Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
99

Глава третья

Благословение неистовства

В творческом состоянии человек покидает самого себя.
Словно ковш, опускается он в свое подсознание
и извлекает оттуда то, чего не может обнаружит
в нормальном состоянии.
Э. М. Форстер

«Величайшие для нас блага, — говорит в "Федре" Сократ, — возникают от неистовства».1. Для обыденного сознания эта фраза должна звучать как парадокс. Несомненно, афинянина IV в. она поражала не меньше, чем поражает нас, ибо выходила за рамки обычного представления о безумии как о таком феномене, который достоин осуждения, όνειδος [позора].2 Однако отец западного рационализма нигде не отстаивает идеи,

* Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1990—1994.
100

что лучше быть неистовым, чем нормальным, больным, чем здоровым. Он только уточняет свой парадокс: «правда, когда оно [неистовство] уделяется нам как божий дар». И затем он выделяет четыре типа этого «божественного неистовства», которые являются «божественным отклонением от того, что обычно принято».3 Типы эти таковы: 1) пророческое неистовство, покровителем которого является Аполлон; 2) телестическое, или ритуальное, исходящее от Диониса; 3) творческое, вдохновляемое Музами; 4) любовное, внушаемое Афродитой и Эротом.4
О последнем из этих типов речь пойдет в дальнейшем,5 в данный момент обсуждение его не предполагается. Может быть, стоило бы, посмотрев с новой точки зрения на первые три, не пытаться дать исчерпывающего описания всех примеров, их иллюстрирующих, но сконцентрироваться на том, что поможет нам найти ответы на два специальных вопроса. Один — исторического плана: каким образом греки пришли к тем взглядам, которые лежат в основе платоновской классификации, и насколько далеко эти взгляды видоизменились под воздействием развивающегося рационализма? Другой вопрос — психологический: в какой степени ментальные состояния, обозначенные Платоном как «пророческое» и «ритуальное» неистовство, могут совпадать с теми состояниями, которые известны в современной психологии и антропологии? Оба вопроса трудны для разрешения, и по многим пунктам мы, может быть, вынуждены согласиться с вердиктом: поп

101

liquet.* Однако мне кажется, что на них в какой-то мере можно ответить. В своих попытках сделать это я, конечно, буду опираться — как мы все опираемся — на Родэ, который очень тщательно исследовал большинство моментов, относящихся к этой области, в своей знаменитой книге «Псюхе». Поскольку эта книга легко доступна как на немецком, так и на английском языках, я не стану повторять ее аргументацию; укажу лишь на те немногие положения, в которых я с ней не согласен.
Прежде чем обратиться к четырем «божественным» типам Платона, необходимо прежде всего пояснить его общее различение «божественного» неистовства и безумия, вызванного болезнью. Само это различение, конечно, было известно задолго до Платона. Так, Геродот пишет, что безумие Клеомена, в котором большинство людей видело наказание за святотатство, ниспосланное богом, его собственные соотечественники сочли следствием слишком сильного опьянения.6 И хотя сам Геродот отказывается принимать это прозаическое объяснение в случае Клеомена, безумие Камбиза он склонен рассматривать как врожденную наклонность к эпилепсии, добавляя весьма разумное замечание: когда тело находится в болезненном состоянии, неудивительно, что это также влияет и на разум.7 Таким образом, Геродот признает по крайней мере два типа безумия: одно происходит из сверхприродного источника (хотя и не всегда благотворного), другое возникает в силу

* дело не ясно (лат.).
102

естественных причин. Известно, что Эмпедокл и его школа тоже различали безумие, возникающее ех purgamento animae [из грязи души], и безумие, вызванное телесным нездоровьем.8
Тем не менее это уже сравнительно поздний этап. Можно задаться вопросом, существовало ли подобное различение в более ранние времена. Повсеместно примитивные народы верят в то, что все типы умственного расстройства обусловлены сверхъестественным вмешательством. Распространенность подобной веры не должна удивлять. Я полагаю, что она коренилась и поддерживалась самими же страдавшими людьми. Среди обычнейших современных симптомов галлюциногенного умопомешательства можно назвать веру пациента в то, что он вступил в контакт (или даже полностью слился) с некими сверхъестественными существами или силами, и можно предположить, что в античности дело обстояло не иначе: действительно, один такой случай, а именно врача IV в. Менекрата, верившего в то, что он — Зевс, был подробно изучен в блестящем исследовании Отто Вайнрайха.9 И эпилептики часто воображают, что их избивает дубинкой какое-то невидимое существо; поразительный же феномен эпилептического припадка, с внезапным падением оземь, искажением мускулов, стискиванием зубов и выпадением языка, несомненно, сыграл роль в формировании популярной идеи «одержимости».10 Неудивительно, что для греков эпилепсия была «священной болезнью» par excellence, что они называли ее έπίληψις, словом, которое, обозначая то же, что и наши «удар», «схватка»,

103

«припадок», предполагает еще и значение «вторжение даймона».11 Однако я склонен думать, что идея подлинной одержимости, как отличающейся от простого психического расстройства, произошла преимущественно от случаев возникновения у человека ощущения второй (или измененной) личности, как у знаменитой мисс Бошан, которую изучал Мортон Принс.12 Ибо здесь появляется внезапно новая личность, обычно значительно отличающаяся от прежней по характеру, уровню знания и даже по голосу и выражению лица, выражающая себя в первом лице, старую же личность — в третьем. Подобные случаи, сравнительно редкие в современной Европе и Америке, по-видимому, чаще встречаются у менее развитых народов13 и, скорее всего, были более распространены в античности, чем в наши дни; я вернусь к ним несколько позже. От этих случаев понятие одержимости может быть легко перенесено на эпилептиков и параноиков; в сущности, все виды умственного расстройства, включая такие феномены, как хождение во сне и галлюцинации при сильном жаре,14 могут быть приписаны демоническим факторам. И вера в них, будучи однажды принята, получает для себя естественную поддержку через операцию самовнушения.15
Давно было замечено, что идея одержимости отсутствует у Гомера, и поэтому иногда делается вывод, что она была чужда древнейшей греческой культуре. Однако в «Одиссее» можно найти следы смутной веры в сверхприродное происхождение умственных заболеваний. Сам поэт прямо об этом не

104

говорит, но пару раз его герои используют язык, который выдает существование подобной веры. Когда Меланфо язвительно называет замаскированного Одиссея человеком, «из которого выбиты мозги»,16 т. е. сумасшедшим, она употребляет фразу, которая когда-то, возможно, носила смысл демонического вторжения, хотя в ее устах она может означать не больше, чем в наших, когда мы описываем кого-нибудь как «слегка тронутого». В другом месте один из женихов насмехается над Одиссеем и называет его έπίμαστον άλήτην [нищим бродягой]. Термин έπίμαστος (от έπιμαίομαι) больше нигде не встречается, и о смысле его ведутся научные споры; но значение «тронутости», придаваемого некоторыми антиковедами этому понятию, является наиболее естественным и лучше всего совпадает с контекстом.17 Я думаю, здесь также имеется в виду «тронутость», ниспосланная свыше. И наконец, когда Полифем поднимает крик, то другие циклопы спрашивают, что случилось, он же говорит, что «Никто пытается их убить»; они в ответ замечают, что «болезни от великого Зевса нельзя избежать», и советуют неустанно молиться.18 Полагаю, они решили, что Полифем безумен; поэтому и предоставили его своей судьбе. В свете этих выдержек представляется справедливым сделать осторожный вывод о том, что идея о сверхприродном происхождении умственного расстройства входила составной частью в народное сознание в гомеровскую эпоху, а может быть, и гораздо раньше, хотя эпические поэты не питали к ней особого интереса и не старались изобразить ее со всей точностью; и можно добавить, что

105

она осталась важной особенностью народного сознания Греции вплоть до наших дней.19 В классическое время интеллектуалы ограничивают диапазон «священного» неистовства несколькими видами. Некоторые, подобно автору трактата конца V в. «О священной болезни», могут даже зайти достаточно далеко в своем отрицании того, что какая бы то ни было болезнь более «божественна», чем другая, и в утверждении, что любая болезнь имеет также и естественные причины, которые можно обнаружить и разумным путем.20 Но вряд ли на популярной вере сильно отразились подобные взгляды; во всяком случае, они мало влияли за пределами нескольких великих культурных центров.21 Даже в Афинах многие остерегались умалишенных как людей, подверженных божьему проклятию, и контакт с ним считался опасным: в них швыряли камнями, чтобы отвадить их, либо, по крайней мере, для защиты от них люди принимали какие-то предосторожности.22
Впрочем, несмотря на то, что безумных изгоняли, на них также глядели (как, наверное, до сих пор в Греции)23 с уважением, возвышающимся до благоговения: ведь они вступали в контакт с сакральным миром и могли при случае вызвать силы, недоступные обычным людям. В своем безумии Аякс произносит зловещие слова, «которым не смертный обучил его, но даймон»;24 Эдипа, находящегося в состоянии неистовства, даймон ведет к месту, где его «ожидает» труп Иокасты.25 Мы видим, что и Платон в «Тимее» упоминает болезнь как одно из условий,

106

благоприятствующих появлению паранормальных способностей.26 Разделительную линию между обычным умопомешательством и пророческим неистовством в действительности сложно провести. К пророческому неистовству нам теперь и следует обратиться.
Платон, равно как и греческая традиция в целом, считает Аполлона его покровителем, и из трех приводимых им примеров два — с Пифией и Сивиллой — напрямую относятся к Аполлону,27 третий связан со жрицей Зевса в Додоне. Но если верить Родэ 28 в этом вопросе, как многие ученые делают до сих пор,29 Платон ошибался: пророческое неистовство не было известно в Греции вплоть до появления Диониса, с которым якобы и связано основание в Дельфах традиции Пифии; до этого времени аполлоновская религия, согласно Родэ, была «враждебна всему, что содержало в себе экстатическое». У Родэ имелись две причины для отвергания платоновского мнения. Одной являлось отсутствие у Гомера каких-либо ссылок на внушенный дар прорицания; другой — выразительное различение его другом Ницше «рациональной» религии Аполлона и «иррациональной» религии Диониса. Но я думаю, Родэ был неправ.
Прежде всего, он смешал две вещи, которые Платон тщательно разводил, а именно аполлоновский медиумизм, направленный на познание событий грядущих или сокрытых в настоящем, и дионисийский опыт, который либо преследовал собственные цели, либо являлся средством душевного исцеления; гадательный и медиумический элементы здесь отсутствуют или находятся в подчиненном положении.30

107

Медиумизм — редкий дар избранным индивидам; дионисийские же переживания, будучи коллективными, групповыми, доступны всем. Имея очень заразительный характер, они, конечно, отнюдь не являются редкостью. Методы дионисийской и аполлоновской религии различаются не меньше, чем цели: две великие дионисийские практики — использование вина и религиозный танец — никоим образом не повлияли на развитие аполлоновского экстаза. Эти две религиозные системы столь различны, что кажется совершенно невероятным, чтобы одна из них могла произойти из другой.
Кроме того, известно, что экстатические прорицания с ранних времен были распространены в Западной Азии. Например, их существование в Финикии зафиксировано одним египетским документом XI в.; но еще тремя столетиями раньше хеттский царь Мурсилис II просит «божьего человека» сделать то, что так часто просили сделать подобного же человека в Дельфах — открыть, за какие грехи люди пострадали от чумы.31 Последний пример станет особенно показательным, если мы вслед за Нильссоном согласимся с предположением Грозны о том, что Аполлон, источник чумы и одновременно исцелитель от нее — не кто иной, как хеттский бог Апулунас.32 Так или это не так, мне кажется обоснованным считать, опираясь на сведения, приводимые в «Илиаде», что Аполлон изначально нес в себе нечто азиатское.33 В Азии, как и в Великой Греции, мы тоже обнаружим, что есть связь экстатических пророчеств с его культом. Есть мнение, что его оракулы в Кларосе

108

возле Колофона и в Бранхидах за пределами Милета существовали еще до колонизации Ионии,34 и в обоих этих местах, по всей видимости, были известны и экстатические пророчества.35 Действительно, наши сведения по последнему пункту происходят от поздних авторов; однако в Патаре в Ликии — которая мыслилась некоторыми как первоначальная родина Аполлона и которая, несомненно, была ранним центром его культа — в Патаре, как мы знаем из Геродота, прорицательницу запирали в храме по ночам, считая, что она вступает в мистический союз с богом. Вероятно, думали, что она одновременно и медиум, и божья невеста, как, наверное, было в случае Кассандры, а также и у первых пифий, как предполагают Кук и Латте.36 Без сомнения, экстатические пророчества в Патаре имеют собственный источник, и видеть здесь дельфийское влияние нет особых оснований.
Я бы сказал, что традиция пророческого неистовства в Греции не менее архаична, чем религия Аполлона. Может быть, даже архаичнее. Если греки были правы, находя родство между μάντις и μαίομαι * — как думает и большинство филологов,37 — то связь прорицания и неистовства принадлежит к общеиндоевропейскому наследию. Молчание Гомера по этому предмету еще не означает опровержения подобной связи; мы уже видели раньше, что Гомер умеет молчать, когда это ему нужно. Кроме того, следует заметить, что в данном вопросе, как и в других,

