет претензию на космический статус: «сын Неба и Земли». Стражи у воды, вопрос и ответ имеют впечатляющие параллели в египетской Книге Мертвых⁷. Где есть «воспоминание», есть и/<забвение»: в мифе у Платона⁸ является Летейская равнина, где души перед очередным воплощением пьют из реки Амелет, « Равнодушие». Пока остается открытым вопрос, предусмотрено ли также и текстами на золотых пластинках новое воплощение, или, как у Гомера, непосвященному грозит глухой Аид беспамятства. «Воспоминание» во всяком случае сулит лучший жребий. «Ныне, блаженная, память у мистов буди об обряде благосвященном», говорится в позднем орфическом гимне к Мнемосине (Воспоминанию). «Забвение» увиденного во время «посвящения», согласно Платону, становится причиной того, что души «обращаются к неправде»⁹. «Воспоминание», «память» ценились превыше всего у пифагорейцев¹⁰.

Геродот сообщает, что египтяне не погребают мертвых в шерстяных одеждах, а только в льняных, и добавляет: «В этом у египтян сходство с учениками так называемых орфиков (orphikâ), с вакхическими таинствами (bakchika), происходящими из Египта, и с учениями пифагорейцев»¹¹. «Вакхическое» культовое предписание, где говорится о смерти и погребении, одновременно связывается здесь с именем Ор

504

фея. Кроме того, Геродот пишет в Южной Италии около 430 г. и таким образом весьма близок — и по времени, и по месту — к тексту из Гиппония, в котором, как и у него, речь также идет о «вакхическом». Ссылки на Египет и пифагорейство удивительно хорошо согласуются с представлениями текстов на золотых пластинках.

Давно известна надпись из захоронения в италийских Кумах: «Здесь не разрешается лежать никому, кто не участвовал в празднествах как bacchos»¹². Особое место для захоронения bebaccheuménoi указывало на исключительный жребий в загробном мире. Посвящение не зависело от пола: и в этой надписи, и в тексте из Гиппония используется форма мужского рода как более общая, но в гиппонийской могиле была похоронена женщина.

В литературе сохранилась одна подробность вакхического ритуала, связанная с загробным миром¹³: те, кого посвящали в bakchikâ, увенчивались венками из ветвей белого тополя, ибо это дерево — хтони-ческое, хтоническим является и Дионис, сын Персефоны. Считалось, что белый тополь рос на берегах Ахеронта, Геракл увенчал себя его ветками после победы над Цербером. Связь с подземным миром и одновременно преодоление смерти, таким образом, получает выражение и в ритуале, и в мифе, при этом прямо назван «хтонический» Дионис, сын Персефоны.

Золотые пластинки, надписи, литературные тексты складываются в единую картину: самое позднее с V в. существовали «вакхические» мистерии, обещавшие блаженство после смерти. Подразумевающееся в них слово baccheia означает экстаз на дионисийском празднестве. В нем, очевидно, растворялась действительность, а вместе с ней—и реальность смерти. Что же касается относившихся сюда обрядов, мифов, догматов, то обо всем этом у нас имеются лишь весьма разрозненные сведения.

По-своему, в зашифрованной форме, о вакхических надеждах, связанных с потусторонним миром, свидетельствуют предметы, которые клали в могилу вместе с покойником. В Дервени неподалеку от Салоник около 330 г. останки одного македонца были захоронены в позолоченном бронзовом кратере, богато украшенном изображениями дионисийских сцен. В другом захоронении в том же самом месте одновременно с телом предали огню орфическую книгу¹⁴. Скромнее, зато многообразнее и охватывают более продолжительный отрезок времени свидетельства южноиталийских погребальных ваз: усопший и его могила постоянно помещаются на них в дионисийскую атмосферу, один раз как податель потустороннего блаженства явно изображен Орфей¹⁵. На греко-пуний-ских надгробных памятниках из Лилибея героизированные покойники предстают в окружении эмблем дионисийских оргий — тимпанов, kÿmbala, krôtala, листьев плюща, а также kiste и kâlathos, которые являются собственно символами «таинств»¹⁶. Еще Плутарх был посвящен

505

в дионисийские мистерии и мог черпать оттуда утешение в таком горе, как смерть ребенка¹⁷. Здесь отчасти становится осязаемым необозримое религиозное течение, которое нельзя недооценивать, хотя утверждение, что все «вакхические teletai» были исключительно или хотя бы преимущественно ориентированы на загробный мир, стало бы недопустимым обобщением. Речь никак не идет о единой организации, посвящения остаются столь же многообразными, как и их божество.

Есть и вторая группа золотых пластинок, найденных только в двух необычных надгробных холмах IV в. в Фуриях на юге Италии¹⁸. В одном были, по-видимому, погребены убитые молнией: смерть от небесного огня, наверное, предвещала особое положение в загробном мире¹⁹. В текстах мертвый говорит от первого лица: «Я прихожу чистым от чистых, о Царица преисподних, Эвкл, Эвбулей и вы, прочие бессмертные боги, ибо я горжусь тем, что и сам происхожу из вашего блаженного рода». Два текста добавляют к этому: «Я понес наказание за неправедные дела»²⁰, а третий включает будящие фантазию дополнительные стихи: «Я вырвался из круга тягостных печали и боли. Я достиг на быстрых ногах заветного венца. Я погрузился в лоно Владычицы, подземной Царицы». За этим следует такое неслыханное обещание блаженства: «Счастливый, блаженный: из смертного ты станешь богом» и загадочные слова: «Козленком упал я в молоко»²¹. То же написано на золотой пластинке из большего по размеру холма, где был похоронен всего один умерший, которому воздавались культовые почести: «Радуйся, что ты испытал страдания, которых до сих пор никогда не испытывал, богом стал ты из человека. Козленком упал ты в молоко»²². Обещания блаженства, «страдание», пароль «козленок», очевидно, должны быть связаны с ритуалом инициации. В^этих таинствах особая роль принадлежала Персефоне, царице мертвых. Остальное продолжает оставаться неясным: может быть, «козленок в молоке» указывает на жертву, приносимую во время инициации²³, а «лоно богини» — на ритуал повторного рождения²⁴? В обещании обожествления эти тексты далеко превосходят все, что еще известно о греческих мистериях классической эпохи²⁵. Кажется, здесь больше уже не действует порядок «установления» и «распределения» — themis и moira. Фактически мистерии разрушили изнутри всю систему традиционной греческой религии. Но это пока, видимо, единичный случай.

