S'il itait donne a nos уеих de chair de voir dans la conscience
d'atrui, on jugerail bien plus stirement un homme
d'aprcs ce qu'il reve que d'apres ce qu'il pense.
Victor Hugo*
Человек, равно как и некоторые высшие млекопитающие, обладает странной привилегией существовать в двух мирах. В обыденной череде дней и ночей он переживает два разных вида опыта — ΰπαρ и övup,** если использовать греческие термины, — каждый со своей логикой и своими границами, и нет особых оснований говорить о приоритете одного из них над другим. Даже если мир бодрствования имеет какие-то преимущества
перед миром снов в прочности и продолжительности, его социальные возможности весьма стеснены. В нем мы, как правило, встречаемся только с соседями, тогда как мир снов предлагает возможность общения, пусть и символического, с друзьями, находящимися далеко от нас, с умершими, с богами. Для нормальных людей это единственный опыт, в котором они могут выйти из-под гнетущей и непостижимой ограниченности временем и пространством. Отсюда и понятно, что человек никогда не спешил удостоверять в качестве реального только один из этих миров и третировать другой как простую иллюзию. Этой ступени в эпоху античности достигло лишь небольшое число интеллектуалов; и до сих пор многие первобытные народы считают, что некоторые виды сновидений обладают не меньшей действительностью, чем бодрствующая жизнь, хотя и действительностью иного характера.1 Подобная простота вызывала снисходительные улыбки у миссионеров XIX в.; но в нашем веке обнаружилось, что дикари в принципе были ближе к истине, чем миссионеры. Сегодня признано, что сновидения являются чрезвычайно значимым феноменом; добавим, что древнее искусство онейрокритики до сих пор приносит предприимчивым людям неплохой доход, да и в наши дни чуть ли не большинство тех, кто имеет высшее образование, записывает при случае свои сны и спешит к специалисту с не менее серьезной озабоченностью, чем Суеверный человек Феофраста.2
Памятуя об этих исторических предпосылках, представляется уместным бросить новый взгляд на
отношение греков к феномену сновидений; этому вопросу будет посвящена данная глава. Существует два способа рассмотрения документированных сновидений в культуре прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих сновидящих, и тем самым реконструировать то, что представлялось значимым дневному сознанию последних, либо же можно попробовать, используя методику современного анализа сновидений, проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержание. Последний способ довольно рискован: он базируется на недоказуемом предположении об универсальности символов сна, которую мы не можем проверить через регистрацию ассоциаций, возникающих у сновидящего. Я не сомневаюсь, что в опытных и осторожных руках это все-таки может дать интересные результаты; но не стану обманываться, будто смогу их достичь. Меня преимущественно интересуют не сновидения греков, но отношение греков к сновидениям. Определив таким образом задачу, нам, однако, необходимо помнить о возможности того, что различия между древнегреческим и современным отношением к сновидениям могут отражать не только разные способы истолкования одного и того же типа опыта, но и вариации в природе самого опыта. Ибо из недавних исследований сновидений современных дикарей явствует, что бок о бок с известными нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком случае явное, определяется местным культурным стереотипом.3 И я имею в виду не столько то, что там,
например, где современный американец может видеть во сне полет на самолете, дикарь видит, как его возносит на небо орел, сколько то, что во многих примитивных культурах существуют структуры снов, которые зависят от социально 4 передаваемого образца верований, и которые прекращают появляться, когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что такие сны тесно связаны с мифом, о котором как-то было хорошо сказано, что он есть народное мышление в сновидениях, подобно тому как сновидение есть индивидуальный миф.5
Удерживая в памяти это замечание, рассмотрим, какой вид снов описывается у Гомера, и как поэт понимает их. Профессор Г. Д. Роуз в своей замечательной книжке «Первобытная культура в Греции» различает три донаучных способа отношения к сновидению, а именно: 1) «рассматривать сновидение как объективный факт»; 2) «предполагать его как некое событие, которое видит душа или одна из душ, временно выходя из тела, событие, происходящее в мире духов или подобном ему мире»; 3) «интерпретировать его посредством более или менее сложной символики».6 Профессор Роуз рассматривает их как три последовательные «ступени прогресса», и с логической точки зрения так оно и есть. Однако в подобных вопросах подлинное развитие наших понятий редко следует логическим курсом. Если обратиться к Гомеру, то можно увидеть, что первая и третья
«ступени» Роуза сосуществуют в обеих поэмах без осознавания поэтом их взаимной нетождественности, тогда как «вторая» ступень вообще отсутствует (и продолжает отсутствовать в развивающейся греческой литературе вплоть до конца V в., когда она неожиданно появляется в широко известном фрагменте Пиндара).7
В большинстве случаев гомеровские поэты относятся к сновидениям как к «объективному факту».8 Сновидение обычно принимает форму визита, который наносит спящему человеку какая-нибудь призрачная личность (самое слово онейрос у Гомера почти всегда означает призрачное существо, а не сновидение).9 Это существо из сна может быть богом или призраком, или божественным посланником, или «образом» (эйдолон), созданным специально для такого случая;10 но в любом случае оно существует в реальном пространстве и независимо от сновидящего. Оно проникает внутрь через замочную скважину (гомеровские спальни не обладают ни окнами, ни дымоходом); оно встает у изголовья кровати, чтобы передать свое сообщение; и когда это сделано, оно уходит той же самой дорогой.11 Сновидящий между тем почти полностью пассивен: он видит фигуру, слышит голос — и это, в общем-то, все. Иногда, правда, он отвечает вслух, находясь во сне; один раз протягивает руки, чтобы обнять видение.12 Но это все объективные физические действия, такие, которые люди в своих снах видят исполнившимися. Сновидец не предполагает, что находится где-то еще, кроме как в своей кровати, но фактически он сознает себя спящим,
лишь когда видение прямо указывает ему на это: «ты спишь, Атрид», — говорит зловещий Сон в «Илиаде», 2; «ты спишь, Ахилл», — произносит призрак Патрокла; «ты спишь, Пенелопа», — заявляет «бесплотный призрак» из «Одиссеи».13
Все это мало походит на наши собственные сновидения, и ученые склонялись к тому, чтобы счесть их, как и многие другие моменты у Гомера, «поэтическим вымыслом», или «эпической техникой».14 Во всяком случае, эти сновидения весьма стилизованы, как показывают повторяющиеся формулировки. Скоро я вернусь к этому вопросу. Между тем можно отметить, что язык, использовавшийся греками во все эпохи для описания всевозможных видов сна, по-видимому, вызван к жизни тем видом сновидений, в котором сновидящий является пассивным созерцателем объективной картины. Греки никогда не говорили, подобно нам, что у них было сновидение, но всегда, что к ним оно пришло: δναρ ΐδεΐν, ένύπνιον ίδεΐν [увидеть сон, увидеть сновидение]. Эта фраза подходит только для сновидений пассивного типа, но можно обнаружить, что она используется и тогда, когда сновидящий сам является главным персонажем в картине сновидения.15 Кроме того, уточняется, что сон не только «посещает» сновидца (φοιταν, επισκοπεί ν, προσελθεΐν и т. д.),16 но и «стоит над» ним (έπιστήναι). Последний образ достаточно типичен для Геродота, у которого он взят как реминесценция гомеровской фразы στη δ' άρ' υπέρ κεφαλής, «он встал у его изголовья»;17 но упоминания о нем в храмовых записях Эпидавра и Линда, а также у многих более поздних