* пророк... бесноваться, неистовствовать.
109

«Одиссея» содержит менее выдержанный стандарт величественного эпического достоинства, чем «Илиада». Последняя признает только индуктивное прорицание на основе знамений, в то время как первая вводит нечто более приближенное к чувствам, похожее на то, что шотландцы называют вторым зрением.38 Символическое видение потомственного аполлоновского провидца Феоклимена из кн. 20 относится к той же психологической категории, что и символические прозрения Кассандры в «Агамемноне» и откровение некоей пророчицы Аполлона из Аргоса, которая, как рассказывает Плутарх, однажды помчалась по улицам, восклицая, что она видела город наполненным трупами и кровью.39 Таков один из древнейших типов пророческого неистовства. Но это еще не традиционный оракул, ибо подобное пророчество случается спонтанно и неожиданно.40
В Дельфах, как и, видимо, в большинстве своих оракулов, культ Аполлона базировался не на видениях, подобных видению Феоклимена, а на «энтузиазме» в его изначальном, буквальном смысле. Пифия становилась entheos, plena deo: 41 бог входил в нее и использовал органы ее речи, словно те были его собственными — точно так же, как делает в современном спиритизме так называемый «дух-руководитель». Вот почему прорицания дельфийского Аполлона всегда произносятся от первого лица и никогда — в третьем. В поздние времена были и такие, которые утверждали, что войти в тело смертного — ниже достоинства божественного существа, и которые предпочитали верить, подобно многим исследова-

110

телям психики наших дней, что любое пророческое безумие — следствие некоей врожденной способности самой души, которая могла бы упражнять ее при определенных условиях, освобождаясь в состоянии сна, транса или религиозного ритуала как от телесных ограничений, так и от рационального контроля. Это мнение встречается у Аристотеля, Цицерона и Плутарха;42 и мы увидим в следующей главе, что оно использовалось в V в. для объяснения значения пророческих снов. Как и другие, подобная идея имеет большое количество параллелей с первобытностью; можно назвать ее «шаманским» взглядом, по контрасту с учением об одержимости.43 Но как объяснение психических способностей Пифии она появляется уже в качестве ученой теории, плода философской или теологической рефлексии; мало сомнений в том, что таланты Пифии изначально воспринимались как одержимость, и это оставалось настолько распространенным взглядом в течение всей истории античности, что даже христианские Отцы не оспаривали его.44
Пророческая одержимость выходила за пределы официальных оракулов. Верили не только в то, что такие легендарные фигуры, как Кассандра, Бакид и Сивилла, прорицали в состоянии одержимости,45 но и Платон часто ссылается на вдохновенных пророков, как на пример, знакомый современникам.46 В частности, определенный вид неофициального «спиритуализма» практиковался — в классическом веке, равно как и долгое время спустя — людьми, известными как «чревовещатели», а еще позднее как «пифоны».47 Мне, конечно, следовало бы несколько

111

больше рассказать об этих «чревовещателях», один из которых, некий Эврикл, был знаменит настолько, что о нем упоминают и Аристофан, и Платон.48 Но наше непосредственное знание о них ограничивается только указанием на то, что у них внутри был второй голос, который вел с ними диалог, предсказывал будущее и который, как верили, принадлежал даймону. Конечно, они не являлись чревовещателями в нашем понимании, как это часто предполагалось.50 В одном пассаже из Плутарха подразумевается, что голос даймона — по-видимому, хриплый «голос из утробы» — слышался как выходящий у них изо рта; с другой стороны, схолиаст к Платону пишет, что этот голос был простым «внутренним голосом».51 Ученые, однако, не обратили внимания на один источник, который не только исключает чревовещание, но и активно подчеркивает транс: старый гиппократовский лечебник Эпидемии сравнивает шумное дыхание пациента с подобным дыханием «женщин, называемых "говорящими из утробы"». Чревовещатели не имеют затрудненного дыхания; современные же «медиумы» часто имеют его.52
Даже и о психологическом состоянии Пифии наша информация чрезвычайно скудна. Например, хотелось бы знать, по каким критериям ее отбирали, как готовилась она к своему высокому служению. Практически все, что мы знаем наверняка, это то, что Пифия времен Плутарха была дочерью бедного крестьянина, женщиной благовоспитанной и порядочной, однако малообразованной или имевшей небольшой жизненный опыт.51 Также желательно

112

было бы знать, помнит ли она по выходе из транса о том, что она говорила в этом состоянии, т. е. являлась ли ее «одержимость» сомнамбулической или осознаваемой.54 О жрицах Зевса в Додоне определенно известно, что они не помнили; но относительно Пифии у нас нет точных сведений.55 Из Плутарха мы, впрочем, знаем, что она не всегда действовала в одинаковой манере,56 и что иногда изреченное не сбывалось, как это случается и на современных сеансах. Он рассказывает о Пифии, которая однажды без желания и даже в депрессивном состоянии, поскольку знаки были неблагоприятными, вошла в транс. Сначала она говорила хриплым голосом, словно мучаясь, и казалась одержимой «бессловесным злым духом»;57 наконец, она с криком бросилась к двери и пала ниц, в то время как все присутствующие, среди которых были и толкователи, разбежались в ужасе. Когда же они вернулись, чтобы поднять ее, обнаружилось, что она уже пришла в себя;58 но через несколько дней она скончалась. Нет причин сомневаться в подлинности этого рассказа, который имеет параллели и в других культурах.59 Плутарх, вероятно, узнал о нем из первых рук, от толкователя Никандра, своего личного друга, который присутствовал при той жуткой сцене. Этот случай интересен как иллюстрация того, что транс был все еще известным явлением в эпоху Плутарха и что его могли бы засвидетельствовать не только провидцы и некоторые из Hosioi, * но и сами вопрошатели.60 Между прочим,

* όσιος — священный, благочестивый, набожный.
113

изменения в голосе везде упоминаются Плутархом как типичная черта «энтузиазма». Она не менее типична и в более поздних случаях одержимости, а также и у современных спиритов.61
Полагаю, справедливо сделать вывод о том, что транс Пифии вызывался самовнушением, как и на современных спиритических сеансах. Трансу предшествовал ряд ритуальных действий: она совершала омовение, возможно, в Касталии и, видимо, отпивала воды из священного родника; контакт с богом она устанавливала через его сакральное древо, лавр, либо держа в руке лавровую ветвь, как делала ее предшественница Фемида, изображенная на вазовой росписи V в., либо окуривая себя горящими лавровыми листьями, как описывал Плутарх; или, возможно, разжевывая иногда листья, как утверждает Лукиан; наконец, она усаживалась на треножник, упрочивая связь с богом посредством его ритуального сиденья.62 Все это знакомые магические приемы, которые могут хорошо помогать самовнушению, но ни одно из них не может само по себе иметь особого физиологического эффекта: профессор Эстеррайх как-то в интересах науки прожевал большое количество лавровых листьев, но, к своему разочарованию, не обнаружил, что стал от этого более вдохновенным.63 То же самое относится и к ритуалам других аполлоновских оракулов — пробованию воды из священного источника в Кларосе и, возможно, в Бранхидах, выпиванию жертвенной крови в Аргосе.64 Что касается идеи знаменитых испарений, действию которых некогда был приписан транс Пифии, то она является

114

эллинистическим изобретением, как первым указал Виламовиц.65 Плутарх, знавший об этих фактах, понимал труднодоказуемость теории испарений и, видимо, в конце концов отверг ее полностью; тем не менее, подобно стоическим философам, ученые XIX в. с облегчением ухватились за это материалистическое объяснение. Об этой теории стало меньше слышно с тех пор, как французские раскопки показали, что в наши дни эти испарения отсутствуют и что нет также «расселины», через которую испарения могли бы подниматься.1'6 Объяснения такого типа слишком беспочвенны; если кое-кто из ныне живущих ученых все еще держится за них,67 то лишь потому, что они игнорируют свидетельства антропологии и парапсихологии.
Исследователи, считавшие причиной транса Пифии вдыхание ею ядовитых испарений, естественным образом делали отсюда вывод, что ее «бред» имел слабое отношение к ответу на вопрос человека, приходившего к ней; с их точки зрения, ответы Пифии являлись продуктами сознательного, преднамеренного обмана, и репутация оракула должна была основываться частью на интеллектуальных ухищрениях, частью на подделке оракулов post eventum* Есть один источник (если к нему отнестись с доверием), на основании которого можно заключить, что в ранние времена ответы основывались именно на словах Пифии: так, когда Клеомен подкупил оракул, чтобы тот дал ответ, который был ему необходим, то его посредник

* после события (лат.).
115

подошел, если верить Геродоту, не к толкователю, не к одному из священников, но к самой Пифии, и желательный результат был достигнут.68 И если в более позднее время, согласно Плутарху, приходившие с вопросами слышали, по крайней мере в нескольких случаях, подлинные слова вошедшей в транс Пифии, ее изречения едва ли тогда могли радикально искажаться толкователями. Однако нельзя не согласиться с профессором Парке, что «история Дельф показывает много примеров их убежденности в том, что пророчествующий человеческий разум в некоторых вопросах умеет играть решающую роль».69 Также и необходимость приводить слова Пифии в порядок, соотнося их с заданным вопросом и иногда 70 излагая их в стихах, несомненно, предлагала значительный простор для активности собственно человеческого интеллекта. Мы не можем заглянуть в головы дельфийского жречества, но приписывать такие манипуляции целиком сознательной и циничной лжи, по-моему, значит весьма упрощать картину. Всякий, знакомый с историей современного спиритуализма, согласится с тем, что немалое количество мошеннических трюков может быть в совершенстве создано с помощью одной лишь веры присутствующих.
Как бы то ни было, редкость открытого скепсиса в адрес дельфийского оракула вплоть до римского периода — удивительное явление.71 Несомненно, престиж оракула был достаточно велик, если он смог оправиться после своего скандального поведения во время Персидских войн. В том случае Аполлон не проявил ни предвидения, ни патриотизма; тем не

116

менее его приверженцы не отвернулись от него с презрением. Напротив, его неуклюжие попытки скрыть свои следы и взять слова обратно были безоговорочно приняты.72 Я думаю, объяснение нужно искать в социальных и религиозных условиях, описанных в предыдущей главе. В культуре вины чрезвычайно остра потребность в высшем заступничестве, авторитете, превосходящем человеческие способности. Но Греция — это не мир Библии и не Церковь.73 Вот почему именно Аполлону, земному викарию небесного Отца,74 пришлось заполнить существовавшую брешь. Без Дельф греческое общество едва ли справилось бы с напряжениями, которые появились в нем в эпоху архаики. Гнетущее чувство человеческого невежества и беспомощности, страх перед божьим фтоносом, ужас миасмы — накапливающуюся тяжесть этих вещей вряд ли можно было вынести без уверенности, которую мог дать только такой всемогущий божественный советчик, без уверенности в том, что позади кажущегося хаоса существуют определенное знание и цель. «Я знаю, сколько песчинок в песке и сколько воды в море»; или, как другой бог говорил другим людям, «сосчитаны даже волосы на вашей голове». Опираясь на свое всезнание, Аполлон мог сказать вам, что делать, когда вас гложет тревога или страх; ему были ведомы правила сложной игры, в которую боги играют с человечеством; он являлся высшим άλεξίκακος, «тем, кто отводит зло». Греки верили в свой оракул не потому, что были суеверными глупцами, а потому, что не могли не верить в него. И когда значимость Дельф в эпоху эллинизма стала падать,

117

главная причина этого, я подозреваю, заключалась не в том, что люди стали (как думал Цицерон) более скептичными,75 а скорее в том, что другие формы религиозного покровительства показались более надежными.
О пророческом неистовстве сказано достаточно. Другие платоновские типы неистовства будут затронуты более кратко. О том, что подразумевал Платон под «телестическим», или ритуальным, неистовством, было подробно рассказано в двух статьях профессора Линфорта;76 поэтому нет нужды повторять то, о чем он рассказал гораздо лучше, чем мог бы изложить я. Не стану повторять здесь и то, что я сам ранее изложил в печати 77 относительно прототипа ритуального безумия — дионисийских орибасиях, или «горных танцах». Тем не менее следует сделать некоторые замечания общего характера.
Если я верно понимаю ранний дионисийский ритуал, его социальная функция была, по сути, катарсической 78 в психологическом смысле: он очищал индивида от тех заразительных иррациональных импульсов, которые, возникнув, делают возможными — как и в других культурах — вспышки хореи [пляски святого Витта] и другие проявления коллективной истерии; он освобождал, проявляя эти импульсы, давая им ритуальную отдушину. Если дело обстояло таким образом, то Дионис был в эпоху архаики столь же социально необходим, как и Аполлон; каждый из них по-своему содействовал снятию психического напряжения, характерного для культуры вины. Аполлон обещал безопасность: «Поймите ваш удел