2.3. ОРФЕЙ И ПИФАГОР

Стихотворные строки на золотых пластинках по форме вполне традиционны, однако они претендуют на большее, чем просто поэзия — это эзотерическое знание, скорее откровение, нежели лите

506

ратура. Ключевые слова «орфический» и «пифагорейский», Орфей и Пифагор, у Геродота указывают на фигуры, которые впервые противопоставили себя расплывчатой, но всегда остающейся в русле традиции греческой религии, приняв на себя роль основателей сект, если не новых религий. Характерно, что один, по-видимому, выдавал себя при этом за певца и поэта, а другой маскировался под «философа». К этим именам восходят основополагающие изменения в греческой религии. Именно поэтому проблема «орфического учения» стала одной из наиболее дискутируемых областей греческого религиоведения¹. Недостаток хороших древних источников, отсутствие точности в понятиях, скрытые христианские или антихристианские побуждения толкователей сплелись, образовав клубок противоречий. Последние находки создали, однако, новую базу для исследования — наряду с золотыми пластинками из Гиппония, это прежде всего папирус из Дервени с «досократическим» комментарием на одну из теогоний, приписываемых Орфею².

В мифе Орфей — певец, очаровывающий песней животных и деревья, нашедший путь в Аид, чтобы вывести оттуда Эвридику, и разрываемый в конце концов на части фракийскими менадами. Греки причисляли его как участника похода аргонавтов к поколению, жившему до Троянской войны, так что он старше, чем Гомер. Мы, однако, не располагаем ни одним свидетельством, которое бы восходило к более раннему времени, чем вторая половина VI в.³ По-видимому, тогда же в обиход входят поэмы, приписываемые Орфею. Папирус из Дервени служит доказательством тому, что по крайней мере в V в. существовала теогония и космогония Орфея. Платон и Аристотель, вероятно, цитируют ту же поэму⁴. Целью, очевидно, было превзойти «Теогонию» Гесиода. В поэме давался расширенный вариант божественной генеалогии от Урана и Кроноса к Зевсу, но в начале теперь стояла «Ночь». Проявилось стремление к неслыханному, «гибридному»: изображаются существа смешанной природы, введен мотив инцеста. Гомеровская форма теряется в космических фантазиях, несомненно, здесь сказывалось восточное влияние. Кроме того, существовала поэма, в которой рассказывалось о приходе Деметры в Элевсин и основании культуры, она была известна Аристофану и его зрителям⁵. Возможно, известную конкуренцию «Некюйе» из «Одиссеи» составляла также поэма о «сошествии» в Аид, в данном случае, речь шла, видимо, о Геракле⁶. Аутентичность этих сочинений была рано поставлена под сомнение, высказывались предположения относительно других, «подлинных» авторов. Особенно часто называли Ономакрита⁷, который около 520 г. в Афинах редактировал оракулы «Мусея» и был уличен в подлоге. Эти произведения не были чисто поэтическими, позднейшая теория литературы их игнорирует. Они явно связаны с мистериальны-

507

ми культами, возможно, имелось в виду реформирование последних, особенные претензии заявлялись на культ в Элевсине, будто бы учрежденный Орфеем⁸. Устанавливаются также связи с Флией и Самофра-кией⁹, однако их влияние распространялось и за пределы существовавших культов. Напротив, странствующие жрецы — устроители мистерий опирались на книги Орфея. Главный свидетель тому — Платон, обличающий аморальность их ритуалов, этих «очищений и посвящений»: «Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств... У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея... и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства (teletai), это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды»¹⁰.

Итак, «посвящения», а значит — таинства, позволяют избавиться от древней вины (эту власть Платон в «Федре»¹¹ приписывает Дионису) и надеяться на лучший жребий после смерти. Они совершались по книгам Орфея и Мусея. «Орфеотелесты» (орфические жрецы), рисовавшие картины бытия в загробном мире, упоминаются и в других местах¹². Еврипид в одном месте говорит о людях, для которых господин — Орфей, которые «чтут» множество книг, справляют вакхические обряды и едят только растительную пищу¹³. По-видимому, к подобным «книгам» следует возводить встречающиеся в литературе, особенно у Платона, образы блаженства и осуждения в Аиде: симпо-сий hosioi и пиршество с богами, с одной стороны, лежание в грязи, ношение воды и ôknos — с другой¹.

Ссылка на книги столь же показательна, сколь и революционна: с орфическим учением письменность вторгается в область, где до сих пор безраздельно Царствовал принцип непосредственного воспроизведения (в обрядовой традиции) или устная форма (в мифе). Новый тип предания создает прецедент нового авторитетного источника, к которому человек, при условии, что он умеет читать, имеет прямой доступ, без участия коллектива. Обособление личности идет рука об руку с появлением книг и в сфере религии.

Споры ведутся в первую очередь о том, в какой мере «орфическое» должно рассматриваться как единое духовное движение, независимо от того, считать ли его спиритуальным центром антропогонический миф о Дионисе или же учение о бессмертии души и переселении душ.

508

«Священные речи» Орфея, позднеэллинистическая компиляция, завершается возникновением человека в результате смерти бога¹⁵. Зевс овладел своей матерью Деметрой и зачал Персефону, затем, приняв образ змея, он овладел Персефоной и зачал Диониса. Младенцу Дионису он передал власть, посадил сына на престол и приставил кори-бантов его охранять. Тогда Гера послала титанов, они соблазнили ребенка игрушкой, и когда тот смотрелся в зеркало, столкнули его с престола, разорвали на части, сварили, изжарили и съели. За это Зевс сжег титанов молнией, а из поднявшейся копоти возникли люди — мятежники, одновременно несшие в себе частицу божества. Из спасенных и собранных вместе останков Дионис воскрес вновь.