авторов, от Исократа до Деяний Апостолов,18 едва ли можно объяснить подобным образом. Похоже на то, что идея объективного сна, сна наяву, пустила глубокие корни не только в литературной традиции, но и в народном воображении. И это предположение в какой-то мере усиливается такими упоминаемыми в мифах и священных легендах сновидениями, которые доказывают свою объективность тем, что оставляют после себя вещественные следы, подобные тем, которые наши спиритуалисты любят называть «аппорт»; наиболее известный пример — сон-инкубация Беллерофонта у Пиндара, в котором аппортом является золотая уздечка.19
Но вернемся к Гомеру. Стилизованные, объективные сновидения, о которых я говорил, являются не единственным видом сновидений, известных эпическим поэтам. Обыкновенный сон-забота тоже был знаком автору «Илиады» не меньше, чем нам, что явствует из знаменитого сравнения: «Словно во сне человек изловить человека не может, // Сей убежать, а другой уловить напрягается тщетно, // Так и герои, ни сей ни догонит, ни тот не уходит».20 Поэт не приписывает такие кошмары своим героям, но он знает хорошо, на что это похоже, и блестяще использует для выражения фрустрации у человека. Кроме того, в сновидении Пенелопы об орле и гусях в книге 19 «Одиссеи» мы встречаем простой сон-исполнение желаний, пронизанный символами, обладающий тем, что Фрейд называет «сгущением» и «замещением». Когда Пенелопа оплакивает смерть своих прекрасных гусей,21 убивший их орел внезапно заговаривает
человеческим голосом и объясняет, что он — Одиссей. Это единственное сновидение у Гомера, которое интерпретируется символически. Правильно ли мнение, что оно является плодом деятельности позднего поэта, совершающего тем самым интеллектуальный прыжок от примитивности первой ступени Роуза до сложности третьей? Сомневаюсь. Исходя из любой серьезной теории композиционного строения «Одиссеи», трудно предположить, что книга 19 создана намного позже, чем книга 4, где упоминается сновидение примитивного «объективного» типа. Более того, практика символического истолкования сновидений была известна и автору «Илиады», 5, которая вообще считается одной из старейшей частей поэмы: мы читаем здесь об онейропулосе, не сумевшем истолковать сновидения своих сыновей, когда они отправились на Троянскую войну.22
Я полагаю, что правильное объяснение лежит не только в сопоставлении «раннего» и «позднего» отношений к сновидению как таковому, сколько в различении разных типов сновидений. Ибо греки, как и другие древние народы,23 проводили отчетливую границу между значимыми и пустыми сновидениями; это проявляется у Гомера в эпизоде о вратах из слоновой кости и вратах из рога и поддерживается в течение всей античности.24 Но и внутри класса значимых сновидений можно различить некоторые виды. В классификации, о которой сообщают Артемидор, Макробий и другие поздние авторы, но которая может происходить и намного раньше, выделяются три типа.25 Первый — символическое сновидение, которое
«окутывает в метафоры, подобно загадке, значение, которое не может быть понято без интерпретации». Второй — horama, или «видение», которое есть точное предвидение будущих событий, подобно сновидениям, описываемым в книге остроумного Дж. У. Данна. Третий называется chrematismos, или «оракул», и он бывает, «когда во сне родитель сновидящего или какое-нибудь другое уважаемое, влиятельное лицо — может быть, священник, а то и бог — прямо открывает сновидящему, что произойдет или чего не произойдет, или что нужно и чего не нужно делать».
Этот последний тип сновидений, мне думается, не совсем привычен для наших современников. Между тем существует немало свидетельств того, что подобные сновидения были известны в античности. Они фигурируют и в других античных классификациях. Халкидий, который следует схемам различных систематизаторов,26 называет подобное сновидение «admonitio»,* т. е. «когда нас направляет и остерегает своими советами ангельское великодушие», и приводит в качестве примера сны Сократа из «Критона» и «Федона».27 Вероятно, и античный врач Герофил (начало III в. до н. э.) подразумевал именно этот тип, когда различал «богом посланные» сновидения от тех, которые происходят либо от «естественной проницательности» самого ума, либо случайно, либо являются «исполнением желаний».28 Античная литература
пестрит упоминаниями этих ниспосланных сновидений, в которых к сновидцу приходит, как у Гомера, некая призрачная фигура и дает ему прорицание, совет или предупреждение. Так, онейрос «встал» над Крезом и предупредил его о надвигающейся беде; Гиппарх узрел «высокого и красивого человека», который дал ему пророчество в стихах, подобно «безупречной и красивой» женщине, открывшей Сократу через цитату Гомера день его смерти; Александр видел «некоего седовласого, почтенной наружности человека», который тоже фигурировал у Гомера; Александр счел, что это и есть Гомер собственной персоной.29
Но мы знаем не только эту разновидность литературных источников, поразительное однообразие которых можно объяснить консерватизмом греческой литературной традиции. Обычный же вид «ниспосланного» сновидения, как и в Греции, так и в других местах, это сон, который требует сделать какое-либо дарственное посвящение или совершить иной религиозный акт;30 до наших дней дошли конкретные свидетельства подобных событий, в виде многочисленных надписей, утверждающих, что их автор делает посвящение в «соответствии со сновидением» или «после виденного во сне».31 Детали приводятся редко; однако имеется одна надпись, где некоему жрецу бог Сарапис во сне приказывает построить для него святилище, поскольку он-де устал жить во временных помещениях; и еще одна, дающая подробные правила для управления молитвенным домом, которые, как утверждается, получены во сне от Зевса.32 Почти все свидетельства на надписях датируются
эллинистическим или римским временем; но, пожалуй, это мало что значит, потому что еще Платон говорит в «Законах», что «повсюду у многих, особенно у всех женщин, и больных людей, у тех, кто подвергается опасности или каким-либо лишениям, а также и в противоположных случаях, когда на чью-либо долю выпадает какое-нибудь благополучие, есть обычай посвящать то, что у них есть в это время под рукой, богам, гениям и детям богов»; и в «Послезаконии» говорится, что «культы многих богов были основаны, и будут продолжать основываться, из-за встреч в сновидениях со сверхъестественными существами, знамениями, оракулами и предсмертными видениями».33 Платоновское замечание о нередкости этих случаев становится еще более убедительным, если вспомнить, что сам он мало верил в их сверхъестественную природу.