118

человеческого существа; делайте то, что Отец говорит вам, и будете защищены завтра». Дионис предлагал свободу: «Забудьте о различиях — и найдете единство; влейтесь в θίασος,* и будете счастливы сегодня». По сути, он был богом радости, πολυγηθής,** как называет его Гесиод; χάρμα βροτοΐσιν,*** по словам Гомера.79 И исходящая из него радость распространялась на всех, включая даже рабов, равно как и на тех свободных, которым было запрещено участвовать в древних языческих культах.80 Аполлон пребывал в самом избранном обществе, начиная с того дня, когда он был покровителем Гектора, и кончая эпохой, когда он служил каноном для аристократических атлетов; но Дионис во все времена был богом δημοτικός, т. е. народным богом.
Дионисийские радости имели исключительно широкий диапазон — от незатейливого веселья деревенских мужланов, танцующих джигу на засаленных бурдюках, до ώμοφάγος χάρις [кровожадных удовольствий] экстатической вакханалии. На обоих этих полюсах, да и в промежутке между ними, он — Lusios, «Освободитель» — бог, который может самыми простыми средствами (или другими, уже не столь простыми) позволить вам за короткое время перестать быть самими собой, и тем самым делает вас свободными. Я думаю, главный секрет обращения к нему в архаический век заключается не только

* процессия вакхантов.
** очень радостный.
*** радость людей.
119

в том, что жизнь в те времена была очень уязвимой, но и главным образом в том, что личность — в том смысле, в каком ее знает современный мир — начала впервые в эту эпоху разрушать традицию семейного единства81 и обнаружила, насколько тяжело вынести ношу индивидуальной ответственности. Дионис мог переложить ее на себя. Ведь он был Мастером магических иллюзий, тем, по желанию которого из обшивки судна могла вырасти виноградная лоза, тем, кто в целом давал своим поклонникам возможность видеть мир как мировое ничто.82 Скифы у Геродота говорят: «Дионис ведет людей к безумию» — что может означать нечто среднее между «дать себе волю» и «стать "одержимым"» .83 Целью его культа был экстаз — который тоже может означать нечто среднее между «выходом из себя» и глубокими переменами в личности.84 Психологической же его функцией являлось обнаружение и высвобождение внутреннего импульса сбросить с себя всякую ответственность — импульса, который таится во всех нас и который может превратиться при некоторых благоприятных общественных условиях в непреодолимую страсть. Можно видеть мифический прототип этого гомеопатического лечения в истории с Меламподом, который исцелил дионисийское безумие аргивянок «возгласами и плясками, как бы внушенными божеством».85
С введением дионисийского культа в гражданскую религию эта функция была постепенно оттеснена другими.86 Вероятно, катарсическую традицию до определенной степени продолжали и неофициальные

120

дионисийские объединения.87 Но в основном функция облегчения страданий в классический век перешла к другим культам. Известны два списка сверхъестественных сил, с которыми народное сознание в конце V в. связывало умственные или психофизические расстройства, и примечательно, что Дионис не фигурирует ни в том, ни в другом. Один встречается в еврипидовском «Ипполите», другой — в трактате «О священной болезни».88 В обоих упоминается Геката и «Мать богов», или «Горная мать» (Кибела); Еврипид добавляет Пана89 и корибанта, Гиппократ — Посейдона, Аполлона Номиоса и Ареса, а также «героев», которые являются просто беспокойными душами умерших, связанными с Гекатой. Все они описываются как божества, которые причиняют различные душевные расстройства; только если их гнев будет умиротворен, можно исцелить те болезни, которые они насылают. Тем не менее к V в. корибанты разработали особый ритуал для лечения безумия. То же самое произошло и в случае с Матерью (если в то время ее культ действительно отличался от культа корибантов)90 и, возможно, также и с Гекатой.91 Но у нас нет подробной информации о них. О корибантских способах исцеления кое-что известно, тем более что кропотливое исследование Линфорта рассеяло почти весь туман, окутывавший данный вопрос. Я же ограничусь тем, что подчеркну несколько моментов, касающихся рассматриваемой темы.
1) Прежде всего, уместно отметить существенное сходство корибантского способа исцеления с древним дионисийским: оба они вызывают катарсис посред-

121

твом заразительного «оргиастического» танца, сопровождаемого «оргиастической» же музыкой: мотивы во фригийском ладе играли на флейте и литавре.92 Представляется небезосновательным вывод о том, что оба культа воздействовали на схожие психологические типы и вызывали схожие психологические реакции. К сожалению, мы не имеем точных сведений относительно этих реакций; тем не менее очевидно, что они были впечатляющими. Согласно Платону, физические симптомы οί κορυβαντιώντες состояли в пароксизмах рыданий и сильном сердцебиении,93 сопровождавшихся и психическими нарушениями; впадая в своего рода транс, танцоры «лишались ума», как и танцоры Диониса.94 В этой связи следует вспомнить замечание Феофраста о том, что слух есть самое эмоциональное из всех чувств, а также своеобразные нравственные эффекты, которые Платон приписывает музыке.95
2) Болезнь, лечением которой занимались корибанты, по словам Платона, состояла в «страхах или тревогах (δείματα), возникающих из болезненного состояния ума».96 Это описание, конечно, страдает неопределенностью, и Линфорт прав, говоря, что античность не знала специфической болезни «корибан-тизма».97 Если верить Аристиду Квинтилиану или его перипатетическому источнику, симптомы, которые обнаруживались в дионисийском ритуале, были во многом той же природы.98 Правда, некоторые люди пытались выделить разные типы «одержимости» через их внешние проявления, что явствует из трактата «О священной болезни».99 Но подлинным критерием,

122

пожалуй, была реакция пациента на конкретный ритуал: если ритуалы какого-нибудь бога Икс воздействовали на его сознание и производили катарсис, это показывало, что его беды происходили именно от Икс;100 если реакция отсутствовала, причину страдания следовало поискать где-то в другом месте. Подобно старому господину из аристофановской комедии, если ему не помогали корибанты, он мог в этом случае попытать счастья у Гекаты, а то и остановиться на главном практикующем целителе — Асклепии.101 Платон рассказывает в «Ионе», что «корибанты чутко внемлют только тому напеву, который исходит от бога, которым они одержимы, и для этого напева у них довольно и телодвижений, и слов, о других же они не помышляют». Не уверен, используется ли здесь «ои корибантионтес» просто как общий термин для обозначения «людей в состоянии страха», которые непрестанно проводят один ритуал за другим, или он означает «тех, кто участвует в корибантском ритуале»; согласно другой точке зрения, корибантское исполнение должно было включать разные типы религиозной музыки, введенной с диагностической целью.102 Но в любом случае данная цитата показывает, что диагноз основывался на отношении пациента к музыке. Сама постановка диагноза была ответственным делом, как и во всех случаях «одержимости»: когда пациент узнавал, какое именно зло бог причинял ему, он мог умилостивить этого бога соответствующими жертвами.103
3) Весь процесс, равно как и положения, на которых он основывается, достаточно просты. Но мы

123

не должны рассматривать их — и этот пункт мне хотелось бы подчеркнуть — ни как разновидность дикого атавизма, ни как болезненные причуды нескольких невротиков. Одна мимолетная фраза у Платона,104 кажется, подразумевает, что даже Сократ лично принимал участие в ритуалах корибантов; это доказывает (с этим согласен и Линфорт), что умные юноши из хороших семейств могли участвовать в них. Принимал ли сам Платон всю религиозную подоплеку такого ритуала — открытый вопрос, который будет обсуждаться ниже;105 но и он, и Аристотель, очевидно, рассматривают данный ритуал, по меньшей мере, как полезный орган социальной гигиены: они верят, что он действует, и действует на благо участвующим.106 Практически аналогичные методы использовались мирянами в эллинистическое и римское время для исцеления некоторых психических расстройств. Какие-то виды музыкального катарсиса практиковались пифагорейцами в IV в., а возможно, и раньше;107 но, видимо, только школа перипатетиков первой начала изучать его в свете физиологии и психологии эмоций.108 Феофраст, подобно Платону, верил, что музыка способна снимать состояние тревоги.109 В I в. до н. э. жил Асклепиад, модный римский врач, лечивший душевнобольных посредством «симфонии»; а живший в век Антонинов Соран Эфесский упоминает флейтовую музыку среди методов, использовавшихся в его дни для лечения как депрессии, так итого, что мы называем истерией.110 Таким образом, древний магико-религиозный катарсис оказался, по сути, изъят из своего религиозного контекста

124

и приспособлен к области светской психиатрии, дополнив чисто физическое лечение, которое практиковали врачи школы Гиппократа.
У нас остается третий платоновский тип, «священное» неистовство, тип, который он определяет как «вдохновение Музами» и который, по его словам, необходим для того, чтобы была сотворена самая лучшая поэзия. Насколько архаично это понятие, и какова изначальная связь между поэтами и Музами?
Связь такого рода восходит, как мы все знаем, к эпической традиции. Именно Муза отняла у Демодока его телесное зрение, взамен дав нечто лучшее — дар песни, ибо она любила его.111 Некоторые люди милостью Муз, говорит Гесиод, становятся поэтами, другие милостью Зевса — царями.112 Можно осторожно предположить, что это все-таки не пустой язык высокопарных комплиментов, каким он стал позже; здесь он имеет религиозное значение. До определенного момента смысл достаточно ясен: подобно любым свершениям, которые не целиком зависят от человеческой воли, поэтическое творчество содержит существенный элемент, который не «выбирается», но «даруется»;113 а для древнегреческого благочестия «даровать» можно только нечто «божественное».114 Не очень понятно, в чем состоит этот «дар»; но если вспомнить случаи, когда поэт в «Илиаде» сам призывает Музу на помощь, можно увидеть, что этот дар относится к содержательной стороне, а не к формальной. Поэт всегда спрашивает Муз, что ему надо сказать, а не то, как сказать; вопрос, который он задает,

125

всегда конкретен. Несколько раз поэт просит сведений о важных сражениях;115 один раз, в одном из самых подробных призываний Муз, он просит вдохновения — для перечисления собравшихся военных отрядов, ибо «вы, божества, вездесущи и знаете все в поднебесной. // Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим».116 Эти грустные слова обладают несомненной искренностью; человек, который впервые их произнес, знал о непрочности традиции и был обеспокоен этим; он хотел доказательств из первых рук. Но где можно найти подобные доказательства в век, не обладавший письменностью? Подобно тому как истина будущего может быть обретена только тогда, когда человек вступал в контакт с источником знания, превосходящего его человеческие способности, так и истина прошлого могла быть сохранена лишь в подобных же условиях. Их человеческие хранители, поэты, обладали (как и провидцы) собственной техникой, собственными профессиональными навыками; однако видение прошлого, равно как и проникновение в будущее, оставалось таинственной способностью, которую лишь частично можно поставить под контроль и которая неизбежно зависит от божьей милости. Посредством этой милости поэт и провидец получают знание,117 недоступное для других людей. У Гомера оба этих призвания четко различаются; но мы имеем основания полагать, что когда-то они составляли единство,118 и вплоть до наших дней чувствуется аналогия между ними.
Кроме того, даром Муз — или одним из их даров — является способность к правдивой речи. Именно это

126

они передали Гесиоду, когда он услышал их голоса на Геликоне, хотя они и признались, что могли также случайно передать и сплошную ложь, которая походила бы на правду.119 Какую конкретную ложь Музы имели в виду, нам неизвестно; возможно, они желали намекнуть, что подлинное эпическое вдохновение способно вылиться в простой вымысел, примерно такой, следы которого можно заметить в некоторых разделах «Одиссеи». Как бы то ни было, именно подробных, фактических знаний ожидал от них Гесиод, но при этом знаний особого рода, которые сделали бы его способным соединить разные традиции о богах и наполнить сказания всеми необходимыми именами и связями. Гесиод имел страсть к именам, и когда он размышлял о каком-нибудь новом имени, то не считал, что сам придумал его; я думаю, он воспринимал его как то, что даровали ему Музы, и знал или надеялся, что это имя было «истинным». По сути, он истолковывал его в духе традиционного верования, которое разделялось многими поздними авторами 120, а именно как ощущение того, что творческое мышление не есть деятельность одного лишь интеллекта.
Сохранились фрагменты, в которых Пиндар просит Музу: «Дай мне оракул, — говорит он, — и я буду твоим пророком».121 Используемые им слова — технические дельфийские термины; но в них просвечивает старая аналогия между поэзией и прорицанием. Однако заметим, что именно Муза, а не поэт, играет роль Пифии; от поэта не требуется быть «одержимым», ему нужно только истолковывать изречения

127

вошедшей в транс Музы.122 И это, видимо, является первоначальной связью между ними. Эпическая традиция представляла поэта как черпающего сверхъестественное знание от Муз, а не как впадающего в экстаз или одержимого Музами.
Понятие «неистового» поэта, находящегося в состоянии экстаза, по-видимому, прослеживается только начиная с V в. Однако, несомненно, более архаично: Платон называет его «старой историей», παλαιός μΰΟος.123 Я склонен предположить, что это понятие — побочный продукт дионисийского движения с его акцентом на паранормальных психических состояниях, которые мыслятся уже не как средства для обретения высшего знания, но как вполне самодостаточные.124 Однако первый, кто, как нам известно, говорил о поэтическом экстазе, был Демокрит, утверждавший, что лучшие стихи слагаются «по вдохновению и со священным дыханием», и отрицавший, что кто-либо может стать великим поэтом sine furore. 125, * Как подчеркивали ученые,126 именно за Демокритом, а не за Платоном, следует закрепить это сомнительное первенство — введение в теорию литературы представления о поэте как о человеке, отличающемся от обычных людей 127 паранормальным внутренним опытом, и о поэзии как об откровении вне разума и поверх разума. Позиция же Платона по отношению к этому представлению была достаточно критической — но это тема будет рассмотрена позже.