Этот миф о Дионисе, который здесь носит прозвище Загрей, обработали эллинистические поэты Каллимах и Евфорион¹⁶. Что касается более ранних свидетельств, то среди них нет ни одного бесспорного, хотя имеется множество косвенных указаний¹⁷. На аттической вазе IV в. изображено рождение хтонического Диониса¹⁸. Ученик Платона Ксе-нократ, толкуя одно место у Платона, ссылается на рассказ о Дионисе и титанах¹⁹. Со слов самого Платона, «те, кто вокруг Орфея», учат, что душа будто бы заключена в тела в наказание за некие неназывае-мые прегрешения. Платон также говорит о «древней титанической природе» человека, которая может в любой момент вырваться наружу²⁰. То, почему Геродот подчеркнуто умалчивает о «страданиях» Осириса, которого он отождествляет с Дионисом, хотя у самих египтян с этим не было связано никаких тайн, можно понять лишь исходя из того, что соответствующий миф о расчленении Диониса был «неизреченным» мистериальным учением. Объяснение дионисийской фаллагогии, на которое Геродот ссылается, содержится в мифе о разъятом на части Осирисе²¹. Наконец, Пиндар, когда говорит о том, что Персефона должна получить от умерших «воздаяние за древнюю печаль», прежде чем допустит их к возвышенному бытию²², может, пожалуй, иметь в виду лишь скорбь богини об ее сыне Дионисе, в которой повинны люди. Итак, по-видимому, следует признать, что миф о титанах, растерзавших Диониса, у греков был сравнительно древним и широко известным, но как мистериальное учение сознательно держался в тайне. В то же время чувство долга, обязывавшее хранить тайну, должно было дополнительно подкрепляться еще и чувством неловкости говорить о смерти бога при свете дня. Миф, о котором идет речь, находился в непреодолимом противоречии с официальным, гомеровским представлением греков о «бессмертных» богах. Вопрос о том, насколько этот миф, а с ним и вообще культ «хтонического» Диониса и верования, связанные с пребыванием в подземном царстве, изначально зависел от египетского культа Осириса, по меньшей мере заслуживает серьезного рассмотрения²³. Это, однако, не означает, что на такой основе зиждет

509

ся вся совокупность вакхических таинств. Когда на золотой пластинке умерший говорит о себе как о «сыне Земли и Неба», здесь не обязательно видеть отражение мифа о титанах²⁴, скорее, «наказание за неправедные дела» с пластинок из Фурий²⁵ можно сопоставить со сказанным у Платона и Пиндара.

В упомянутой позднеэллинистической компиляции с антропогони-ей было связано также учение о переселении душ²⁶ — умозрительная теория, бывшая инородным телом в греческой религии²⁷. В различных формах оно встречается нам в V в. у Пиндара, Эмпедокла и Геродота, потом в мифах Платона. Наиболее выразителен самый древний текст, вторая Олимпийская ода Пиндара, сочиненная на победу Ферона Ак-рагантского в 476 г. К ней примыкают фрагменты из двух плачей по мертвым, «френов»²⁸. Пиндар говорит, что в загробном мире есть три «пути», три попытки: того, кто прожил жизнь, чтя богов и не нарушая законов, после смерти ждет приятная праздность вдали от забот, где в ночи светит солнце, дурные люди терпят ужасные мучения. Впоследствии душа возвращается обратно на землю, где ее участь определяется ее прежними делами. Лишь тот, кто трижды выдержал испытание, отправляется на Остров Блаженных. С этим можно сопоставить то, что на двух пластинках из Фурий предрекается прямое обожествление, дважды, напротив, мы видим скромную просьбу о препровождении к «местам пребывания чистых». Как и у Пиндара, окончательное решение принадлежит Персефоне²⁹. Текст на остальных пластинках не предполагает, хотя и не исключает представления о переселении душ³⁰. Геродот позволяет восстановить другую, в большей степени естественнонаучную концепцию метемпсихоза: душа должна пройти через все области вселенной, ее всасывает в себя живое существо в момент появления на свет³¹. По Эмпедоклу, путешествие через все стихии есть искупление за грех пролития крови, совершенный в ином мире. Целью является возвращение к богам, обожествление³². Слыша от людей, которые устраивают таинства (teletai), «многие», пишет Платон, верят в то, что наказание существует не только после смерти, но настоящее воздаяние за совершенное в прежней жизни человек получает, уже возвратившись на землю и умерев вторично. Этот «приговор Радаманфа» в форме стиха приводит Аристотель³³.

Согласно Аристотелю, «в так называемых орфических стихах» говорилось, что душа будто бы проникает в живое существо из вселенной с первым вздохом, несомая ветром. Однако Аристотелю были известны также и «пифагорейские мифы», согласно которым «любая душа может войти в любое тело»³⁴. Древнейшее свидетельство здесь принадлежит Ксенофану, который в насмешку приписывает Пифагору веру в то, что в побитой собаке может скрываться душа человека³⁵. В Пифагоре, наконец, мы встречаемся с исторической личностью. Достовер

510

но известно, что этот человек, уроженец Самоса, во второй половине VI в. жил в Южной Италии (в основном, в Кротоне и Метапонте ) и умер в Метапонте. Его приверженцы, «пифагорейцы» (pythagôreioi), еще в IV в. играли заметную роль главным образом в Таренте³⁶. Позднее многие считали Пифагора основателем математики и математического естествознания. Доплатоновские источники указывают на удивительный сплав символики чисел и знаний в области арифметики, с одной стороны, учения о загробном мире и бессмертии, с другой, а также строгих правил жизни. Очень древнее и стоящее особняком предание изображает Пифагора иерофантом культа Матери восточного типа, будто бы удостоверившим своим «спуском в подземное царство» собственное учение о бессмертии души. Нет ничего невозможного в том, что ионянин, живший в VI в., мог перенять элементы вавилонской математики, иранской религии и даже индийского учения о переселении душ.

Противоречия между преданиями об «орфическом» и «пифагорейском» учении о переселении душ перестают казаться таковыми, если всерьез признать, что южноиталийские пифагорейцы, даже сам Пифагор вместе с Ономакритом были «подлинными» авторами орфических поэм³⁷. Нельзя, однако, превращать совпадения в тождества. Вакхическое, орфическое и пифагорейское течения были каждое окружностью со своим собственным центром, и хотя они частично накладывались одно на другое, но все же сохраняли при этом особые сферы действия. В основе данных им названий лежат совершенно разные принципы: в одном случае — мистериальный обряд, в другом — литература, собранная под именем одного автора, наконец, историческая группа со своим учителем. Дионис — бог, Орфей — мифический певец и пророк, Пифагор — выходец с Самоса, живший в VI в. Вероятно, внутри «орфического» возможно выделить два направления — афинско-элевсин-ское, возводившее основание культуры к мифу о Деметре и существовавшим таинствам, и другое — южноиталийско-пифагорейское, избравшее со своим учением о переселении душ особый путь. «Орфическое» и «вакхическое» пересекаются, когда речь заходит о загробном царстве и погребении мертвых, пожалуй, еще в особом мифе о Дионисе, «орфическое» и «пифагорейское» — в учении о переселении душ и аскезе. Однако известная сложность в разграничении этих сфер вовсе не должна вести к отрицанию самих явлений.