Учитывая эти данные, мы должны, думается, признать, что стилизация «священного сна», или chrematismos'a, не является только литературной; это сон, ориентированый на «культурный стереотип» — в том смысле, в каком я определил его в начале данной главы, и он принадлежит к религиозному опыту всего народа, хотя поэты, начиная с Гомера, приспосабливали этот опыт для своих целей, используя его как литературный мотив. Такие сновидения играли важную роль в жизни других древних народов; значимы они и для многих народов наших дней. Большинство сновидений, описанных в ассирийской, хеттской и древнеегипетской литературе, — священные сновидения, в которых появляется бог и произносит
вещее слово сновидцу, иногда предсказывая будущее, иногда требуя культового поклонения.34 В монархическом обществах, естественно, привилегированными сновидящими считаются обычно цари (эта идея встречается в «Илиаде»);35 простые же смертные вынуждены довольствоваться обычным символическим сном, который они толковали с помощью сонников.36 Разновидность снов, коррелирующих с греческим chrematismos, тоже может совпадать со сновидениями нынешних дикарей, которые обыкновенно придают им особое значение. Отождествляется ли существо из сновидения с божеством или предком, естественно, зависит от местных культурных моделей. Иногда это только голос, подобный голосу Господа, говорящего с Самуилом, иногда это анонимный «высокий человек», такой, которого мы встречаем в греческих сновидениях.37 В некоторых обществах оно обычно признается умершим отцом сновидца;38 в других случаях психолог будет склонен увидеть в нем некоего квазиотца, выполняющего извечные функции предупреждения и руководства.39 Если этот взгляд верен, мы обнаружим особую значимость во фразе Макробия: «родитель или некое другое уважаемое и влиятельное лицо». Идя дальше, мы рискнули бы предположить, что пока существовало традиционное семейное единство, подобное поддерживание во сне контакта с образом отца имело более глубокое эмоциональное значение и более весомый авторитет, чем оно имеет в нашем индивидуалистическом обществе.
Тем не менее «священный» характер греческого сновидения, по-видимому, не связан всецело с
самоидентичностью существа из сна. Выразительность (энаргея) его сообщения не менее важна. В некоторых гомеровских сновидениях бог или эйдолон появляется во сне спящего в облике его друга,40 и возможно, что в реальной жизни сны о знакомых часто истолковывались в подобной манере. Когда Элий Аристид искал исцеления в храме Асклепия в Пергаме, его слуга увидел в своем сне другого пациента, консула Сальвия, который говорил ему о литературных трудах его хозяина. Это было вполне достаточно для Аристида: он уверился, что призрачная фигура являлась самим богом, «выглядевшим как Сальвий».41 Конечно, имело некоторое значение и то, что это был «искомый» сон, хотя человек, которого он посетил, не был самим ищущим: предполагалось, что любой сон в храмах Асклепия исходит от бога.
Практики, вызывающие желанное «священное» сновидение, использовались, да и продолжают использоваться во многих обществах. Они включают в себя, например, изоляцию от людей, молитву, пост, умерщвление плоти, сон на шкуре священного животного или контакт с каким-нибудь другим священным объектом, наконец, инкубацию (т. е. сон на священном месте) — или же комбинацию перечисленных элементов. В древнем мире полагались в основном на инкубацию, как делают и по сей день греческие крестьяне; но не забывались и другие практики. Так, пост требовался для вызывания определенных пророческих сновидений в таких оракулах, как «пещера Харона» в Малой Азии и святыня героя Амфиарая в Оропе;42 в последнем также засыпали
на шкуре жертвенного животного (барана).43 Уединение в священной пещере для обретения всепроникающей мудрости фигурирует в легендах об Эпимениде и Пифагоре.44 Даже индейская практика отсечения сустава пальца с целью вызвать сновидение имеет частичные параллели, о которых будет сказано ниже.45 В поздней античности были и не столь болезненные способы получения пророческого сна: так, сонники рекомендовали спать с ветвью лавра под подушкой; магические папирусы пестрят описаниями чар и ритуалов, проводимых для частных лиц; а в Риме были евреи, которые продали бы любое сновидение за несколько монет.46
Ни одна из этих техник не упоминается Гомером, в том числе и инкубация.47 Но, как мы уже видели, полагаться на аргументы «от молчания» в его случае особенно рискованно. Инкубацию практиковали в Египте, по меньшей мере, с XVI в. до н. э.; сомнительно также, чтобы о ней ничего не знала минойская культура.48 Когда она впервые появляется в Греции, то обычно соединяется с культами Земли и мертвых, которые наверняка имеют догреческое происхождение. Предание гласило — возможно, небезосновательно, — что самый первый оракул Земли в Дельфах был прорицалищем сновидений;49 в исторический период инкубация практиковалась в святынях героев — либо умерших людей, либо хтонических демонов — и у некоторых расселин, считавшихся входом в мир иной. Олимпийцы не покровительствовали им (что, видимо, и объясняет молчание Гомера); Афина в рассказе о Беллерофонте — исключение,50 но в ее
случае это может быть след ее доолимпийского прошлого.
Широко ли была распространена инкубация в Греции или нет, мы обнаруживаем, что в историческое время она использовалась преимущественно в двух специальных случаях — либо получить вещие сновидения от мертвых, либо из медицинских соображений. Наиболее известный пример первого — обращение Периандра за советом к своей умершей жене Мелиссе по одному важному вопросу в некромантейоне. Когда «образ» умершей появился перед посредником Периандра, он назвал себя и потребовал определенных культовых действий, настаивая на том, чтобы его требования были удовлетворены прежде, чем он даст ответ на необходимый вопрос.51 В этом рассказе нет ничего невероятного, и, истинен он или ложен, в любом случае он отражает старую культурную модель, из которой в некоторых других обществах развились спиритуальные представления. Но в Греции гомеровская вера в Аид, равно как скептицизм классической эпохи, должны были тормозить подобное развитие; так и получилось, что предсказательные сновидения от мертвых сыграли очень небольшую роль в классический век.52 Они, по-видимому, приобрели большее значение в некоторых эллинистических кругах, после пифагорейцев и стоиков, которые теснее сблизили умерших с живыми, перенеся область Аида в воздушную сферу. Во всяком случае, у Александра Полигистора мы читаем, что «весь воздух наполнен душами, которых почитают как даймонов и героев, и это они посылают людям
сны и знания»; похожую теорию можно обнаружить у Посидония.53 Но у тех, кто придерживался этого взгляда, не было особых оснований искать сновидения в специальных местах, ибо мертвые были повсюду; поэтому некромантия в античном мире не имела будущего.