* без поэтического восторга.
128

1 Plato, Phaedrus 244а.
2 Ibid., 244b: των παλαιών oi τύ ονόματα τιθέμενοι ουκ αίσχρόν ήγοϋντο ουδέ όνειδος μιινίαν [«те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали неистовство безобразием и позором»]; это подразумевает, что нынешние люди воспринимают его как постыдное. Hipp. morb. sacr. 12, говорит об αισχύνη, чувствуемой эпилептиками.
3 Ibid., 265а.
4 Ibid., 265b.
5 См. ниже, гл. VII, с. 318.
6 Hdt. 6. 84 (ср. 6. 75. 3).
7 Hdt. 3. 33. Ср. также Xen. Mem. 3. 12. 6.
8 Caelius Aurelianus, de morbis chronicis, 1.5 = Diels, Vorsocr. 31A 98. Cp. A. Delatte, Les Conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes presocratiques, 21 ff. Однако сомнительно, что это учение восходит к самому Эмпедоклу.
9 О. Weinreich, Menehrates Zeus und Salmoneus (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, 18).
10 О смешивании в народном созании эпилепсии с одержимостью в разные периоды см. обстоятельную монографию О. Тет-kin, The Falling Sickness (Baltimore, 1945), 15 ff., 84 ff., 138 ff. Многие чрезвычайно выразительные описания «бесноватых», созданные в Средние века и эпоху Возрождения, содержат элементы, характерные для эпилепсии, например, язык, высунутый «подобно хоботу слона», «чудовищно большой, длинный, свисающий изо рта»; «жесткость и напряженность всего тела, ступни касаются головы», «тело выгнуто назад, словно лук»; непроизвольный выплеск мочи в конце припадка (Т. К. Oesterreich, Possession, Demoniacal and Other, Eng. trans., 1930, p. 18, 22, 179, 181, 183). Все это рационально мыслящие врачи воспринимали как признаки эпилепсии; см. Aretaeus, De causis et signis acutorum morborum [О причинах и признаках острых болезней], 1 ff. Kühn (он тоже упоминает о том, что у страдающих возникает ощущение, что их избивают).
11 Ср. Hdt. 4. 79. 4: ήμέας ό θεός λαμβάνει [«бог охватывает нас»] и прилагательные νυμφόληπτος [одержимый, помешанный], θεόληπτος [одержимый богом] и т. д; Cumont, L'Egypte des astrologues, 169, п. 2. Но слово эпилептос уже в de morbo sacro используется без религиозного подтекста. Aretaeus, op. cit., 73 К.,

129

приводит четыре причины для объяснения того, почему эпилепсия называлась ιερά νόσος [священная болезнь]: а) δοκέει γάρ τοΐσι ές τήν σελήνην άλιτροισι άφικνεΐσθαι ή νοΰσος [«полагают ведь нечестиво, что болезнь — от увеличения Луны»] (эллинистическая теория, ср. Temkin, op. cit., 9 f., 90 ff.); b) ή μέγεθος τοΰ κακοΰ ιερόν γάρ τό μέγα [«великое то дело, что божественное то величие»]; с) ή ίήσιος ούκ ανθρωπινής άλλά θείης [«приходит не от человеческого, а от божественного»] (ср. morb. sacr. 1, VI. 352. 8 Litt.); d) ή δαίμονος δόξης ές τόν άνθρωπον εσόδου [«полагают, что от демонов — к человеку»]. Последняя причина, вероятно, была исконной, но народное мнение по таким вопросам всегда неопределенно и хаотично. Платон, который не верил в сверхъестественный характер эпилепсии, тем не менее оставил для нее термин иера носос, на том основании, что она воздействует на голову, являющейся «священной» частью человека (Tim. 85ab). В Эльзасе она до сих пор называется «heiliges Weh» [священная болезнь].
12 Morton Prince, The Dissociation of a Personality. Ср. также P. Janet, L'Automatisme psychologique; A. Binet, Les Alterations de la personalite; Sidis and Goodhart, Multiple Personality; F. W. H. Myers, Human Personality, chap. II. Значение этих случаев для понимания древних идей одержимости было подчеркнуто Е. Bevan, Sibyls and Seers, 135 ff., и его признавал уже Родэ (Psyche, App. viii).
13 Ср. Seligman, JRAI (1924) 261: «У представителей одного неразвитого народа, с которыми я был лично знаком... я наблюдал более или менее распространенную веру в возможность легкого расщепления личности».
14 Хождение во сне относится к состоянию de morbo sacro (с. 1, VI. 354. 7 Litt.); говорится, что оно вызывается, по мнению магических целителей, Гекатой и покойниками (ibid., 362. 3); духи завладевают живым телом, которое его собственник оставляет незащищенным во время сна. Ср. trag, adesp., 375: ένυπνον φάντασμα φοβή χθόνιας 0"Εκάτης κώμονέδέξω [«ты видел во сне страшного призрака и шествующую под землей Гекату»]. О сверхъестественных истоках лихорадки ср. демонов лихорадки Ήπιάλης, Τΐφυς, Εύόπας [Эпиал, Тиф, Эуоп] (Didymus apud Σ Ar. Vesp. 1037); храм Фебрис [богиня лихорадки] в Риме — Cic. N. D. 3. 63; Pliny, Ν. Η. 2. 15; и supra, гл. II, прим. 74.

130

15 Ср. Oesterreich, op. cit., 124 f.
18 Od. 18. 327. В «Илиаде», с другой стороны, такие выражения, как έκ δέ oi ηνίοχος πλήγη φρένας (13. 394) [«но возница его цепенел, растерявшийся в мыслях»], не подразумевают ничего сверхъестественного: временная ситуация оцепенелости от ужаса, в которой оказался возница, имеет нормальные человеческие причины. В Л. 6. 200 сл. о Беллерофонте, вероятно, думают как о повредившемся в уме благодаря богам, но используемый для этого язык описания очень неясен.
17 Od. 20. 377. Apoll. Soph. (Lex. Hom. 73. 30 Bekker) объясняет эпимастос как эпиплектос, Гесихий — как эпилептос. Ср. W. Havers, Indogerm. Forschungen, 25 (1909) 377 f.
18 Od. 9. 410 сл. Ср. 5. 396: στυγερός δέοίέχραε δαίμων [«поскольку злой демон к нему прикоснулся»], однако здесь болезнь, пожалуй, физическая.
19 См. В. Schmidt, Volksleben der Neugriechen, 97 f.
20 Hipp. morb. sacr. 18 (VI. 394. 9 ff Litt.). Cp. aer. aq. loc. 22 (II. 76. 16 ff. L.), трактат, который, возможно, является работой того же автора (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, i. 16) и flat. 14 (VII. 110 L.). Но и медики не были единодушны в этом вопросе. Автор гиггаократовского Prognostiken, похоже, верит в то, что некоторые болезни содержат в себе «нечто божественное» (с. 1, II. 112. 5 L.). Тем не менее Нестле (Nestle, Griech. Studien, 522 f.) полагает, что этот взгляд отличается от взглядов автора morb. sacr.: здесь «священные» болезни — особый класс болезней, который важно познать врачу (ибо они неисцелимы человеческими средствами). Фактически не исчезло и магическое отношение к эпилепсии: напр., [Dem.] 25. 80 упоминает о нем; а в поздней античности Александр из Тралл говорит, что «некоторые» используют амулеты и магические предписания для лечения этой болезни, но безуспешно (I. 577 Puschmann).
21 Вопрос раба в Ar. Vesp. 8: άλλ' ή παραφρονείς έτεόν ή κορυβαντιφς [«ты корибанствуешь или говоришь в безумии истины?!»], возможно, имеет в виду различение «естественного» и «священного» безумия. Но различие между παραφρονεΐν и κορυβαντιάν может быть просто разницей в степени: корибантам приписывается более умеренное расстройство (infra, с. 122 сл.).
22 Ar. Aves 524 f. (Ср. Plautus, Poenilus 527); Theothr. Char. 16 (28 J.) 14; Pliny, Ν. Η. 28. 4. 35, «despuimus morbos, hoc est,

131

contagia regerimus» [«мы извергаем душевные болезни, храня себя от заражения»], и Plautus, Captioi 550 ff.
23 «Душевные расстройства, которые, на мой взгляд, исключительно распространены среди греческих крестьян, ставят страдальца не просто вне круга его товарищей, но и в некотором смысле над ним. К его бормотаниям прислушиваются с каким-то трепетом, и в той степени, в какой их можно понять, они воспринимаются как пророчества» (Lawson, Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion, 299). О даре пророчества, приписываемом эпилептикам, см. Temkin, op. cit., 149 ff.
24 Soph. Aj. 243 сл. Среди дикарей широко распространена вера в то, что человек в аномальном состоянии вещает на особом «священном» языке; ср., напр., Oesterreich, op. cit., 232, 272; Ν. Κ. Chadwick, Poetry and Prophecy, 18 f., 37 f. Сравните также псевдоязыки, на которых говорят некоторые «контактеры» и религиозные энтузиасты; они часто заявляют, подобно Аяксу, что этому научили их «духи» (Е. Lombard, De la glossolalie chez les premiers Chretiens et les phenomenes similaires, 25 ff.).
25 Soph. О. Т., 1258: λυσσώντι δ'αύτω δαιμόνων δείκνυσί τις [«вела его в безумье сила свыше»]. Домочадец добавляет, что Эдипа «вели» к верному месту (1260); иначе говоря, Эдип временно обладает ясновидением сверхъестественного происхождения.
28 Plato, Tim. 71e. Ср. Arist. div. p. somn. 464a 24: ένίους των εκστατικών προοραν [«что некоторые из безумных предвидят»].
27 Heraclitus, fr. 92d: «Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога». Контекст из Plut. Pyth. or. 6, 397а определенно показывает, что фраза «чрез бога» является частью вышеприведенной цитаты и что подразумеваемый бог — Аполлон (ср. Delatte, Conceptions de l'enthousiasme, 6, п. 1).
28 Psyche, 260, 289 ff.
29 С мнением Родэ согласны, напр., Hopfner в P.-W., s. v. μαντική; Ε. Fasher, Προφήτης, 66; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 60; Oesterreich, Possession, 311. Не согласны с ним Farnell, Cults, IV. 190 ff.; Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 30; Nilsson, Geschichte, I. 515 f.; Latte, «The Coming of Pythia», Harv. Theol. Reo. 33 (1940) 9 ff. Профессор Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 14, считает, что аполлоновская Пифия произошла от древнего оракула Земли в Дельфах, и склоняется к мнению, что это-де

132

может объяснить ее пол (видимо, следует думать, что у Аполлона был и мужской жрец); но на этот аргумент, мне кажется, уже адекватно ответил Латте.
30 Устами Тиресия Еврипид говорит, что Дионис, среди прочего, еще и бог экстатических пророчеств (Во. 298 сл.); и из Hdt. 7. Ill явствует, что женский медиумический транс реально практиковался при фракийском оракуле Диониса в краю сатров (ср. Eur. Нес. 1267, где говорится, что «есть во Фракии вещий Дионис»). Но поскольку в Греции в момент его появления уже существовал бог с мантическими функциями, то с Диониса, по-видимому, эта функция была снята или, по крайней мере, она отошла на второй план. В римскую эпоху у него был оракул (с мужским жрецом) в Амфиклее в Фокиде (Paus. 10. 33. 11, IG IX. 1. 218); но это не засвидетельствовано раньше, и данный культ показывает восточные влияния (Latte, loc. cit., 11).
31 О Финикии см.: Gressmann, Altorientalische Texte и. Bilder гит А. Т., I. 225 ff. О хеттах см.: Α. Götze, Kleinasiatische For schungen, I. 219; О. R. Gurney, «Hittite Prayers of Mursiii II», Liverpool Annals, XXVII. Ср. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East (Schweich Lectures, 1945), 20 ff. Можно вспомнить и о ряде ассирийских оракулов, датируемых с правления Асархаддона, в которых через уста (находящейся в трансе?) жрицы, чье имя приводится, вещает богиня Иштар: см. A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, 42 ff. Подобно θεομάντεις в Plato, Apol. 220, о таких пророках говорится, что они «изрекают то, чего не знают сами» (A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, 25). Гадд считает, что экстатические прорицания в целом древнее, чем пророчества как предмет обучения («оракулы и пророчества имеют тенденцию делаться со временем практиками формального прорицания»); того же мнения и Хэллидей (Halliday, Greek Divination, 55 ff.).
32 Nilsson, Greek Popular Religion, 79, следуя В. Hrozny, Arch. Or. 8 [1936] 171 ff. Впрочем, прочтение «Апулунас», которое, по словам Грозны, правильно расшифровывает хеттскую иероглифическую надпись, оспаривается другими компетентными хеттологами: см. R. D. Barnett, JHS 70 [1950] 104.
33 Ср. Wilamowitz, «Apollon», Hermes, 38 [1903] 575 ff.; Glaube, I. 324 ff., и, для тех, кто не читает по-немецки, его оксфордские лекции об Аполлоне, переведенные Мюрреем.