Важнее всего — сдвиг в понятии «душа», psyché, который происходит в этих кругах³⁸. Переселение душ предполагает, что в живых существах, людях и животных, содержится личностное, неизменное Нечто, «Я», сохраняющее свою идентичность независимо от бренного тела, благодаря своей собственной природе. Как следствие возникает новое слово для обозначения «живых существ» вообще, émpsychon: «то, внутри чего есть psyché». Эта psyché», судя по всему — не бессильный, бес

511

сознательный образ-воспоминание, помещенный в затхлый Аид, смерть не затрагивает ее: душа «бессмертна», athânatos³⁹. Обозначение, которое со времен «Гомера» характеризовало богов, теперь стало признаком человеческой личности — это настоящая революция.

Процесс, впрочем, был поэтапным, поэтому перелом мог пройти незамеченным или показаться второстепенным явлением. Сначала это неизменное Нечто никак не отождествлялось с эмпирическим бодрствующим сознанием. Пиндар описывает его именно как противоположность последнему: оно спит, когда члены заняты работой, о своем существовании оно заявляет разве что во время сна и затем после смерти⁴⁰. За этим может стоять опыт экстатических состояний вакхантов, шаманов, йогов и т. п. Пока еще не приходится говорить ни о каком эзотерическом «учении» о переселении душ, лишь в V в. начинается умозрительное экспериментирование с противоречивыми принципами ритуала и морали, а также догадки о существовании законов природы⁴¹: душа не только бессмертна, она вдобавок происходит от богов и после неоднократного испытания возвращается обратно к богам, либо оказывается в вечном движении по кругу через все сферы космоса. Относительно очередного воплощения решает случай, либо соответствующий приговор выносит суд в царстве мертвых. Лучшую участь обеспечивает моральная безупречность, либо посвящение в таинства, освобождающие от вины. С представлением, что душа — светлая небесная субстанция, и поэтому умерший в конце концов должен оказаться «на небесах», начинается чреватое самыми серьезными последствиями переплетение космологии и религии искупления⁴². Пока эти противоборствующие мотивы воспринимались без привлечения философии, на уровне необязательных mÿthoi, рассказываемых поэтами, противоречие с существовавшим порядком не грозило нарушить равновесия. Пиндар мог по желанию своих южноиталийских заказчиков включать в стихи учение о душах, не видя в том вреда для собственной традиционно-аристократической системы. Но и Платон полагал, что переселение душ дает объяснение существующих культов, если кто-то стремится получить таковое, а не хочет просто исполнять непонятные обряды⁴³. Таким образом, он не считал необходимым мало-мальски серьезно менять полисное богопочитание. Платон, вероятно, не пожелал бы согласиться с тем, что учение о переселении душ, несмотря на его роль в мистериальных культах, в своем квази-естественнонаучном или же этическом варианте делает ритуал, а вместе с ним и всю полисную религию в сущности ненужными. Тем не менее, «открытие индивидуума» с идеей о бессмертных душах все же достигло цели, к которой пришла еще только философия: «забота о душе» у Сократа, платоновская метафизика придала этому классическую форму, которая смогла стать определяющей на тысячелетия.

512

Примечания

2.1. Вакхические мистерии

¹ См. III 2.10.

² Архилох, фр. 120 Уэст; надпись с Пароса — SEG 15, 517, Е, III 16-57; J. Tarditi, Arcilochus (Дж. Тардити, Архилох), 1968, 6 сл., ср. фр. 251 Уэст, HN 83; см. III 2.10 прим. 18.

³ Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24; Пикард-Кембридж (1) 117 сл., 167— 74; A. Seeberg, Corinthian Komos Vases (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображениями комосов), ВИКИ Suppl. 27, 1971.

⁴ Пиндар, Ол. 13,19; Геродот 1, 23; Гелланик ФГИ 4 F 86; Аристотель, фр. 677.

⁵ Оксиринх. пап. 2465, фр. 3 II; Gnomon 35, 1963, 454.

⁶ Геродот 5, 67.

⁷ См. III 2.10 прим. 18; Пикард-Кембридж (1) и (2); Лески 260-70.

⁸ См. III 2.10 прим. 41/2.

⁹ См. III 2.10 прим. 43.

¹⁰ См. III 2.10 прим. 25-32; о Lênai и Ленеях см. АП 126.

¹¹ Сэмюэл, Индекс, данное слово.

¹² Платон, «Федон» 69с; OF 5; 235.

¹³ ВЭ II 368-87; A. J. Festugière, Les mystères de Dionysos (A. Фестюжьен, Мистерии Диониса), в книге: Etudes de religion grecque et hellénistique (Исследования по греческой и эллинистической религии), 1972, 13-63; М. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic Age (М. Нильссон, Дионисийские мистерии в эллинистическую эпоху), 1957; F. Matz, DIONYSIAKE TELETE, доклад, Майнц, 1963,15; М. Massenzio, Cultura е crisi permanente, La «xenia» dionisiaca (M. Массенцио, Культура и перманентный кризис; Дионисийская «ксения»), 1970; о пещере P. Boyancé Rend, pontif. Асс. di Arch. 33, 1960/1, 107-27; С. Bérard, Mélanges P. Collart, 1976, 61-73.

¹⁴ Гераклит ФД 22 F 14 = 87 Marcovich (не известно точно, какие из терминов — mâgo, bâcchoi, lênai, mÿstai — исходят к Гераклиту); Геродот 4, 78-80.

¹⁵ Доклад, Берлин 1908,22-5 = СЗМА 48; G. Quandt, De Baccho in Asia Minore culto (Г. Квандт, О культе Вакха в Малой Азии), дисс., Галле, 1913, 171.

¹⁶ A. Henrichs ПЭ 4, 1969, 223-41.

¹⁷ Еврипид, «Вакханки» 460-76; telete 22; 40; 465; ôrgia 34; 78; 482; katharmoi 77.