Медицинская инкубация, с другой стороны, пережила период блестящего расцвета, когда в конце V в. культ Асклепия вдруг приобрел общеэллинское значение, и это положение сохранилось у него вплоть до позднейших языческих времен. О более глубокой подоплеке этого феномена речь пойдет несколько позже.54 В данный же момент нас интересуют лишь те сновидения, которые бог врачевания посылал своим пациентам. Начиная с публикации с 1883 г. храмовых записей Эпидавра,55 они много обсуждались; постепенное же смещение общего внимания в сторону нерациональных факторов человеческого опыта отразилось и на воззрениях ученых. Более ранние комментаторы довольствовались тем, что считали «Записи» умышленной подделкой жрецов либо же предполагали, без всяких на то оснований, что пациенты, находясь под воздействием наркотиков или гипноза, ошибочно принимали явь за сон, а священника в причудливом одеянии — за божественного целителя.56 Ныне немногие, вероятно, удовлетворились бы этими грубыми объяснениями; из трех основных представителей, внесших вклад в дебаты, которые произошли на памяти нашего поколения — Вайнрайха, Герцога и Эделыптейна,57 — можно наблюдать рост внимания к изначально религиозному
характеру этого опыта. Мне кажется, это абсолютно оправдано. Но до сих пор нет единого мнения в вопросе о происхождении «Записей». Герцог думает, что они отчасти происходят от ранних вотивных табличек, посвящавшихся индивидуальными пациентами (эти таблички могли быть систематизированы и увеличены в числе в процессе объединения), а также отчасти и от храмовой традиции, которая привлекала к себе истории о чудесах из многих источников. С другой стороны, Эдельштейн понимает надписи как до некоторой степени правдоподобное воспроизведение переживаний пациента.
Окончательное разрешение этого вопроса едва ли возможно. Но, по-видимому, феномен сновидения или видения наяву, сориентированного на культуру, несколько ближе подведет нас к пониманию генезиса таких документов, как эпидаврские «Записи». Переживания этого типа отражают стиль верований, которые разделяются не только сновидцем, но и обычно всем его окружением. Форма этих переживаний определяется верой и, в свою очередь, подтверждает ее; следовательно, они с течением времени становятся все больше стилизованными. Как уже давно подметил Тайлор, «налицо порочный круг: во что сновидец верит, то он и видит, а то, что он видит, является тем, во что он и верит».58 Ну, а что, если ему тем не менее не удается увидеть? Это должно было случаться в Эпидавре: как Диоген сказал о вотивных дощечках, посвященных другому божеству, «их могло бы быть еще больше, если бы те, кто не исцелился, тоже принесли посвящения».59 Но отдельные провалы
с индивидуальной точки зрения не имели значения: ибо воля бога непостижима — «потому что Он милостив к тому, к кому Он будет милостив». «Мне суждено ныне покинуть храм, — заявляет больной сводник в пьесе Плавта, — ибо я понимаю решение Асклепия: он не желает ни заботиться обо мне, ни спасать меня».60 Наверняка так говорили многие больные. Но истинный верующий был, несомненно, бесконечно терпеливым пациентом: известно, как терпеливо дикари ожидают важного сновидения 61 и как люди вновь и вновь возвращаются в Лурд. Часто на практике страдающему приходилось довольствоваться откровением, которое было, мягко выражаясь, косвенным: мы уже видели, как сновидение другого лица о консуле тоже могло сослужить службу в случае крайней нужды. Впрочем, и Аристиду довелось пережить, как он верил, опыт личного присутствия бога, и описывал его в стиле, который стоит привести.62 «Было похоже на то, будто что-то касается его, — говорит он о себе в третьем лице, — было ощущение того, что здесь находился кто-то еще; он пребывал между сном и бодрствованием, он хотел открыть глаза и все-таки беспокоился, как бы не проснуться слишком скоро; он слушал и слышал происходящее вокруг иногда как во сне, иногда словно наяву; волосы его вставали дыбом; он вскрикивал, он был счастлив; сердце его раздувалось, но не от гордости.63 Какое человеческое существо могло бы выразить в словах этот опыт? Но всякий, кто испытал его, поймет меня и узнает это состояние ума». Здесь описывается вызванное у самого себя состояние
транса, в котором пациент испытывает сильнейшее внутреннее чувство присутствия бога, и в конце концов слышит божественный голос, причем только наполовину проявленный. Возможно, что и многие другие предписания бога пациенты получали скорее в подобном состоянии, чем в непосредственном сновидении.
Опыт Аристида довольно субъективен; однако объективный фактор тоже может вступать в игру. В «Записях» Эпидавра мы читаем о некоем человеке, заснувшем днем за пределами храма. К нему подползла храмовая ручная змея и лизнула за больную ногу; он пробудился «исцеленным» и сказал, что видел во сне прекрасного юношу, наложившего повязку на его ногу. Это напоминает эпизод из «Богатства» Аристофана, где именно змея совершает исцеление после того, как больные имели видение бога. Мы также читаем об исцелениях, которые производили храмовые собаки, подходившие к бодрствовавшему пациенту и лизавшие пораженный участок его тела.64 Во всем этом нет нечего фантастического, если не абсолютизировать силу подобных «лекарств»: привычки собак и терапевтический эффект слюны хорошо известны. И собаки, и змеи существовали вполне реально. Афинская надпись IV в. предписывает подавать лепешки священным собакам, и имеется также рассказ Плутарха о некоем умном храмовом псе, который обнаружил вора, укравшего посвященные богу вещи, и которого в награду кормили сытно за общественный счет до конца его жизни.65 Храмовая змея фигурирует в мимах Герода: приходившим
знатным госпожам советовали «почтительно» положить немного овсяной каши в нору, где она жила.66
Те, кому во время ночного посещения оказал благосклонность бог, рассказывали утром о своих переживаниях. И здесь следует принять во внимание феномен, названный Фрейдом «вторичной обработкой», эффект которой, согласно этому автору, заключается в том, «что сон теряет видимость абсурдности и бессвязности и становится примером интеллигибельного переживания».67 В этом случае вторичная обработка, действуя вне ухищрений сознания, приводит сновидение или видение в более близкое соответствие с традиционным культурным стилем. Например, в сновидении человека с больными пальцами богоподобная красота фигуры из сна — разновидность традиционного 68 образа бога, которая легко могла добавиться на этой ступени. Но кроме этого, я думаю, нужно во многих случаях предполагать и третичную обработку,69 в которую вносят свой вклад жрецы или, более часто, собратья по несчастью. Каждый слух исцеления, приносивший новую надежду страждущим, будет подхвачен и восхвален в этом ожидающем сообществе больных, которое, как сообщает Аристид, обладало более сильным чувством сплоченности, чем ученики в школе или команда на корабле.70 Аристофан верно подмечает эту психологию, когда описывает группу больных, толпящихся вокруг Плутоса, поздравляя его с излеченным зрением, и слишком возбужденных, чтобы снова улечься спать.71 Вероятно, именно к этой социальной среде мы должны отнести фольклорные мотивы в «Записях», а также
длинные рассказы о хирургических операциях, проводившихся богом над спящими пациентами. Примечательно, что Аристид не знает современных ему хирургических приемов, но верит, что они часто исполнялись «во времена, когда жил дед нынешнего священника».72 Даже в Эпидавре и Пергаме наступило время, когда появилось множество таких рассказов.