133

34 Кларос — Paus. 7. 3. 1; Бранхиды (Дидима) — ibid., 7. 2. 4. Ср. С. Picard, Ephese et Claros, 109 ff.
35 Ср. мнение Фарнелла (Cults, TV. 224). Древние источники собраны там же, 403 ff.
36 Hdt. I. 182. Ср. А. В. Cook, Zeus, И. 207 ff., и Latte, loс. cit.
37 Например, Курциус, Мейе, Буасак, Хофманн. Ср. Plato, Phaedr. 244с и Eur. Ва. 299.
38 Od. 20. 351 сл. Я не могу согласиться с Нильссоном (Gesch. I. 154), что эта сцена есть «dichterisches Schauen, nicht das sogennante zweite Geschieht» [«поэтический вымысел, а не так называемое второе зрение»]. Параллель с символикой кельтского видения, которую провел ad. loc. Монро, представляется во многом случайной. Ср. также Aesch. Eum. 378 сл.: τοΐον έπ'ι κνέφας άνδρ'ι μύσους πεπόπαται, και δνοφεράν τιν' άχλύν κατή δόγματος αύδΰται πολύστονος φάτις [«Облаком темным застилает мужа вина. Тенью полной осеняет поруганный дом мрак многоустой толпы, нависая грозой».]; символическое видение крови — Hdt. 7. 140. 3; и выдержка из Плутарха, приведенная в следующем примечании, так же как и «Сага о Ньяле», с. 126.
39 Plut. Pyrrh. 31: έν τή πόλει των Άργείων ή τοΰ Λυκείου προφήτις Απόλλωνος έξέδραμε βοώσα νεκρών όρΰν και φόνου καταπλέω τήν πόλιν [«...а в Аргосе Аполлонида, прорицательница Ликейского бога, выбежала, крича, что ей привиделся город, полный убитых...». — Цит. по: Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2-х тт. М., 1990. Пер. С. Ошерова.].
40 В запланированное время практика подобного пророчества может быть успешной только в том случае, если используются предметы, аналогичные средневековому «хрустальному шару». Возможно, это практиковалось в менее известном оракуле Аполлона Кианского в Ликии, где, как пишет Павсаний (7. 21. 13), было возможно έσω ένιδόντα τινά ές τήν πηγήν ομοίως πάντα όπόσα θέλει θεάσασΟαι [«там есть возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает» — Павсаний. Описание Эллады. В 2-х тт. М., 1994.].
41 ένθεος никогда не означает то, что душа покидает тело и пребывает «в боге», как склонен иногда считать Родэ, но всегда то, что бог находится в теле, как и έμψυχος означает, что оно содержит в себе ψυχή (см. Pf ister в Pisciculi F. J. Doelger dargeboten [Münster,

134

1939], 183). Не могу я принять и тот взгляд, что Пифия становилась энтеос только в смысле «молитвенного состояния, в которое она входила при отправлении ритуала» и что ее «внушенный экстаз» — изобретение Платона, как утверждал П. Амандри в своем тщательном, серьезном исследовании, появившемся, к сожалению, слишком поздно для того, чтобы я успел использовать его при подготовке данной главы — Р. Amandry, La Mantique apollinienne ä Delphes [Paris, 1950], 234 f. Он правомерно отрицает «неистовую» Пифию Лукана и вульгарной народной традиции, но его аргументация подпорчена утверждением, слишком типичным для людей, никогда не видевших «медиума» в трансе, — что «одержимость» неизбежно связана с состоянием истерического возбуждения. По-видимому, он также неверно понимает смысл Phaedr. 244b, где, конечно, имеется в виду не то, что кроме своих прорицаний в состоянии транса Пифия также прорицает (на более низком уровне) и в нормальном состоянии, но лишь то, что она не обладает другими дарами, кроме медиумического.
42 Ar. apud Sext. Emp. adv. dogm. III. 20 сл.™ fr. 10 Rose (cp. Jaeger, Aristotle, Eng. trans., 160 f.); РгоЫ. 30, 954а 34 сл.; R. Walzer, «Un frammento nuovo di Aristotele», Stud. ital. di Fil. Class. N. S. 14 [1937] 125 ff.; Cic. de divin. 1. 18, 64, 70, 113; Plut. def. orac. 39 сл., 431 сл. Ср. Rohde, Psyche, 312 f.
43 Некоторые авторы (напр., Farneil, Greece and Babylon, 303) пользуются терминами «шаманизм» и «одержимость» так, как будто это синонимы. Однако для шаманизма характерно не вхождение постороннего духа в шамана, но высвобождение духа самого шамана, который оставляет его тело и отправляется в мантическое путешествие или в «психический поход». Сверхъестественные существа могут помогать ему, однако его личность остается главным элементом. Ср. Oesterreich, op. cit., 305 ff., и Meuli, Hermes, 70 (1935) 144. О греческих пророках шаманского типа см. ниже, гл. V.
44 Ср. Minuc. Felix, Oct. 26 f., и материал, собранный Тамборнино — Tambornino, De antiquorum daemonismo (RGW VII, 3).
45 «Deus inclusus corpore humano iam, non Cassandra, loquitur» [«Это уже говорит бог, вступивший в человеческое тело, а не Кассандра» — Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. Пер.

135

Н. И. Рижского. С. 217], замечает Цицерон (de divin. 1. 67), упоминая некую старолатинскую трагедию, возможно, «Александра» Энния. У Эсхила Кассандра выглядит скорее ясновидящей, чем медиумом; но намеки на идею одержимости Кассандры содержатся уже в Agam. 1269 сл., где она внезапно видит свой же поступок (срывание символов пророчества) как поступок самого Аполлона. Об одержимости Сивиллы Аполлоном, Бакида — нимфами см. Rohde, Psyche, ix, η. 63. (Сомнительно, прав ли Родэ, предполагая, что «Бакид» — изначальный родовой описательный титул, подобный титулу «Сивилла» — ibid., п. 58. Когда Аристотель говорит о Σίβυλλαι και Βακίδες και oi ένθεοι πάντες [«сибиллы, ба-киды и все боговдохновленные»] (РгоЫ. 954а 36), и Плутарх о Σίβυλλαι αύται και Βακίδες [«об этих сибиллах и бакидах»] (Pyth. or. 10, 399а), они, возможно, имеют в виду «людей, подобных Сивилле и Бакиду». Термин Εύρυκλεΐς использовался похожим образом (Plut. def. orac. 9, 414е; Σ Plato, Soph. 252c), однако Эврикл, разумеется, был историческим лицом. И когда Филет, apud Σ Ar. Pax 1071, различает три разных Бакида, он просто использует обычную уловку александрийских ученых, совмещая противоречивые утверждения об одном и том же лице. Везде Бакид появляется как индивидуальный пророк.)
46 Платон называет их θεομάντεις и χρησμωδοί (Apol. 22с, Мепо 99с) или χρησμαιδοί и μάντεις θείοι (Ion 534с). Они впадают в ένθουδιασμός [«божественное вдохновение»] и изрекают (в трансе?) истины, о которых сами ничего не знают, и, таким образом, несомненно отличаются как от тех μάντεις, которые «верят птицам» (Phil. 67b), так и тех χρησμολόγοι, которые просто цитируют или повторяют старые оракулы. Платон не говорит ничего о том, что они имеют официальный статус. См. Fascher, Προφήτης, 66 ff.
47 Plut. def. orac. 9. 414e: τούς εγγαστρίμυθους, Εύρυκλέας πάλαι, νυνϊ Πύθωναςπροσαγορευομένους [«чревовещателей, некогда Эвриклами, ныне Пифонами называемых»]; Hesych., s. ν. εγγαστρίμυθος τοΰτόν τίνες έγγαστρίμαντιν, οι δέ στερνόμαντιν λέγουσι... τούτον ήμεΐς Πύθωνα νΰνκαλοΰμεν [«об этом чревовещателе некоторые говорят как о чревовещательнице, некоторые как о прорицательнице... Мы же называем его ныне Пифоном»]. Более высокий термин, στερνόμαντις, происходит из Αίχμαλωτίδες [«Пленных»] Софокла, fr. 59.
48 Ar. Vesp. 1019 и схол.; Plato, Soph. 252с и схол.

136

49 εντόςύποφΟεγγόμενον [«подающего голос изнутри»], Plato, loc. cit. Лидделл и Скотт берут последнее слово в значении «говорить вполголоса»; но другое значение, которое принимает Корнфорд, вписывается в контекст гораздо лучше.
50 Как Старки указывает ad loc, в Ar. Vesp. 1019 не подразумевается чревовещание в нашем смысле слова, тогда как другие замечания определенно исключают его. Ср. Pearson на Soph. fr. 59.
51 Plut. def. orac, loc. cit., где их состояние одержимости сравнивается с тем состоянием, которое обычно приписывается Пифии, хотя и не ясно, насколько далеко простирается сравнение. Schol. Plato, loc. cit.: δαίμονα... τόν έγκελευόμενον αύτώ περί των μελλόντων λέγειν [«побужденное, божество говорит ему о будущем»]. Утверждению Свиды о том, что они вызывали души мертвых, не нужно доверять: он принял это из I Цар. 28 (колдунья из Аэндора?), а не из Филохора, как считает Хэллидей.
52 Hipp. Epid. 5. 63 (= 7. 28): άνέπνεεν ώς έκ τοϋ βεβαπτίσθαι άνηπνέουσι, και έκ του στήθεος ϋπεψόφεεν, ώσπερ αί εγγαστρίμυθοι λογόμεναι [«дыхание подобно дыханию вынырнувшего из воды, и в груди шумит, как у тех, кого называют чревовещателями»]. В критическом сообщении наблюдателя за миссис Пайпер, знаменитым медиумом, утверждается, что в полном трансе «дыхание наполовину медленнее, чем в нормальном состоянии, и очень затруднено», и далее делается осторожный вывод, что «это глубокое изменение дыхания, с малым насыщением крови кислородом... возможно, каким-то образом влияет на нормальное сознание, которое отступает на второй план» (Amy Tanner, Studies in Spiritualism, 14, 18).
53 Plut. Pyth. orac. 22, 405c. Aelius Aristides, orat. 45. 11 Dind., говорит, что Пифии в нормальном состоянии не обладают особенными эпистеме [знаниями]; впрочем, они и в трансе никогда не используют их. Тацит утверждает, что боговдохновенный пророк из Клароса был ignarus plerumque litterarum et carminum [«обыкновенно не знавший ни грамоты, ни стихосложения»] (Tacitus, Annals 2. 54).
54 Оба типа встречались в теургической одержимости (см. прил. II, с. 438-439). Оба были известны Иоанну Кассиану в IV в. н. э.: «Некоторые бесноватые, — замечает он, — столь возбуждаются, что перестают понимать, что они делают или говорят; но

137

другие знают это и помнят впоследствии» (Collationes patrum, 7. 12). Оба появляются как в состоянии дикой одержимости, так и в духовном медиумизме.
55 Свидетельство Элия Аристида о жрицах в Додоне ясно и недвусмысленно: ύστερον ουδέν ών εΐπον iouoiv [«позже они не знают ничего из того, что говорили»] (orat. 45. 11.). О Пифиях же он говорит не столь однозначно, считая, что они τίνα έπίστανται δή που τέχνην τότε (sc. έπειδάν έκστώσιν εαυτών), αϊ γε ούχ οίαί τέ είσι φυλάττειν ουδέ μεμνήσθαι [«они не в состоянии ни сохранить, ни вспомнить, каким искусством они владеют тогда, когда выходят из себя»] (45. 10). Строго говоря, это означает лишь, что они не могут вспомнить, почему они сказали то, что они сделали. Язык описания, используемый другими авторами относительно Пифий, также смутен, чтобы сделать какой-нибудь обоснованный вывод.
56 Plut. def. orac. 51, 438с: ούτε γαρ πάντας ούτε τούς αυτούς άε'ι διατίθησιν ώσαύτο>ς ή του πνεύματος δύναμις (это общее утверждение, но в основном, как показывает контекст, имеется в виду Пифия) [«ведь сила духа не всегда приводит в нужное состояние всех и каждого»].
57 Ibid., 438b: αλάλου κα'ι κακοβ πνεύματος ούσα πλήρης [«будучи исполнена бессловесного и дурного духа»]. «Бессловесные» духи — это те, которые отказываются сообщать свои имена (Lagrange на Мк. 9: 17; Campbell Bonner, «The Technique of Exorcism», Harv. Theol. Rev. 36 [1943] 43 f.). «Бессловесный выдох» (Flaceliere) вряд ли здесь подходит по контексту.
58 άνείλοντο... έμφρονα. Таково чтение сохранившейся рукописи, и смысл вполне ясен; цитируя этот пассаж ранее (Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 377), я достаточно небрежно принял прочтение έκφρονα, с подачи Виттенбаха.
59 Я лично видел одного медиума-любителя, падавшего во время транса подобным образом, хотя и без таких фатальных результатов. О случаях одержимости, завершившихся смертью, см. Oesterreich, op. cit., 93, 118 f., 222 ff., 238. Нет необходимости предполагать, вслед за Фласельером, что смерть Пифии вызвана вдыханием каких-то ядовитых испарений (если они способны вообще убивать, то убили бы ее на месте и уж, во всяком случае, воздействовали бы на других присутствующих). Выразительное описание Луканом смерти одной Пифии (Lucan, Phars. 5. 161 сл.)