¹⁸ Еврипид, «Вакханки» 72-7; ср. Пиндар, фр. 131а.

¹⁹ Платон, «Федр» 265b; 244de.

²⁰ Еврипид, «Вакханки» 139; СЗМА 48, 2; Гарпократион nebrizon (косули); Арнобий 5, 19 (козы).

²¹ Ср. Аристид, Quint. 3.25 Meibom.

²² Тит Ливии 39.8-19; A. J. Festugière, Etudes (см. прим. 13) 89-109.

²³ Из противоречащих друг другу интерпретаций следует упомянуть: R. Merkelbach, Roman und Mysterium (P. Меркельбах, Роман и мистерия), 1962, 48-50; Мац, см. прим. 13; G. Zuntz Proc. Brit. Acad. 49,1963,177-201; О. Вгеп-del ЕНАИ 81, 1966, 206-60; М. Bieber ААЖ 77, 1973, 453-56.

²⁴ Диодор Сицилийский 4, 3, 3; bakcheia у женщин — thyrsophoreîn у девушек.

²⁵ Плутарх, «Утешение к супруге» 61 Id.

513

2.2. Вакхические ожидания, связанные с потусторонним миром

¹ Основная работа сейчас — Цунц 277-393; лучшее старое издание — A. Olivieri, Lamellae aureae Orphitae (А. Оливьери, Золотые пластинки орфиков), 1915; неудовлетворительно — ФД 1 В 17-21 и OF 32; ср. G. Murray у Харрисон (1) 659-73; J. H. Wieten, De tribus laminis aureis (Й. Витен, О трех золотых пластинках), дисс., Лейден, 1915; находка в Гиппонии: G. Pugliese Carratelli СП 154/5, 1974, 108-26; также М. L. West ПЭ 18, 1975, 229-36; О. Zuntz ВИ 10, 1976, 129-51.

² О «мистическом пути» в Элизий говорит Посидипп (ЖГИ, 83, 1963, 81).

³ Пиндар, Ол. 2, 70.

⁴ Текст из Петелии, 8 1,11 Цунц.

⁵ Пиндар, фр. 131а; «избавление» и «труды» соответствуют выражениям у Платона («Федр», 244de), см. VI 2.1 прим. 19; ср. Платон, «Государство» 364b, см. VI 2.3 прим. 10 и «Законы», 370de, см. VI 2.3 прим. 33 о teletai.

⁶ Аристофан, «Лягушки» 312-459; Граф 40-50.

⁷ Цунц 374 сл.; М. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (М. Уэст, Ранняя греческая философия и Восток), 1971, 64.

⁸ Платон, «Государство» 621а; «источник Леты» засвидетельствован лишь позже — Нильссон, Избр. соч. III 85-92 (который, однако, дает слишком позднюю датировку золотых листочков).

⁹ Орфические гимны 77, 9; Платон, «Федр» 250а, «Горгий» 493с.

¹⁰ НП 213 сл.

¹¹ Геродот 2, 81 ; к тексту — НП 127 сл.

¹² Е. Schwyzer, Dialectorum Graecorum exempla epigraphica potiora (Э. Швицер, Лучшие эпиграфические образцы греческих диалектов), 1923, N 792. — Lenôs в эпитафии (там же 791) означает, очевидно, «гроб», а не «вакхический мист».

¹³ Гарпократион leuke, также Фотий leuke, ??олии А к «Илиаде» XIII,389, Эратосфен ФГИ 241 F 6.

¹⁴ Кратер Дервени: БГК 87, 1963, Т. 16-20: папирус — см. VI 2.3 прим. 2.

¹⁵ М. Schmidt, A. D. Тrendall, A. Cambitoglou, Eine Gruppe apulischer Grabvasen in Basel (M. Шмидт, A. Тренделй, A. Камбитоглу, Группа апулийских ваз в Базеле), 1976, 32-5; Т. 11.

¹⁶ Е. Gàbrici MAL 33, 1929, 50-53; А. М. Bisi AC 22, 1970, 97-106.

¹⁷ См. VI 2.1 прим. 25.

¹⁸ Цунц 299-343.

¹⁹ Относительно «Элизия» см. IV 2 прим. 36.

²⁰ А 2 и А 3, 4 Цунц.

²¹ А 1 Цунц. >

²² А 4 Цунц.

²³ Любопытная ветхозаветная и угаритская параллель: Кук 1676-8; Т. H. Gaster, Thespis, 1961²,97,407 сл.; Р. Xella. Shr е Sim, 1973,54 сл., 144; Кереньи (4) 203-7.

²⁴ См. VI1.4 прим. 10. Платон («Государство» 620е) описывает «прохождение через престол» сидящей богини.

²⁵ Можно сопоставить с: Эмпедокл, ФД 31В 146; 112; мифологическим образцом может быть Геракл, см. IV 5.1 прим. 40, а также Семела и Ино (Пиндар, Ол. 2, 23-30) или же сам Дионис, ср. М. J. Vermaseren, Liber in Deum. L’apo-teosi d’un iniziato Dionisiaco (М. Вермазерен, Liber in Deum. Апофеоз посвященного в дионисийские таинства), 1976.

514

2.3. Орфей и Пифагор

¹ Собрание источников: OF (1922); W. К. С. Guthrie, Orpheus and Greek Religion (У. Гатри, Орфей и греческая религия), 1935, 1952²; К. Ziegler РЭ XVIII 1200-1316,1321-1417; I. М. Linforth, The Arts of Orpheus (А. Линфорт, Искусства Орфея), 1941; Нильссон, Избр. соч. II 628-83; Доддс 147—9; L. Moulinier, Orphée et l’orphisme à l’époque classique (Л. Мулинье, Орфей и орфеизм в классическую эпоху), 1955; НП 125-36; Граф passim; крайне скептическое отношение ко всему орфическому; ВЭ II182-204, затем Линфорт, Мулинье, Цунц.

² G. Kapsomenos Deltion 19, 1964, 17-25; R. Merkelbach ПЭ I, 1967, 21-32; Burkert AB 14,1968,93-114; P. Boyancé ОГИ 87,1974,91-110; полной публикации пока нет.

³ Ивик PMG 306; фриз сокровищницы сикионцев в Дельфах.