Следует, наконец, сказать и о медицинском аспекте данного феномена. Из «Записей» явствует, что исцеления происходили мгновенно,73 и вполне возможно, что в некоторых случаях дело обстояло именно так. Нет смысла спрашивать, сколь долго длился процесс улучшения: ровно столько, чтобы пациент «ушел исцеленным». Не обязательно, чтобы таких исцелений было слишком много: как видно в случае Лурда, целительная святыня может поддерживать свою высокую репутацию и за счет очень небольшого количества удачных исцелений, при условии, что некоторые из них поражают воображение. Что касается получения предписаний, их качество обычно зависит не только от медицинских познаний самого сновидящего, но и от степени его бессознательного отношения к своей же болезни.74 В нескольких примерах они вполне рациональны, хотя и не столь уж оригинальны, например, когда божественная мудрость рекомендует полоскание для больного горла и овощи от запоров. «Полный благодарности, — говорит реципиент одного откровения, — я ухожу исцеленным».75 Чаще всего божественная фармакопея чисто магическая: бог заставляет своих пациентов глотать
змеиный яд или золу со священного костра, или мазать глаза кровью белого петуха.76 Эдельштейн верно указал, что подобные лекарственные средства до сих пор играют значительную роль в народной медицине;77 но остается и важное различие, касающееся того, что в медицинских школах они были подвержены, пусть и немного, рациональной критике, тогда как в сновидениях, как говорил Аристотель, элемент критического рассуждения (τό έπικρΐνον) отсутствует.78
Влияние бессознательного состояния сновидящего можно видеть в указаниях, полученных во сне Аристидом; многие из них он записал. Как он сам говорит, «они совершенно не соответствуют тому, что можно было бы от них ожидать, и являются как раз тем, что при естественном ходе вещей обычно избегается». Их общая характерная черта — трудность в исполнении: они могут включать в себя рвотные средства, купание в реке зимой, пробежку босиком в мороз, умышленное кораблекрушение, а также обязательство отсечь в виде жертвы один из пальцев 79 — последний символ хорошо истолковал Фрейд. Эти сновидения выглядят как выражение глубоко укорененного желания самонаказания. Аристид всегда подчинялся им (хотя в случае пальца его бессознательное смягчилось настолько, что позволило ему принести в жертву вместо пальца кольцо с него). Тем не менее ему как-то удалось перенести последствия этих предписаний; как заметил профессор Кэмпбелл Боннер, Аристид, должно быть, стал после них хроническим инвалидом.80 Несомненно, безоговорочное принятие
подобных сновидений могло вызывать временное ослабление невротических симптомов. Но более широкому взгляду очевидно, что немного добрых слов можно сказать о системе, которая оставляла пациента на произвол его бессознательных импульсов, скрытых в обличье божественных советов. Можно также согласиться и с холодным суждением Цицерона о том, что «мало кто из излечившихся обязан этим исцелением Асклепию, а не Гиппократу»; и нам не следует позволить современной реакции против рационализма затемнить реальный долг, который человечество обязано принести древнегреческим врачам, отстаивавшим принципы рациональной терапии перед лицом вековых суеверий, подобных тем, которые мы рассматриваем.
К упомянутым примерам самостоятельно вызванных видений, связанных с культом Асклепия, я могу добавить несколько общих замечаний о видениях наяву, или галлюцинациях. Вероятно, они были более типичны для прежних времен, чем для нынешних, т. к. они, по-видимому, довольно часто встречаются среди первобытных народов; но даже и у современных людей галлюцинации бывают чаще, чем это зачастую представляется.82 В целом они имеют то же происхождение и ту же психологическую структуру, что и сны, и, подобно снам, отражают традиционный образ данной культуры. У греков самыми обычными видами этого феномена являются эпифания бога или слышание божественного голоса, который предписывает или воспрещает исполнение определенных действий. Под названием
«spectaculum»* галлюцинации фигурируют в классификации сновидений и видений Халкидия; в качестве примера он ссылается на даймонион Сократа.83 Принимая во внимание влияние литературной традиции на создание стереотипной формы, мы можем, пожалуй, сделать вывод о том, что переживания такого рода были очень частыми, продолжая встречаться и в историческое время.84
Вместе с профессором Латте 85 я полагаю, что когда Гесиод сообщает, как Музы разговаривали с ним на Геликоне,86 то это не аллегория и не поэтическое украшение, а попытка выразить литературным слогом реальное переживание. Далее, у нас есть основание принять в качестве исторического видение Филиппидом Пана накануне Марафона, результатом чего явилось установление культа Пана в Афинах;87 и, возможно, также и созерцание Пиндаром Матери богов в виде каменной статуи, что тоже завершилось созданием культа, хотя он и не относился к какому-то современному событию.88 У этих трех видов переживаний имеются одна интересная деталь: они все происходили в уединенных горных районах. Гесиод испытал их на Геликоне, Филиппид — в безлюдном ущелье горы Парфенион, Пиндар — во время горной грозы. Может быть, это не случайно. Горные изыскатели, альпинисты и летчики иногда и в наши дни имеют странные переживания; в качестве хорошо известного примера можно вспомнить, как сэра
Шеклтона и его товарищей в Антарктике часто посещал некий призрак.89 А один из древнегреческих врачей описывает патологическое состояние, в которое может попасть человек, «если он путешествует по безлюдной дороге: ужас охватывает его, когда он видит какого-то призрака».90 В этой связи нет необходимости напоминать о том, что Греции и была, и остается главным образом страной маленьких, разбросанных поселений, изолированных друг от друга обширными пространствами безлюдных горных кряжей, на фоне которых почти совершенно теряются случайные хутора. Психологическое влияние уединения в подобных местах не следует недооценивать.