138

может быть подтверждено отдельными записями Плутарха, которые можно датировать 57-62 гг. н. э. (J. Bayet, Melanges Gral, I. 53 ff.).
60 Строго говоря, текст доказывает только то, что жрецы и вопрошатели находились в пределах слышимости от нее (К. Fla-celicre, «Le Fonctionnement de l'Oracle de Delphes au temps de Plutarque», Annales de l'Ecole des Hautes Etudes ä Gand [Etudes d'archaologie grecque], 2 [1938] 69 ff.). Но это не дает серьезной поддержки для мнения Фласельера о том, что Пифия была отделена от них дверью или занавесом. Фраза же δίκην νεώς έπειγομένης скорее предполагает визуальное впечатление: «она задрожала, словно корабль во время шторма». Относительно же дельфийского ритуала в более ранние периоды я не могу сослаться на какие-либо достоверные источники: сведения из литературы либо удручающе расплывчаты, либо их невозможно соотнести с археологическими находками. В Кларосе, согласно предположению Tacitus, Ann. 2. 54, — a Iambliehus (de must. 3, 11) подтверждает это вполне определенно — прорицатель в возвышенном состоянии становился невидимым. В Птойском оракуле Аполлона в Беотии вопрошатели сами слушают, как вещает промантис (прорицатель), и записывают его слова (Hdt. 8. 135).
61 Plut. Q. Conv. 1. 5. 2, 623b: μάλιστα δέ ό ενθουσιασμός έξίστησι και παρατρέπει τό τε σώμα και τήν φωνήν τοΰ συνήθους κα'ι καθεστηκότος [«А сильное радостное возбуждение вызывает у людей более непосредственного душевного склада ритмические телодвижения» Цит. по: Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 18. Пер. Я. М. Боровского]. Понижение голоса у «одержимого» было одним из тех симптомов, исходя из которых катартаи делали вывод о наличии одержимости духом. См. Oesterreich, op. cit., 10, 19-21, 133, 137, 208, 247 f., 252, 254, 277. Также и знаменитая миссис Пайпер могла говорить «совершенно мужским голосом, только несколько более сипло» (Proc. Society for Psychical Research, 8, 127.).
62 Ср. Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 24 ff., и Amandry, op. cit., chaps, xi-xiii, где обсуждаются древние свидетельства по этому вопросу. Контакт с сакральным деревом бога как средством вызова его эпифании, возможно, восходит к минойским временам (В. AI, Mnemosyne, Ser. III, 12 [1944], 215). О техниках вызывания транса в поздней античности см. прил. II, с. 437 сл.

139

63 Oesterreich, op. cit., 319, η. 3.
64 О Кларосе см. Maximus Tyrius, 8 ic, Tac. Ann. 2. 54, Pliny, ff. Η. 2. 232. Замечание Плиния о том, что питие воды укорачивало жизнь пившей, является, пожалуй, простой рационализацией широко распространенной веры в то, что люди, вступающие в контакт со сверхъестественным, умирают в молодости. Обряд, практиковавшийся в Бранхидах, не совсем ясен, однако существование источника, наделяющего пророческими способностями, теперь подтверждается одной надписью (Wiegand, Abh. Beil. Akad. 1924, Heft. 1, p. 22). О других источниках, которые, по поверьям, вызывают безумие, ср. Halliday, Greek Divination, 124 f. Об архаичных корнях ритуала в Аргосе см. Paus. 2. 24 сл.; он имеет немало параллелей с первобытной культурой (Oesterreich, op. cit., 137, 143 f.; Frazer, Magic Art, I. 383).
65 Wilamowitz, Hermes, 38 [1904] 579; Α. Ρ. Ορρό, «The Chasm at Delpi», JHS 24 [1904], 214 ff.
66 Ορρό, loc. cit.; Courby, Fouilles de Delphes, II. 59 ff. Ho я подозреваю, что вера в существование неких расселин под хра-мом намного древнее, чем теория испарений, и, возможно, просто принималась рационалистами в поисках правильного объяснения. В Cho. 953 Хор обращается к Аполлону как μέγαν έχων μυχόν χθονός [«земле, имеющей большую глубину»], да и соответствующая фраза в 807 ωμέγα ναίων στόμιον [«а ты, живущий в тайнике крепко-зданном»] также должна, по-моему, относиться к Аполлону. Она звучит неестественно, если поэт подразумевает просто ущелье Плейстос; но храм расположен не в ущелье, а над ним — кажется более вероятным, что традиционная фразеология возвращается в эпоху оракула Земли: о подтексте этого ср. Hes. Theog. 119: Τάρταρα τ'ήερόεντα μυχφ χθονός [«сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких»]; Aesch. P. V. 433: "Αιδος... μυχός γάς [«недра земли... Аида»], Pind. Pyth. 4. 44: χθόνιον'Άιδαστόμα [«пасть подземельного Аида»]. Стомион, который позднее интерпретировался как канал для испарений (Strabo, 9. 3. 5, р. 419: ύπερκεΐσΟαι δέ τοϋ στομίου τρίποδα ύψηλόν. έφ' Ov τήν ΠυΟίαν άναβαίνουσαν δεχομένην τό πνεϋμα άποθεσπίζειν [«над отверстием стоит высокий треножник, восходя на который Пифия вдыхает испарения...»]), изначально, я думаю, понимался как канал для испарений.
67 Напр., Leicester В. Holland, «The Man tic Mechanism of Delphi», AJA 1933, 201 ff., R. Flaceliere, loc. cit., 105 f. См.,

140

contra, Ε. Will, Bull. Corr. Hell. 66-67 [1943-1943], 161 ff., и Amandry, op. cit., chap. xix.
68 Hdt. 6. 66; cp. Paus. 3. 4. 3. Также именно Пифию в более позднем случае обвинил во взяточничестве Плейстонакс (Thuc. 6. 16. 2). Фукидид, вероятно, менее точен в фактах, чем Геродот, потому что последний приводит еще и имя Пифии. Это, однако, дает скептикам возможность сказать, что он воспроизводит «отредактированную» версию того, что произошло на самом деле (Амандри отрицает эти пассажи и склонен считать Пифию просто соучастницей — op. cit., 120 ff.).
69 Parke, op. cit., 37. Фашер, противопоставляя греческие прорицания еврейским, сомневается в том, можно ли реальное пророчество ввести в институциональные рамки (Fascher, op. cit., 37); и в отношении ответов на вопросы, затрагивавшие общественные интересы, сомнение кажется мне оправданным. На ответы же частным вопрошателям — которые наверняка составляли во все времена большинство, хотя до нас дошло ничтожное количество подлинных сведений о них — скорее всего, мало влияла государственная политика.
70 Стихотворная форма ответа, вышедшая из употребления в эпоху Плутарха, являлась, несомненно, более древней, чем прозаическая; некоторые даже утверждали, что гекзаметр был изобретен в Дельфах (Plut. def. orac 17, 402d; Pliny, Ν. Η. 7. 205 и т. д.). Страбон (9. 3. 5, р. 419) считает, что Пифия сама иногда говорила έμμετρα [стихами], и Тацит говорит то же самое о впавшем в транс пророке из Клароса (Ann. 2. 54). В утверждениях Страбона и Тацита можно сомневаться (как это делал Амандри — op. cit., 168), но эти сомнения необоснованны. Лоусон знал одного современного греческого прорицателя, «бесспорно, сумасшедшего», который обладал «экстраординарной способностью моментально переводить свои реплики в метрическую, чуть ли не высокопоэтическую, форму» (Lawson, op. cit., 300). Американский миссионер Невий слышал об «одержимой» женщине из Китая, часами умевшей слагать стихотворные импровизации: «Она говорила обо всем в стихотворной форме и читала нараспев монотонным голосом... Мы понимали, что такие спонтанные, совершено однообразные, бесконечные изречения в стихах невозможно было подделать или создать заранее» (J. L. Nevius, Demon Possession and Allied Themes, 37 f.). Среди древних семитических народов «рецитация стихов

141

и рифмоплетство были признаками того, что человек беседует с духами» (A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, 245). Фактически повсеместно автоматическая или суггестивная речь имеет тенденцию принимать метрические формы (Е. Lombard, De la glossolalie, 207 ff.). Но обычно, разумеется, изречения Пифии должны быть удостоверены другими людьми; Страбон, loc. cit., говорит о поэтах, специально приглашавшихся для этой цели, а Plut. Pyth. orac. 25, 407b упоминает старое подозрение о том, что поэты способны подчас сочинить больше, чем от них требовалось. В Бранхидах существование во II в. до н. э. χρησμογράφιον (служба для записи ответов?) засвидетельствовано в надписи (Rev. de Phil. 44 [1920] 249, 251); и в Кларосе функции προφήτης (медиума?) и θεσπιφδων (свидетеля?) различались — по крайней мере, в римскую эпоху (Dittenberger, OGI II, по. 530). Интересный анализ Эдвином Бивеном (Bevan) этой проблемы можно найти в: Dublin Review, 1931.
71 Греки в отдельных случаях с пониманием относились к возможности обмана: увы, орудия бога были слабы. Но это не поколебало их веру в существование инспирации свыше. Даже Гераклит принимал ее (fr. 93), хотя и пренебрежительно, как он часто делал в отношении к предрассудкам современной ему религии; что касается Сократа, то его представляют как глубоко верующего человека. О позиции Платона см. ниже, гл. VII, 316 сл., 324 сл. Аристотель и его школа, отрицая индуктивное гадание, поддерживали энтусиасмос, как и стоики; мнение о том, что он был эмфитос, т. е. вызван испарениями, не ослабляла его сакральный характер.
72 Так было с самого начала: Дельфам обещали выдать их долю от штрафа, наложенного на коллаборационистов (Hdt. 7. 132. 2), и они также получили десятую часть от трофеев, взятых при Платеях (ibid., 9. 81. 1); домашние очаги, оскверненные присутствием захватчиков, были зажжены заново, по приказу оракула, от священного огня Аполлона (Plut. Aristides 20).
73 Стоит отметить, что ближайшей предтечей церковной организации, которая превосходила границы отдельного города-государства, была система έξηγηταί πυθόχρηστοι [толкователей пифийского оракула], которые излагали священный закон Аполлона в Афинах и, без сомнения, в других местах (ср. Nilsson, Gesch. I. 603 ff.).