⁴ OF 14-6; 21; 24-8; о различных орфических теогониях — W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde (В. Штаудахер, Разделение неба и земли), 1942, 77-121.

⁵ Граф 158-81.

⁶ Граф 139-50.

⁷ Павсаний 8, 37, 5; 1, 22, 7; Филопон в De Ап. р. 186, 26, к Аристотелю, фр. 7. Вся традиция, связанная с Ономакритом, может быть продолжением рассказа Геродота 7, 6 (см, II 8 прим. 90).

⁸ Граф 22-39.

⁹ Павсаний 9, 27, 2; 9, 30, 12; Эфор 70 F 104.

¹⁰ Платон, «Государство» 364Ь — 365а; Граф 14-6.

¹¹ См. VI 2.1 прим. 19.

¹² Плутарх, «Изречения спартанцев» 224е; Феофраст, «Характеры» 16, 12.

¹³ Еврипид, «Ипполит» 952-4.

¹⁴ Граф 94-150.

¹⁵ OF 60—235; антропогония — только Олимпиодор у Платона. «Федон» р. 2, 21 Norvin = OF 220, но ср. Дион Хризостом, «Речи» 30, 10; Платон, «Законы» 701с и уже Гимн к Аполлону Пифийскому 159.

¹⁶ Каллимах, фр. 643; Евфорион, фр. 13 Powell; HN 249,43; W. Fauth «Zagreus» («Загрей») РЭ IX А 2221-83.

¹⁷ Линфорт (см. прим. 1) 307-64.

¹⁸ Пелика из Санкт-Петербурга 1792 St; ИГР Т. 46,1; Е. Simon АИ 9,1966, 7886; Граф 67-76.

¹⁹ Ксенократ, фр. 20 Heinze.

²⁰ Платон, «Кратил» 400с, ср. «Федон» 62Ь; «Законы» 701с.

²¹ G. Murray у Харрисон (2) 342 сл.; Геродот 2, 49 — Диодор Сицилийский 1, 22, 7; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе» 358Ь.

²² Пиндар, фр. 133,1; P. Tannery ФО 23,1899,129; H. J. Rose HThR 36,1943,247.

²³ См. III2.10 прим. 15; антропогония от убитого бога имеет вавилонское происхождение — ДТБВ 68; 99 сл.; AB 14, 1968,102.

²⁴ См. VI 2.2 прим. 1; Gnomon 46, 1974, 327.

²⁵ См. VI 2.2 прим. 20.

²⁶ OF 224.

²⁷ C. Hopf, Antike Scelenwanderungsvorstellungen (Κ. Хопф, Античные представления о переселении душ), дисс., Лейпциг, 1934; W. Stettner, Die Seelenwanderung bei Griechen und Römern (В. Штеттнер, Переселение душ у гре

515

ков и римлян), 1934; S. Н. Long, A study of the doctrine of metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato (С. Лонг, Исследование доктрины метемпсихоза в Греции от Пифагора до Платона), 1948; НП 120-36; об индийских представлениях — 133, 71.

²⁸ Пиндар, Ол. 2, 56-80; фр. 129-31; 133; К. v. Fritz Phronesis 2, 1957, 85-9;

D. Roloff, Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhebung zu seligem Leben (Д. Ролофф, Богоподобие, обожествление и восхождение к блаженной жизни), 1970, 186-97.

²⁹ См. VI 2.2 прим. 20-22; Цунц 336 сл.

³⁰ См. VI 2.2 при прим. 9.

³¹ Геродот 2, 123.

³² Эмпедокл ФД 31 В 115—47; Цунц 181-274.

³³ Платон, «Законы» 870de; Аристотель, «Никомахова этика» 1132Ь 25; ср. Пиндар, Ол. 2, 57 сл.; Платон, «Менон» 8lb.

³⁴ Аристотель, «О душе» 41 Ob 29 = OF 27; «О душе» 407Ь 20; НП 121.

³⁵ ФД 21 В 7 = фр. 7 а Уэст; НП 120.

³⁶ НП 109-20 и passim; новое свидетельство: монета из Метапонта с изображением Пифагора — Ямвлих, «О пифагорейской жизни» ed. L. Deubner, 1975², XX.

-⁷ Ион ФД 36 В 2 = ФГИ 392 F 25; Суда, статья «Орфей», ср. Аристотель, фр. 7, 75; НП 128-31.

³⁸ Роде (II 1-37) выводил этот сдвиг из дионисийского экстаза, а Доддс ( 135— 78) — из скифского шаманизма; ср. НП 162-5; Йегер 88-106.

³⁹ Древнейшее прямое свидетельство — Геродот 2,123, в связи с переселением душ; Дикеарх у Порфирия, «Жизнь Пифагора» 19 о Пифагоре; Аристотель

об Алкмеоне — ФД 24 А 12. Е. Ehnmark, Some remarks on the idea of immortality in Greek religion (Э. Энмарк, Некоторые замечания относительно идеи бессмертия в греческой религии), Eranos 46, 1948, 1-21; W. Jaeger, The Greek ideas of immortality (В. Йегер, Греческие идеи бессмертия), HThR 52, 1959, 135-47 = Humanist. Reden u. Vorträge (Гуманитарные речи и Доклады), I960²,287-99. -

⁴⁰ Пиндар, фр. 13lb, НП 134.

¹¹ НП 135-6.

⁴² Впрочем, по-видимому, под иранским влиянием; F. Cumont, Lux Perpetua (Ф. Кюмон, Свет вечный), 1949; В. L. van der Waerden, Die Anfänge der Astronomie (Б. ван дер Верден, Начало астрономии), 1966, 204-52; НП 357-68.

⁴³ Платон, «Менон» 81а.