Остается вкратце проследить шаги, с помощью которых горстка греческих интеллектуалов пришла к более рациональному пониманию сновидений. Насколько позволяют наши фрагментарные сведения, первым, кто отчетливо «указал» сну подобающее место, был Гераклит, заметивший, что во сне каждый из нас уединяется в своем собственном мире.91 Эта мысль не только отрицает «объективный» сон, но и содержит, видимо, скрытые намеки на отрицание достоверности опыта сновидений в целом, ибо известное правило Гераклита гласит: «Кто намерен говорить с умом, должны крепко опираться на общее для всех» .92 По-видимому, и Ксенофан тоже отклонял его достоверность, поскольку он отвергал любые формы прорицания, в число которых наверняка должны были входить и вещие сны.93 Но эти ранние скептики не старались объяснить, насколько нам известно, как и почему происходили сны, и их скептические идеи
не могли заставить отречься от общей традиции. Для иллюстрации того, каким образом старые способы мышления или, по крайней мере, старые способы выражения сумели просуществовать до конца V в., нам пригодятся два примера. В первом из них скептик Артабан, о котором пишет Геродот, говорит Ксерксу, что содержание большинства сновидений зависит от наших дневных забот, хотя он и продолжает рассуждать о снах в старой «объективистской» манере как о «блуждающих среди людей».94 Второй — атомистическая демокритовская теория сновидений как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и объектов и воздействуют на сознание спящего, проникая в поры его тела; несомненно, Демокрит пытается подвести под объективное сновидение механистическое основание, он даже сохраняет гомеровский термин для обозначения объективного характера сна.95 Эта теория эксплицитно предусматривает существование телепатических снов, утверждая, что эйдола переносят образы (έμφάσεις) умственной деятельности существ.96
Впрочем, к концу V в. традиционный тип «священного сна», не поддерживаемый больше живой верой в старых богов,97 стал клониться к упадку: подобные сны встречались все реже, значение их слабело — за исключением народного культа Асклепия. Есть реальные свидетельства того, что в это время стали более популярными другие подходы к пониманию сновидений. Религиозные умы теперь склонны трактовать факт значительного сновидения как доказательство внутренних способностей самой души,
которые могут развиться, если душа освободится во сне от гнетущего присутствия тела. Это представление принадлежит к контексту идей, обычно называемых «орфическими»; я буду рассматривать их в следующей главе.98 В то же время есть свидетельства и живого интереса к онейрокритике, т. е. искусству истолкования символов личного сновидения. Один раб из комедии Аристофана говорит, что можно за пару оболов найти специалиста по этому искусству; внук Аристида Справедливого, говорят, зарабатывал себе на жизнь с помощью πινάκιον (здесь — таблицы соответствий).99 Из этих пинакиа со временем выросли первые греческие сонники, самые ранние из которых относятся к концу V в.100
Трактат Гиппократа On Regimen (περί διαίτης), который Йегер датировал примерно серединой IV в.,101 делает интересную попытку рационализировать онейрокритику через соотнесение разных видов сновидений с физиологическим состоянием спящего, а также через понимание их как важных для врача симптомов.102 Автор этого трактата признает и внерассудочные «священные» сны, а также соглашается с тем, что многие сновидения иллюстрируют исполнение желаний.103 Но как врача его интересуют сны, выражающие в символической форме болезненные физиологические состояния. Он приписывает происхождение этих снов диагностической осведомленности души, которая во сне «становится сама себе госпожа» и способна исследовать свое телесное жилище очень внимательно 101 (здесь сказывается влияние «орфических идей»). Отталкиваясь от этой точки зрения,
он тем не менее продолжает считать истинными многие традиционные истолкования, проводя серии аналогий, порой весьма причудливых, между внешним миром и телом человека, макрокосмом и микрокосмом. Так, земля символизирует в сновидении тело, река — кровь, дерево — репродуктивную систему, землетрясение во сне совпадает с физиологическими изменениями, сны об умерших относятся к съеденной нище, «ибо от умерших приходят пища, рост и семя».105 Таким образом, он предвосхищает фрейдовский принцип, гласящий, что сон всегда эгоцентричен,106 хотя его понимание этого принципа остается узкофизиологическим. Автор трактата не претендует на оригинальность своих интерпретаций — многие из них известны и гораздо раньше,107 — но он заявляет, что в утверждениях более ранних толкователей отсутствовали рациональные основания, и это сказывалось в том, что они не прописывали никакого лечения, кроме молитвы, которой, по его мнению, недостаточно для выздоровления.108
Платон в «Тимее» предлагает интересное объяснение мантических сновидений: источником их являются прозрения рациональной части души, которые атем воспринимаются иррациональной ее частью как образы, отражающиеся на ровной поверхности печени; отсюда их темная символическая природа, требующая для себя истолкования.109 Таким образом, он устанавливает косвенную связь между сновидением и реальностью, хотя, по-видимому, не оценивает ее слишком высоко. Намного более важное значение имеют два небольших трактата Аристотеля —
«О сновидениях» и «О прорицании во сне». Его подход к этой проблеме сугубо рационалистичный, отбрасывающий любое суеверие. Временами он демонстрирует превосходную интуицию, как, например, в признании общего источника для снов, галлюцинаций больного человека и иллюзий, бывающих у человека нормального (напр., когда мы ошибочно принимаем неизвестное нам лицо за знакомого).110 Он отрицает, что какие бы то ни было сны могут посылаться богом: если бы боги пожелали передать то или иное знание людям, они сделали бы это днем и уж наверное более разумно выбрали бы кандидатов для своих сообщений.111 Тем не менее сны, не происходя от богов, все же могут посылаться даймонами, ибо «природа есть обитель даймонов»; это замечание, по словам Фрейда, содержит глубокий смысл, если его правильно понять.112 О природе сбывающихся снов Аристотель в этих сочинениях, как позже и Фрейд, благоразумно умалчивает. Он больше не говорит и о внутренних способностях души к прорицанию, как делал раньше, в романтическую пору юности;113 отрицает также и Демокритово учение об атомах-эйдола.114 Два вида сновидений он признает постигаемыми внерассудочным путем. Во-первых, это сны, выражающие знание о здоровом состоянии сновидящего: они рационально объясняются Аристотелем как проникновение в сознание симптомов, игнорируемых во время бодрствования. Во-вторых, сны, которые осуществляются через их указывание какого-либо порядка действий сновидящему.115 Если сбываются сны, не вписывающиеся в рамки этих
идов, Аристотель считает это совпадением (σύμπτωμα); в противовес он выдвигает теорию импульса, действующего по аналогии с волнами, которые распространяются в воде или воздухе.116 Весь подход Аристотеля к данной проблеме научный, а не религиозный; и еще можно спросить, действительно ли в этом вопросе современная наука продвинулась после него слишком далеко.