142

74 Aesch. Earn. 616 сл.: ούπώποτ' εΐπον μαντικοΐσιν έν θρόνοις... ο μή κελεύσω Ζεύς "Ολυμπίων πατήρ [«Иных не говорил я с прорицалища... // Слов, кроме отчих, что внушал мне Зевс отец»].
75 Cic. de divin. 2. 117: «Quando ista vis autem evanuit? an postquam homines minus creduli esse coerperunt?» [«Когда же эта сила истощилась? Не после того ли, как люди стали менее легковерными?»]. О социальной основе изменений в религиозной вере см. Kardiner, Psychological Frontiers of Society, 426 f. Примечательно, что рост социальной напряженности и увеличение внутреннего беспокойства в эпоху поздней империи сопровождались повышением интереса к оракулам: см. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike.
76 Ivan M. Linforth, «The Corybantic Rites in Plato», Univ. of Calif. Publ. in Class. Philology, Vol. 13 [1946], No. 5; «Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244de», ibid., No. 6.
77 «Maenadism in the Bacchae», Harv. Theol. Rev. 33 [1940] 155 ff.
78 Cp. Eur. Ba. 77, и Varro apud Serv. ad Virg. Georg. 1. 166: «Liberi patris sacra ad purgationem animae pertinebant» [«Дети отцов совершают таинства для очищения души»]. Возможно, с этим следует связать культ Дионисос ятрос [Диониса-врачевателя], который, говорят, был рекомендован афинянам Дельфами (Athen. 22е, ср. 36Ь).
79 Hes. Erga 6. 14, Theog. 941; Horn. Il, 14. 325. Ср. также Pindar, fr. 9. 4 Bowra (29 S.): τάν Διωνύσου πολυγαθέα τιμάν [«или щедрую славу Диониса], и определение функций Диониса в Eur. Ва. 379 сл.: Οιασεύειντεχοροϊςμετάτ'ούλουγελάσαι άποπαΰσαί τεμέριμνας, κτλ [«В хороводы вакханок вплетать // Да под музыку флейты смеяться»].
80 Ср. Eur. Ba. 421 сл., и мое прим. ad loc. Здесь видно, что дионисийский культ развился при Периандре и Писистратидах; отсюда, возможно, и очень слабый интерес, который к нему проявляет Гомер (хотя он и знал о менадах — Il. 22. 460), и презрение, которое выказывал к нему Гераклит (fr. 14 показывает его отношение вполне отчетливо, каким бы ни был смысл fr. 15).
81 См. гл. II, с. 76-77, а о Люсиосе — прил. I, с. 395. Связь «дионисийской» массовой истерии с невыносимыми социальными условиями прекрасно показана в статье Норманна (Ε. Н. Normann), «Mass Hysteria in Japan», Far Eastern Survey, 14 [1945] 65 ff.

143

82 Ср. Η. Hymn 7. 34 сл. Я полагаю, именно в своем качестве «Мастера иллюзий» Дионис стал покровителем нового искусства — театрального. Одевание маски — самый легкий способ перестать быть собой (ср. Levy-Bruhl, Primitive and the Supernatural, 123 ff.). Предшественницей театральной маски была, по-видимому, маска магическая: Дионис стал в VI в. богом театра потому, что долгое время был уже богом маскарада.
83 Hdt. 4. 79. 3. О значении μαίνεσϋαι ср. Linforth, «Corybantic Rites», 127 f.
84 Пфистер обоснованно показал, что έκστασις, έξίστασΟαι не повлияли (как считал Родэ) на идею отделения души от тела; они достаточно часто используются классическими авторами для описания резкого изменения сознания или характера (Pfister, «Ekstasis», Pisciculi F. J. Doelger dargeboten, 178 ff.), ό αυτός είμι και ούκ εξίσταμαι [«вы же изменяете себе»], говорит Перикл афинянам (Thuc. 2. 61. 2); τα μηδέ προσδοκώμεν' έκστασιν φέρει [«даже не ожидали испытать экстаз»], говорит Менандр (fr. 149); и во времена Плутарха человек мог назвать себя έκστατικώς έχων, просто имея в виду, что он чувствовал, как мы выражаемся, «выход из себя» или то, что он «на себя не похож» (Plut. gen. Socr. 588а). Ср. также Jeanne Croissant, Aristote et les mysteres, 41 ff.
85 [Apollod.] Bibl. 2. 2. 2. [См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, с. 27.]. Ср. Rohde, Psyche, 287; Boyance, he Culte des Muses chez les philosophes grecs, 64 f. Начиная с Родэ, ученые привыкли считать, что в Phaedr. 244de Платон имел в виду историю Мелампода; но см., contra, Linforth, «Telestic Madness», 169.
86 Boyance, op. cit., 66 ff., пытается найти пережитки изначальной катарсической функции бога (важность которой он справедливо подчеркивает) даже в его аттических празднествах. Но его доказательства слишком умозрительны.
87 Это явствует из Plato, Laws 815cd, где он описывает и отвергает как «не гражданские» некоторые «вакхические» миметические танцы, имитирующие нимф, Пана, Силена и сатиров и исполнявшиеся περί καθαρμούς τε κα'ι τελετάς τίνας [«во время обрядов очищения и некоторых других таинств»]. Ср. также Aristides Quintiiianus, de musica 3. 25, p. 93 Jahn: τάς Βακχικός τελετάς κα'ι οσαι ταύταις παραπλήσιοι λόγου τινός έχεσϋαί φασιν όπως αν ή των αμαθέστερων

144

πτοίησις διά [5iov ή τύχην υπό των έν ταύταις μελωδίων τε και όρχήσεων άμα παιδιαΐς έκκαθαίρηται [«вакхические таинства и речи, подобные этим, свидетельствуют, каким образом совершается очищение от суеверного страха за жизнь или судьбу путем тихих мелодий и плясок вместе с забавами»] (цит. по: J. Croissant, op. cit., 121). В других пассажах, которые иногда приводятся в этой связи, термин βακχεία может использоваться в качестве метафоры для описания любого возбужденного состояния: напр., Plato, Laws 790е (ср. Linforth, «Corybantic Rites», 132); Aesch. Cho. 698, который я принимаю как относящийся к κώμος Ερινύες (Agam. 1186сл, ср. Еит 500).
88 Eur. Hipp. 141 сл.; Hipp. morb. sacr. 1, VI. 360. 13 ff L.
89 По поверьям, Пан вызывал не только панику, но также обмороки и изнеможение (Eur. Med. 1172 и Σ). Вполне допустимо предположить, что первоначально для пастухов Аркадии феномен солнечного удара был доказательством гнева пастушеского бога, и именно этот бог воспринимался как основной источник паники — по причине внезапного страха, который охватывал стаю зверей (Tambornino, op. cit., 66 f.). Ср. определение Свиды о панике как происходящей ήνίκα αίφνίδιον οϊ τε ίπποι και οί ανθρα>ποι έκταραχΟώσι [«когда неожиданно лошадей и людей охватывает тревога»], и наблюдение Philodemus, π. θεών, col. 13 (Scott, Fragm. Here. no. 26), что животные подвержены худшим ταραχαί, чем люди. Связь Аполлона Номиоса с манией, возможно, имеет то же происхождение.
90 Eur. Hipp. 143 сл., говорит о них как о разных; также и Dion. Hal. Demosth. 22. Но корибанты изначально были служителями Кибелы; последняя, как и они, обладала исцеляющей силой (Pind. Pyth. 3. 137 сл.; Diog. trag. 1. 5, p. 776 Ν.; Diodorus, 3. 58. 2) и эта функция включала в себя исцеление мании (самого Диониса «очищает» от безумия Рея-Кибела — Apoll. Bibl. 3. 5. 1). И я думаю, что во дни Пиндара ритуалы были похожими, если не идентичными, т. к. Пиндар писал ένθρονισμοί (Suidas, s. ν. Πίνδαρος), что естественно связывать, с одной стороны, с корибантскими ритуалом Ορόνωσις [сажание на престол] или θρονισμός, описываемом Платоном в Euthyd. 277d, и Dio Chrys. Or. 12. 33, 387 R., а с другой, с культом Матери, который был известен самому Пиндару (Σ Pind. Pyth. 3. 137; Paus. 9. 25. 3). Если это так, мы можем предположить, что ритуал корибантов — ответвление культа Кибелы, которое переняло це-

145

лительную функцию богини и постепенно развилось в независимое образование (ср. Linforth, «Corybantic Rites», 157).
91 Ежегодная телете [посвящение] Гекаты в Эгине, хотя и засвидетельствованная поздними авторами (см.: Farnell. Cults, II. 597, п.7), несомненно, имеет древнее происхождение: так, утвер-
ждается, что ее основал Орфей (Paus. 2. 80. 2). Функции ее были, видимо, катарсическими и отвращающими (Dio Chrys. Or. 4. 90). Но мнение о том, что эти ритуалы были специально направлены на исцеление мании, кажется, основывается только на интерпретации Лобеком Ar. Vesp. 122 διέπλευσεν εις Α'ίγιναν [«переплыл к Эгине»] как относящейся к этой телете (Lobeck, Aglauphamus, 242); едва ли это нечто большее, чем просто правдоподобная догадка.
92 Ar. Vesp. 119; Plut. Amal. 16, 758f; Longinus, Suhl. 39. 2; Cp. Croissant, op. cit., 59 ff.; Linforth, loc. cit., 125 f.; и ниже, прил. I. Большое сходство двух ритуалов помогает объяснить, почему Платон использовал как синонимы συγκορυβαντιάν [«вместе бесноваться»] и συμβακχεύειν [«вместе праздновать праздник Вакха»], и мог говорить о αί τών έκφρόνων βακχειών ιάσεις [«вакхическом исступлении»] в отношении к тому, что он до этого описал как τά τών Κορυβάντων ίάματα [«врачевание корибантов»] (Laws 790de).
93 Plato, Symp. 215e: πολύ μοι μάλλον ή τών κορυβαντιώντων ή τε καρδία πηδά και δάκρυα έκχεΐται [«когда я слушаю его, сердце у меня бьется сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих льются слезы»]. Я согласен с Линфортом в том, что это относится к эффектам, возникающим в ритуале, хотя подобные эффекты могут произойти и при спонтанной одержимости (ср. Menander, Τheophoroumene, 16-28 К.).
94 Plato, Ion 533e: οί κορυβαντιώντες ούκ έμφρονες όντες όρχοΰνται [«как корибанты пляшут в исступлении...»], Pliny, Ν. Η. 11. 147: «Quin et patentibus dormiunt (oculis) lepores raultique hominum, quos κορυβαντιάν Graeci dicunt» [«сон с открытыми глазами, забавляющий многих людей, которых греки называют корибантствующими»]. Последняя выдержка едва ли относится к обычному сну, как считает Линфорт (loc. cit., 128 f.), ибо: а) это утверждение может быть ложным, о чем, наверное, догадывался Плиний; б) трудно поверить, будто привычка спать с открытыми глазами является доказательством одержимости. Я согласен с Роде (Psyche, ix, n. 18), что Плиний имеет в виду «условие вхождения

146

в гипнотическое состояние»: экстатический ритуальный танец может ввести чувствительного человека в такое состояние. Lucian, Jup. Trag. 30 упоминает κίνημα κορυβαντώδες среди симптомов начала мантического транса. Об эффектах, сравнимых с дионисийским ритуалом, см. Plut. Mul. Virt. 13, 249е (прил. I, с. 392).
95 Theophr., fr. 91 W.; Plato, Rep. 398c-401a. Cp. Croissant, op. cit., chap, iii; Boyance, op. cit., I, chap. vi. Эмоциональная значимость флейтовой музыки проиллюстрирована двумя любопытными патологическими случаями, которые дошли до нас. В одном из них, записанном Галеном (VII. 60 сл. К.), здоровый во всех прочих отношениях пациент круглые сутки видел и слышал каких-то призрачных флейтистов (ср. Aetius, Ιατρικά 6. 8, и Plato, Crito 54d). В другом человека, попадавшего на пирушки, охватывала паника, когда начинали играть на флейте (Hipp. Epid. 5. 81, V. 250 L.).
96 Laws 790e: δείματα δι ' έξιν φαύλην της ψυχής τινα [«страхи из-за дурного состояния души»]. Ср. Н. Orph. 39. 1 сл., где даймон корибантов назван φόβων άποπαύστορα δεινών [«отвратителем ужасных страхов»].
97 «Corybantic Rites», 148 ff.
98 См. выше, прим. 87. Кроме того, Аристид заявляет, что энтусиасмои в целом склонны, в ущерб собственному лечению, произвести δεισιδαιμονίας τε και άλογους φόβους [«суеверный и бессмысленный страх»] (de musica, p. 42 Jahn). М-ль Круассан доказала, что эти утверждения происходят из какого-то аристотелианского источника — возможно, Феофраста (ibid., 117 ff.). Можно отметить, что тревога (φροντίς) выделяется как особый тип патологического состояния в гиппократовском трактате de morbis (2. 72, VII. 108 L.), и это религиозная встревоженность, особенно страх перед даймоном, появляется в клинических описаниях, напр., Hipp. virg. 1 (VIII. 466 L.), и Galen (XIX. 702). Фантазмы о чрезмерной личной ответственности тоже были известны: напр., Galen, VIII. 190 рассказывает о меланхоликах, которые отождествляли себя с Атласом, а Александр из Тралл описывает пациентку, боявшуюся, что мир обрушится, если она согнет свой средний палец (I. 605 Puschmann). Психолог или психотерапевт, желающий познать античный мир и понять социальную подоплеку объекта своего исследования, открыл бы здесь благодатное поле.