516

3. BIOS

При любом посвящении в мистерии происходила перемена статуса, делавшая невозможным возвращение к прежнему состоянию: кто принимал решение об индивидуальном посвящении, тот обособлялся и становился членом нового сообщества. Со своей собственной точки зрения мист отделял себя от всех прочих особой связью с божеством, особой формой «благочестия». Праздник контрастировал с буднями за «священным» следовала свобода hôsion¹. Однако hosiotes посвященных была не совсем обычна, она соотносилась с очищениями перед посвящением и в то же время порой была прямой противоположностью ритуалам инициации. Принявшие посвящение в Самофракии называли себя «благочестивыми» или «праведными»², хотя в обряде посвящения особая роль отводилась «преступлению». У идейских мистов, как их изображает Еврипид, омофагию сменяло вегетарианство³. Также и «вакханты» прославляли особую «чистоту» того, кто «познал таинства богов», и тут же хор вакханок воспевает «блаженство омофа-гии»⁴. Проще звучит, когда посвященные в Элевсинские таинства уверяют, что они, как мисты, ведут «благочестивую» жизнь в общении с чужестранцами и обычными людьми⁵. «Законы Триптолема» в Элевсине⁶ требовали «почитать родителей, радовать богов плодами, не причинять вреда животным», но третья заповедь, по-видимому, не должна была пониматься как требование тотального вегетарианства. Посвященные в Элевсине никак не выделялись своим образом жизни.

Дальше идут принявшие посвящения на Иде в драме Еврипида: став hôsioi, они в дальнейшем одеваются в белые одежды, избегают контакта с рождением и смертью, остерегаются употреблять в пищу то, в чем есть «душа». Вероятно, здесь добавились орфические мотивы, поскольку необычные, строгие жизненные правила, bios, признавались характернейшей особенностью орфиков и пифагорейцев: существовал «орфический биос» и «пифагорейский биос».

«Орфический биос»⁷ определялся, прежде всего, запретом на некоторые виды пищи: орфики не ели мяса, яиц⁸, бобов⁹, не пили вина¹⁰. Эта разновидность «чистоты» находилась в оппозиции к обрядам инициации, ведь их частью всегда были животные жертвоприношения. В равной степени немыслимо «вакхическое посвящение» без вина. По

517

мифу, Дионис был «сварен и изжарен», именно это — «жарить вареное» — орфику прямо запрещалось делать¹¹. Один поздний источник намекает на то, что человек, которому предстояло пройти посвящение, должен был в числе прочего проглотить яйцо¹². Очевидно, орфический биос предполагал и некоторые формы сексуального воздержания, однако здесь мы можем опираться лишь на косвенные свидетельства отражение этого в мифе¹³.

«Тем, кто вокруг Орфея», Платон¹⁴ приписывает радикальное обоснование всех подобных ограничений: душа должна в этой жизни претерпеть наказание «за что бы там она его ни терпела», и она находится в теле, словно как в темнице, которая в то же время служит ей оплотом и защитой, «пока та не расплатится сполна». В «Федоне»¹⁵ Платон употребил для обозначения этой защищающей душу темницы ставшее знаменитым выражение phrourâ, «стража». Аристотель¹⁶ также упоминает как учение «древних провидцев и жрецов таинств», что мы пребываем на земле и в этом теле «в наказание за некие тяжкие проступки». Неназванное великое преступление — это, очевидно, убийство титанами бога Диониса. Только чистота на протяжении всей жизни может искупить эту вину, в частности — воздержание от всего, в чем содержится «душа», émpsychon. Преждевременный уход из жизни по собственной воле запрещается¹⁷. Миф становится отправной точкой для кардинальной переоценки жизни, в которой, оказывается, можно ожидать лишь тягот и наказания. Однако это как раз и давало тем, кто действительно был угнетен и притесняем, возможность придать этой их жизни, полной страданий, какой-то смысл. Странствующие орфео-телесты сами часто находились не в лучшем положении, чем нищие¹⁸. Орфическое учение, как большинство сект, предположительно коренилось в слое «маленьких людей».

Вряд ли можно свести к какой-то одной идее весь конгломерат предписаний, образующих «пифагорейский биос». Их называли или akoùsmata, «услышанное», воспринятое из уст наставника и таким образом освященное, или sÿmbola, «опознавательные знаки»¹⁹. Между этими предписаниями и ритуалом не было прочных связей: не существовало специально «пифагорейского» teleté, биос вытеснял культ на второй план. Сохранялись некоторые связи с посвящением в таинства, например, запрет на употребление в пищу бобов — здесь виделся намек на принесение в жертву поросят, части которых потом съедали²⁰. Это может вызывать недоумение, но требование чистого вегетарианства не выдвигалось, вместо этого запрещалось есть определенные части жертвенных животных. Были правила специального «пифагорейского» благочестия: входить в храм босиком, не опускать руку в сосуд с водой при входе, совершать возлияния богам лишь со стороны ручки, где губы человека не касаются сосуда. Сюда же относились пред

518

писания, связанные с погребением, пример которых — упоминаемый Геродотом запрет на одежды из шерсти²¹. Но существовало также и множество других правил, регламентировавших повседневную жизнь: вставая утром, заправить постель, так чтобы на ней не осталось следов тела, не ворочать ножом в очаге, не перешагивать через метлу и хомут, не сидеть на мере для зерна, не смотреться в зеркало при свете, не разговаривать в темноте, не преломлять хлеб, то, что упало со стола, не поднимать, поскольку это принадлежит героям. Среди предписаний чисто нравственного характера обращает на себя внимание то, что в противоположность обычной практике впервые запрет на внебрачные связи относился не только к женщине, но и к мужчине²².

Серьезное отношение к akousmata означало поразительное сужение жизни: вставая с постели и засыпая, надевая обувь или остригая ногти, зажигая огонь, ставя готовить еду и за едой, человек всегда должен был помнить о том или ином правиле и стараться его не нарушить. В мифе эта боязнь выразилась в том, что весь воздух считали населенным душами — пылинки, пляшущие в солнечном луче, были «души» — поэтому считалось удивительным, если кто-то говорил, что никогда в жизни не встречал даймона²³. При этом пифагорейцы разделяли орфическое восприятие жизни как муки и наказания: «Труды хороши, удовольствия же в любом случае дурны: ведь тот, кто пришел понести наказание, должен быть наказан»²⁴.

По своим «опознавательным знакам» пифагорейцы легко находили друг друга, оказывали друг другу финансовую и политическую поддержку. По крайней мере в течение какого-то времени в Кротоне и других местах существовали сообщества людей, объединенных сходным образом жизни, которые предстают прямо-таки прообразом монастырей²⁵. Кто вступал в такое сообщество, отказывался от частного владения имуществом. Он должен был на пять лет принять обет молчания, отступника считали умершим и ставили ему надгробную плиту. Сопоставимый радикализм можно встретить лишь среди иудеев.