Во всяком случае, в поздней античности подобные взгляды не получили должного развития. Религиозное понимание сновидений было воскрешено стоиками; в сущности, оно разделялось даже перипатетиками, подобными Кратиппу, другу Цицерона.117 Как полагает Цицерон, философы своим «покровительственным отношением к сновидениям» много постарались для того, чтобы продлить жизнь суеверию, чьим единственным достоинством в действительности остается увеличение бремени человеческих страхов и тревог.118 Но на его предостережение не обратили внимания: сонники продолжали умножаться в числе. Император Марк Аврелий благодарил богов за полезный совет, которым они удостоили его во сне; Плутарх воздерживался от употребления в пищу яиц в силу указаний, полученных им в нескольких сновидениях; Диона Кассия во сне вдохновили написать историю; даже такой просвещенный хирург, как Гален, и тот готовился к операциям только после того, как получал благоприятный знак во сне.119 Интуитивно ли понимая, что сны в конце концов связаны с внутренней жизнью человека, или, исходя из более простых соображений, которые я предположил
в начале данной главы, античный мир в конце своей истории отказался довольствоваться одними лишь вратами из слоновой кости, но стал также все чаще и чаще ориентироваться на врата из рога.
1 Об отношении дикарей к сновидениям см. L. Levy-Bruhl, Primitive Mentality (Eng. trans), chap, iii, и L'Experience mystique, chap. iii.
2 Theophrastus, Char. 16 (28 J.).
3 Cm. Malinovski, Sex and Repression in Savage Society, 92 ff., и особенно J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures (London, 1935). Ср. также Georgia Kelchner, Dreams in Old Norse Literature and Their Affinities in Folklore (Cambridge, 1935), 75 f.
4 К. Г. Юнг рассматривал бы такие сны как основанные на «архетипических образах», передающихся через память поколений. Однако, как отмечает Линкольн (op. cit., 24), исчезновение подобных образов на закате данной культуры указывает на то, что они передаются культурным путем. Юнг сам (Psychology and Religion, 20) подчеркивает примечательное признание одного целителя, который «сказал мне, что он больше не видит снов, ибо их место заступила теперь фигура окружного комиссара. "Как только в эту страну пришли англичане, нам больше не снятся сны, — сказал он. — Комиссар знает все о войне и болезнях и о том, где нам необходимо жить"».
5 Jane Harrison, Epilegomena to the Study of Greek Religion, 32. Об отношениях между сновидениями и мифом см. также W. Н. R. Rivers, «Dreams and Primitive Culture», Bull, of John Rylands Library, 1918, 26; Levy-Bruhl, L'Exp. mystique, 105 ff.: Kluckhohn, «Myths and Rituals: A General Theory*, Harv. Theol. Rev. 35 [1942] 45 ff.
6 H. J. Rose, Primitive Culture in Greece, 151.
7 Pindar, fr.116 B. (131 S.). Ср. гл. V, с. 202-203.
8 Самое основательное исследование сновидений в поэмах Гомера — Joachim Hundt, Der Traumglaube bei Homer (Greifswald, 1935), из которого я много почерпнул для себя. «Объективные
сновидения» в его терминологии — «Aussenträume», по контрасту с «Innerträume», которые рассматриваются как чисто психологические переживания, даже если они могут быть вызваны посторонней причиной.
9 Онейрос как «сновидение», по-видимому, встречается у Гомера только во фразе ένόνείρφ (Il. 22. 199, Od. 19. 541 = 21. 79).
10 Призрак — Il. 23. 65 сл.; бог — Od. 6. 20 сл.; божественный посланник — Il. 2. 5 сл., где Зевс посылает онейрос точно так же, как он в других местах посылает Ириду; эйдолон, созданный ad hoc [по случаю] — Od. 4. 795. В Il. 2 и в двух сновидениях из «Илиады» призрачное существо маскируется под живое существо (ср. infra, р. 109); но я не вижу оснований считать вместе с Хундтом, что в реальности «Bildseele», или теневая душа данного человека, посещает «Bildseele» сновидящего (ср. критику Böhme в Gnomon, 11 [1935]).
11 Вход и выход через замочную скважину — Od. 4. 802, 838; στη δ'ήρ'υπέρ κεφαλής [«стал над головой»] — Il. 2. 20, 23. 68, Od. 4. 803, 6. 21; ср. также Il.. 10. 496 (где наверняка идет речь о настоящем сновидении).
12 Il. 23. 99.
13 Il. 2. 23, 23. 69; Od. 4. 804. Ср. Pindar, Il.. 13. 67: εϋδεις. Αίολίδα βασιλεϋ [«ты спишь, царь Эолийский?»]; Aesch. Eum. 94: εϋδοιτ' αν [«увидеть сон»].
14 Ср. Hundt, op. cit., 42 f., и G. Björck, «όναρ ίδεΐ,ν: De la perception de la reve chez les anciens», Eranos, 44 [1946] 309.
15 Cp. Hdt. 6. 107. 1, и другие примеры, собранные у Björck, loc. cit., 311.
18 φοιτΰν — Sappho, P. Oxy. 1787; Aesch. P. V. 657 (?); Eur. Ale. 355; Hdt. 7. 16b; Plato, Phaedo 60e; Parrhasios apud Athen. 543f. έπνσκοπεΐν — Aesch. Agam. 13; πωλεΐσθαι — Aesch. P. V. 645; προσελθεϊν — Plato, Crito 44a.
17 Hdt. 1. 34. 1; 2. 139. 1, 141. 3; 5. 56; 7. 12: cp. Hundt, op.
cit.
18 ίάματα, nos. 4, 7 etc (см. прим. 55); Lindian Chronicle, ed. Blinkenberg, D 14, 68, 98; Isocr. 10. 65; Деян. 23: 11. Многие другие примеры этого рода собраны в: L. Deubner, de ineubatione, pp. 11 и 71.
19 Pind. Ol. 13. 65 сл. Ср. также Paus. 10. 38. 13, где призрачная фигура Асклепия оставляет после своего ухода письмо.
Инкубационные сновидения старых норвежцев доказывают свою объективность тем же путем; ср. например, Kelchner, op. cit., 138. Сновидения-действия в Эпидавре (прим. 72 ниже) — вариации на эту же тему. Об «аппортах» в теургии см. прил. II, прим. 126.
20 Il. 22. 199 сл. Аристарх, по-видимому, отрицал подлинность этих строк; но основания этого отрицания, приведенные в схолиях — что они «плохи и по стилю, и по мысли» и «слишком раздувают впечатление быстроты Ахилла», — слишком слабы, да и возражения современных ученых ненамного обоснованнее. Лиф, который считает стих 200 «тавтологичным и неуклюжим», не смог заметить особую значимость повторяющихся слов для выражения чувства фрустрации. Ср. Н. Frankel, Die homerische Gleichnisse, 78 и Hundt, op. cit., 81 ff. Виламовиц нашел эту символику превосходной, однако «unerträglich» [здесь: «не вписывающейся»] в общий контекст (Die Ilias и. Homer, 100); его анализ кажется мне чересчур критическим.