147

99 Loc. cit. supra, прим. 88.
100 Как указывает Линфорт (op.cit., 151), нигде явно не выражено, что болезни, которые исцеляли корибанты, были вызваны ими же. Но согласно общему для Греции и других регионов принципу магической медицины, только тот, кто вызвал болезнь, знает, как ее лечить; отсюда понятно, какую значимость придавали обнаружению «природы» одержимости. О катарсическом эффекте ср. интересную трактовку Аретеем ένΟεος μανία (morb. chron. 1. 6 fin), при которой страдающие наносили себе глубокие раны: θεοίς ιδίοις ώς άπαιτοΰσι χαριζόμενοι εύσεβεί φαντασίη [ «доставляя радость своим богам — словно требующим это — благочестивой фантазией»]. После своих переживаний они εύθυμοι, άκηδέες, ώς τελεσθέντες τφθεώ [«радостны, беззаботны, как будто их посвятили богу»].
101 Ar. Vesp. 118 сл. См. выше, прим. 91.
102 Plato, Ion 536с. Из двух версий, приведенных в тексте, ервая в целом соответствует мнению Линфорта (op. cit., 139 f.),
хотя он может и не согласиться с термином «состояние тревоги»; вторая же восходит к Йану (NJbb Supp.-Band Χ [1844] 231). Как говорит Линфорт, «трудно принять понятие исступленности для простой религиозной церемонии». Тем не менее идея Йана подтверждается у Платона не только его обыкновением везде использовать κορυβαντιΰν, но также, я думаю, и Laws 791а, где в явном соотнесении с τά των Κορυβάντων ίάματα [«врачевание корибантов»] (790d) Платон говорит об исцеленных людях как όρχουμένους τε και αύλουμένους μετά θεών οίς αν καλλιεροΰντες έκαστοι Ούωσι [«тем, кто бодрствует, пляшет или играет на флейте, это дает возможность, с помощью богов, которым они приносят благоприятные жертвы»]. Линфорт полагает, что здесь наблюдается переход «от частного к общему, от ритуалов корибантов к появлению целого класса ритуалов, вызывающих безумие» (op. cit., 133). Но более приемлемая интерпретация обоих этих пассажей состоит скорее в том, что корибантовский ритуал включал в себя следующее: 1) диагноз с помощью музыки; 2) жертву, которую приносил каждый пациент богу, на чью музыку он реагировал, и ожидание знамений; 3) танец тех, чьи жертвы были приняты, танец, в котором, как верили, принимают участие умиротворенные божества (вероятно, обезличенные жрецами?). Подобная интерпретация придала бы более точное значение интересной фразе, используемой в Symp. 215с, где говорится,

148

что мелодии, атрибутируемые Олимпу или Марсию, «одинаково увлекают слушателей, не сопровождаясь танцами» (ср. Linforth, op. cit., 142) и благодаря тому, что они сами божественны, обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах (τούς τών θεών τε και τελετών δεομένους, видимо, это те же люди, о которых как о τών Κορυβαντιώντων упоминается в 215е). Предположительно, это могут быть люди, которых называют ои корибантионтес в Ion 536с, и в обоих местах подразумевается тогда первая, или диагностическая, стадия корибантского обряда.
103 В эллинистическую и христианскую эпохи правильный диагноз (на основе настойчивого выспрашивания у духа его истинной природы) был, по всей вероятности, предварительным этапом для успешного экзорцизма: см. Bonner, Harv. Theol. Reo. 36 [1943] 44 ff. О жертвах, приносимых с целью исцеления от безумия, ср. Plaut. Men. 288 сл., и Varro, R. R. 2. 4. 16.
104 Plato, Euthyd. 277d: και γάρ έκεϊ χορεία τις έστι και παιδιά, ει άρα καιτετέλεσαι [«...бывают хороводные пляски и игры и тогда, когда ты уже посвящен»] (анализируется Линфортом в его статье, 124 f.). Мне кажется, что описание опыта тетелесменос едва ли естественно звучит в устах того, кто сам не является тетелесменос.
105 См. гл. VII, с. 316-317.
106 Plato, Laws 791а; Arist. Pol. 1342а 7 сл. Ср. Croissant, op. cit., 106 f.; Linforth, op. cit., 162.
107 Aristoxenus, fr. 26 Wehrli; cp. Boyance, op. cit., 103 ff.
108 Theophrastus, fr. 88 Wimmer (= Aristoxen. fr. 6), видимо, описывает процесс лечения музыкой, которую на флейте исполняет Аристоксен, хотя смысл затемнен искажениями в тексте. Ср. также Ar-xen. fr. 117, и Martianus Capelle, 9, p. 493 Dick: «ad affectiones animi tibias Theophrastus adhibebat... Xenocrates organicis modulis lymphaticos liberabat» [«для воздействия надушу Феофраст применял флейты... Ксенократ лечил одержимых музыкальными мелодиями»].
109 Theophr. loc. cit. Он также заявляет — если его слова правильно передали, — что музыка исцеляет слабость, помрачение ума, невралгию седалищного нерва (!) и эпилепсию.
110 Censorinus, de die natali 12 (ср. Celsus, Ш. 18); Caelius Aureliarius (т. e Соран), de morbis chronicis 1. 5. Древние медицинские представления о безумии и его лечении собраны в: Heiberg, Geisteskrankheiten im hlass. Altertum.

149

111 Od. 8. 63 сл. Музы также ослепили и Фамира (Il. 2. 594 сл.). Опасность встреч с ними понятна, если ученые правы, соотнося μούσα с mons [горы] и рассматривая их как исконных горных нимф, т. к. всегда считалось опасным встретить нимфу.
112 Theog. 94 сл.
113 Il. 3. 65 сл.: ου τοι απόβλητ" εστί θεών έρικυδέα δώρα / οσσα κεν αύτο'ι δώσιν εκών δ' ούκ ϋν τις ελοιτο [«Нет, ни один не порочен из светлых даров нам бессмертных; // Их они сами дают; произвольно никто не получил»].
114 Ср. W. Marg, Der Character in der Sprache der frühgriechischen Dichtung, 60 ff.
115 Il. 11. 218, 16. 772, 14. 508. Последний из этих пассажей рассматривался как позднее добавление и александрийскими учеными, и современными критиками, и все они ссылаются на стереотипность формулировки. Но даже если само призывание стереотипно, выбор именно такой его формы дает ключ к исконному значению «вдохновения». Похожим образом и Фемий заявлял, что получил от богов не только поэтический дар, но и содержание историй, которые он рассказывал (Od. 22. 347 сл.; ср. гл. I, с. 25). Как правильно замечает Марг (ор. cit., 63), «die Gabe der Gottheit bleibt noch auf das Geleistete, das dinghafte έργον [дело, занятие] ausgerichtet» [«божественный дар нисходит на уже сделанное, на человеческий эргон»]. Это соответствует тому, что Бернард Беренсон назвал «планшетным элементом [дощечка, используемая в спиритических сеансах], который зачастую знает больше и лучше, чем человек, владеющий им».
116 Il. 2. 484 сл. Музы были дочерьми Памяти, и их самих в некоторых источниках называют Mnesai (Plut. Q. Conv. 743d). Но я считаю, что поэт просит здесь не о совершенной памяти — ибо она в этом случае, хотя и являясь очень необходимой, была бы связана с поверхностным κλέος [молва], но фактического откровения прошлого, дополняющего клеос. Такие откровения, спонтанно вырываясь из неведомых глубин ума, должны были, безусловно, ощущаться как нечто непосредственно «дарованное» и, в силу своей непосредственности, — более правдоподобным, нежели устная традиция. Так, когда Одиссей наблюдает, что Демодок может петь о войне в Трое так, как если бы он был там или слышал о ней от очевидцев, то делает вывод, что наверняка Муза или Аполлон «обучили» его этому (Od. 8. 487 сл.). Данная тема также была предметом и клеоса (8. 74), но его, очевидно, было

150

недостаточно, чтобы объяснить особую искусность Демодока в деталях. Ср. Latte, «Hesiods Dichterweihe», Antike и. Abendland, II [1946], 159; а о фактическом вдохновении поэтов в других культурах — N. К. Chadwick, Poetry and Prophecy, 41 ff.
117 Особое знание — не меньше, чем техническая искусность — отличительный признак поэта у Гомера; он — человек, который является «вдохновленным свыше богами, песнь о великом поющим» (Od. 17. 518 сл.). Ср. описание поэта у Солона, fr.13. 51 сл. В.: ίμερτής σοφίης μέτρον επισταμένος [«знают приятной мудрости меру»].
118 В некоторых индоевропейских языках существует общий термин для обозначения «поэта» и «провидца» (лат. vates; ирланд. fill; исланд. thulr). «Очевидно, что во всех древних языках Северной Европы идеи поэзии, красноречия и знания (особенно касающегося древних традиций), а также пророчество тесно взаимосвязаны» (Ν. М. и N. К. Chadwick, The Growth of the Literature, I. 637). Гесиод сохраняет следы этого изначального единства, когда он приписывает Музам (Theog. 38) и самому себе (ibid., 32) то же самое знание о событиях «нынешних, грядущих и минувших», которые Гомер атрибутирует Калхасу (Il. 1. 70). Эта формула не вызывает сомнений, с чем согласны и Чедвики, считающие, что она есть (ibid., 621) «статическое описание провидца».
119 Hes. Theog. 22 сл. Ср. гл. IV, с. 178, и интересную статью Латте, о которой упоминалось выше в прим. 116.
120 «Песни созидали меня, а не я их», — говорил Гете. «Это не я думаю, — считал Ламартин, — мои идеи думают за меня». «Творческий разум, — писал Шелли, — похож на тлеющий уголек, который, попадая под незаметное воздействие ветра, разгорается на какое-то время».
121 Pindar, fr. 150 S. (137 В.): μαντεύεο. Μοΐσα, προφατεύσω δ' έγώ [«Муза, вещай: я — пророк твой»]. Ср. Раеап 6. 6 (fr. 40 В.), где он называет себя άοίδιμον Πιερίδωνπροφάταν [«певчим пророком Пиерид»], и Fascher, Προφήτης, 12. О пиндаровском отношении к истине см. Norwood, Pindar, 166. Похожая концепция Муз как открывающих откровенную истину содержится в мольбе Эмпедокла, чтобы они принесли ему ών θέμις εστίν έφημερίοισιν άκούειν [«то, что позволено слушать краткодневным существам»] (fr. 4; ср. Pind. Раеап 6. 51 сл.). Вергилий принадлежит к этой же традиции, когда просит Муз открыть ему тайны природы (Geo. 2. 475 сл.).

151

122 То же самое отношение подразумевается в Pyth. 4. 279: αΰξεται και Μοΐσα δϊ' αγγελίας όρθΰς [«правою вестью и Муза возвеличена»]: поэт является «вестником» Муз (ср. Theogn. 769). Мы не должны смешивать с этим платоновскую концепцию поэтов как ένθουσιύζοντες ώσπερ oi Οεομάντεις και οι χρησμωδοί [«они творят... в исступлении, подобно гадателям и прорицателям»] (Apol. 22с). Для Платона Муза находится фактически внутри поэта: Orat. 428с: άλλη τις Μούσα πάλαι σε ένοϋσα έλελήθει [«...то ли в тебе давно уже таилась еще какая-то муза»].
123 Laws 719с.
124 Идея поэтического вдохновения, посылаемого свыше, связана с дионисийством традиционным взглядом, состоящим в том, что лучшие поэты искали и находили вдохновение в опьянении. Классическое утверждение об этом содержится в строках, приписываемых Кратину: οίνος τοι χαρίεντι πέλει ταχύς ϋππος άοιδω, ϋδωρ δέ πίνων ουδέν αν τέκοι σοφόν [«вино прелестным голубем проворного коня воспоет, вода же никого не опьянит, разве что детский ум»] (fr. 199 К.). Отсюда она перешла к Горацию (Horace, Epist. 1. 19. 1 сл.), после которого эта идея стала общим местом в литературной традиции.
125 Democritus, frs.17, 18. По-видимому, в качестве примера он имел в виду Гомера (fr. 21).
126 См. детальное исследование Delatte, Les Conceptions de l'enthousiasme, p. 28 ff., в котором автор пытается соединить взгляд Демокрита на вдохновение с остальной частью его психологии, а также F. Werhli, «Der erhabene und der Schlichte Stil in der poetisch-rhetorischen Theorie der Antike», Phyllobolia für Peter υοη der Mühl, 9 ff.
127 О поэтах, возомнивших о себе на основании этого представления, см. Horace, Ars poetica, 295 сл. Мнение о том, что личная эксцентричность — более важное качество, чем профессиональная компетентность, является, конечно, искажением теории Демокрита (ср. Wehrli, op. cit., 23), хотя и не очень существенным.

Подготовлено по изданию:

Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.



Rambler's Top100