На орфический и пифагорейский биос последовательно переносили определение «пуританский»²⁶ в смысле мрачного восприятия жизни, регламентирования всего, что возможно, напряженных отношений с этим миром и телесностью. Отдельные провидцы и странствующие жрецы, видимо, уже с незапамятных времен выделялись особым жизненным укладом. Пифагора, как и Эпименида, традиция помещает среди метрагиртов и «чудотворцев»²⁷. Требование различных видов воздержания и «очищений» всегда предъявлялось в связи с празднествами, особенно мистериями. Однако если исключительное состояние становилось долговременным признаком, выделявшим группу среди других людей, оно меняло свою функцию. Чередование из ряда вон выходящего и порядка пропадает, на его место приходит противопоставление

519

«обычного» мира и новой сознательно избранной жизни. Особенности в образе жизни превращаются в постоянное самоутверждение в ограниченном кругу. В результате орфическая и пифагорейская чистота могут быть истолкованы как движение протестующих против установлений полиса²⁸. Различные запреты, касающиеся отдельных видов пищи, ставили под вопрос исконную форму объединения людей — объединение за трапезой. Нужно было отвергнуть центральный ритуал религиозного порядка, — жертвенную трапезу. Последовательно это, впрочем, сделал лишь одиночка Эмпедокл. Было желание достигнуть компромисса, отразившееся и в учении о переселении душ²⁹, по крайней мере, жертвоприношения, сопровождавшие инициацию, продолжали существовать. Но как собственно богослужебное действо орфи-ку и пифагорейцу оставалась разве что жертва фимиама³⁰. В любом случае на место обретенных ранее сообществ, таких как семья, полис и род, выходила избранная по собственной воле форма связи, сообщество, основанное на одинаково принятом всеми решении и одинаковых убеждениях. Для пифагорейцев эта новая форма с ее претензиями на элитарность обернулась катастрофой: в середине V в. в Южной Италии начались политические неурядицы, в ходе которых дома, где собирались пифагорейцы, были сожжены, а многие из пифагорейцев убиты³¹. Кровавая гражданская война не была редкостью в греческих городах, но в то же время здесь она впервые вылилась в своего рода погром, преследование тех, кто образом жизни и убеждениями отличался от остальных.

В результате пифагореизм остался на положении периферийного явления, некоего подспудного течения. Примечательно то, какие разнообразные формы традиция связывает с именем Пифагора: это и диетическая медицина³² — метод, служащий тому, чтобы защитить здоровье путем точно расписанного образа жизни, в основе которого лежит индивидуальное решение (diaita), и движение киников³³, выразивших наиболее ярко протест против установленных правил своим вызывающим образом жизни, наконец, ессеи³⁴, иудейская секта, чьи монастыри находились на берегу Мертвого моря. Таким образом, форма жизни, сама определившаясвои порядки, могла как вообще выходить за пределы религии, так и становиться началом совершенно новой, иной по типу религии. В полной мере, однако, это становится так не в классическую эпоху, а значительно позже.

Примечания ‘ См. V 4 прим. 8.

² Схолии к Аристофану, «Мир» 278; SIG 1052 сл.; см. VI 1.3 прим. 34.

3 Еврипид, фр. 472; см. VI 1.2 прим. 23.

520

⁴ Еврипид, «Вакханки» 74; 139.

⁵ Аристофан, «Лягушки» 455.

⁶ Ксенократ, фр. 98 у Порфирия, «О воздержании» 4, 22.

⁷ Платон, «Законы» 782с; Еврипид, «Ипполит» 952; J. Haussierter, Der Vegetarismus in Antike (Й. Хаусляйтер, Вегетарианство в античности), 1935, 79-96.

⁸ Плутарх, «Застольные беседы» 635е; Макробий, «Сатурналии» 7, 16, 8.

⁹ OF 291.

¹⁰ Опьянение как месть Диониса за его «страдания» — Платон, «Законы» 672Ь.

¹¹ Аристотель, «Неизданные вопросы» 3, 43 Bussemaker; Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 154; Афиней 656Ь.

¹² Марциан Капелла 2, 140; P. Boyancé Mel. d’arch. Et d’hist. 52. 1935, 95-112.

^п Женоненавистничество Орфея и Ипполита.

¹⁴ Платон, «Кратил» 400с.

¹⁵ Платон, «Федон» 62Ъ, комментарий Ксенократа к этому месту, см. VI 2.3 прим. 19.

¹⁶ Аристотель, фр. 60.

¹⁷ Платон, «Федон» 62b; J. C. G. Strachan КЕЖ 20, 1970. 216-20.

¹⁸ Плутарх, «Изречения спартанцев» 224е; Платон, «Государство» 364Ь.

¹⁹ F. Boehm, De Symbolis Pythagoreis (Ф. Бём, О пифагорейских символах), дисс., Берлин, 1905; Хаусляйтер (см. прим.?) 97-157; НП 166-92.

²⁰ НП 180-2.

²¹ См. VI 2.2 прим. 11.

²² Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 50; 132.

²³ Аристотель, «О душе» 404а 16; фр. 193.

²⁴ Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 85; по Аристотелю.

²⁵ Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 96-100, очевидно, по Аристотелю; впрочем, Ямвлих писал, уже конкурируя с христианством, и мог по меньшей мере сместить акценты.

²⁶ Доддс 135-78.

²⁷ НП 147-61.

²⁸ М. Detienne, La cuisine de Pythagore (М. Детьен, Пифагорейская кухня), Arch, de Sociol. des Rel. 29, 1970, 141-62.

²⁹ «В жертвенных животных человеческие души не переходят» (Ямвлих, «О пифагорейской жизни» 85), или же: жертвенное заклание есть предопределенная справедливая экзекуция (Порфирий у Стобея 1, 49, 59, ср. Платон, «Законы» 870е; НП 182).

³⁰ Так и в позднеантичном сборнике орфических гимнов.

³¹ НП 117.

³² НП 293.

³³ НП 202-4.

³⁴ Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 15, 10, 4.

Подготовлено по изданию:

Буркерт В.
Греческая религия: Архаика и классика / Пер. с нем. М. Витковской и В. Витковского. — СПб.: Алетейя, 2004. — 584 с. — (Серия «Миф. Религия. Культура»).
ISBN 5-89329-661-3
© Kohlhammer Verlag, 1977
©W. Burkert, 1977
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2004
© «Алетейя. Историческая книга», 2004
© М. Витковская, В. Витковский, перевод, 2004