21 Od. 19. 541 сл. Ученые думали, что в этом сновидении есть ошибка, ибо Пенелопа горюет о своих гусях, тогда как в бодрствовании она не печалится о женихах, которых эти гуси символизируют. Но подобная «инверсия аффекта» типична в реальных сновидениях (Freud, The Interpretation of dreams, 2nd Eng. ed., 375).
22 Il. 5. 148 сл. Онейропулос здесь может быть лишь истолкователем (έκρίνατ' όνείρους). Но в другом гомеровском пассаже, где встречается это слово (Il. 1. 63), оно может означать и особо одаренного сновидца (ср. Hundt, op. cit., 102 f.), что подтвердило бы существование в античной Греции феномена «искомых» сновидений.
23 Ср. Сирах 31 (34): 1 сл.; «Сага о людях из Лаксдаля», 31. 15; и т. д. Как указывает Бьёрк (loc. cit. 307), без различения значимых и пустых сновидений искусство онейрокритики никогда бы не смогло развиться. Если и была когда-то эпоха, до открытия Фрейда, когда люди думали, что все сны чего-нибудь да значат, это было весьма давно. «Дикари не верят во все сны подряд. Некоторые сновидения стоят доверия, другие нет» (Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 101).
24 Od. 19. 560 сл.; ср. Hdt. 7. 16; Galen περί της έξ ενυπνίων διαγνώσεως [О толковании шести сновидений] (VI. 832 сл. К.);
и т. д. Это различие подразумевается и в Aesch. Cho. 534, где, я думаю, нам следует уточнить, вместе с Verrall, ούτοι μάταιον ανδρός όψανον πέλει [«нет безумного призрака мужа»]: «это не просто ночной кошмар, но символическое видение человека». Артемидор и Макробий признают ένύπνιον άσήμαντον [неясное сновидение], а также еще один тип незначительных сновидений, называемый фантасма, который включает в себя, согласно Макробию, а) кошмар (эфиалтес), б) гипнопомпические [пестрые] видения, которые встречаются некоторым людям между сном и пробуждением и которые были впервые описаны Аристотелем (Insomn. 462а 11).
25 Artemid. 1. 2, р. 5 Hercher; Macrobius, in Somn. Scip. 1. 3. 2; [Aug.] de spiritu et anima, 25 (P. L. XL. 798); Joann. Saresb. Polycrat. 2. 15 (P. L. CXCIX, 429a); Nicephoros Gregoras, in Synesium de insomn. (P. G. CXLIX. 608a). Выдержки из них были собраны и их взаимосвязь анализируется в: Deubner, de incubatione, 1 ff. Определения, цитируемые в тексте, взяты из Макробия.
26 Это показал J. Н. Waszink, Mnemosyne, 9 [1941] 65 ff. Классификация Халкидия соединяет платоновские и иудейские представления; Waszink считает, что Халкидий, возможно, вывел эту классификацию из Нумения через Порфирия. Непосредственное общение с богом появляется и в класификации Посидония — Cic. div. 1. 64.
27 Chalcidius, in Tim. 256. цитируя Crito 44b и Phaedo 60e. Aetius, Placita 5. 2. 3: Ηρόφιλος των ονείρων τους μέν θεοπέμπτους
κατ' ανάγκην γίνεσθαι τους δε φυσικούς άνειδωλοποιουμένης ψυχής τό συμφέρον αύτη και τό πάντως έσόμενον τους δέ συγκραματικούς έκ τοϋ αυτομάτου κατ' ειδώλων πρόσπτωσιν... όταν α βουλόμεθα βλέπωμεν, ώς έπϊ γών τάς ερωμένος όρώντων έν ϋπνω γίνεται [«Герофил считает, что посланные богами сны происходят по необходимости; физические сны происходят тогда, когда душа воспринимает нечто подобное себе и будущее, а смешанные сны происходят самопроизвольно при встрече с образами»]. Последняя часть этого утверждения доставила много хлопот (см. Diels ad loc, Dox Gr. 416). Я думаю, «смешанные» сны (σγκραματικούς) являются снами-фантазиями (φαντάσματα), которые, согласно теории Демокрита, возникают из случайного соединения эйдола, ubi equi atque hominis casu convenit imago [«когда случайно происходит соединение образов человека и лошади»]
(Lucr. 5. 741). А вот сновидение о возлюбленном — не «смешанный» сон в этом или каком-то другом смысле. Гален описывает συγκριματικούς, которые Веллманн объяснял как «органические» (Wellmann, Arch. f. Gesch. d. Med. 16 [1925] 70 ff.). Но это не согласуется с κατ' ειδώλων πρόσπτωσιν. Я считаю, что όταν α βουλόμεΟα κτλ иллюстрирует четвертый тип — сновидение, возникающее из-за ψυχής επιθυμία [влечение души] (ср. Hipp. p. d., 4. 93).
29 Hdt. 1. 34. 1, 5. 56; Plato, Crito 44a; Plutarch, Alex. 26 (на основании Гераклида). Однообразие литературной традиции было отмечено Дойбнером (de incubatione 13); он приводит и много других примеров. Этот вид сновидений распространен и в ранней христианской, и языческой литературе (Festugicre, L'Astrologie et les sciences occultes, 51).
30 Напр., Paus. 3. 14. 4, где жена одного из первых спартанских царей строит храм Фетиды κατά όψιν όνείρατος («на основании какого-то сна»]. Сны о культовых статуях — ibid., 3. 16. 1, 7. 20. 4, 8. 42. 7; Parrhas. apud Athen. 543 сл. Софокл посвящает во-тивный дар в храм в знак того, что он увидел во сне — Vit. Soph. 12, Cic. diu. 1. 54.
31 Dittenberger, Sylloge3, приводит следующие примеры: κατ' δναρ [во сне] (1147, 1148, 1149); κατάονειρον [во время сновидения] (1150); καθ'ύπνους [во сне] (1152); όψιν ίδοΰσα άρετήν της θεού [увидев совершенство богини] (Афины) — 1151. Возможно, καθ' οραμα [от призрака] (1128) и κατ' έπιταγήν [по приказу] (1153) тоже относятся к сновидениям; эпифания Артемиды (557) может быть видением наяву. Ср. также Edelstein, Asclepius, I, свид. 432, 439-442, и о культах, основывающихся на видениях наяву — infra, 117, и Chron. Lind. А 3: τό ίερό]ν τας Άθάνας τάς Λινδίας... πολλοίς κ[αΐ καλοΐς άναΟέμασι έξ άρχαιοτ]άτων χρόναιν κεκόσμηται διά τάν τάς θεού έπιφάνειαν [«Храм Афины Линдской... с древнейших времен многими красивыми пожертвованиями украшается из-за эпифании богини»].
32 Syll.3 663; 985. Ср. также P. Cair. Zenon I. 59034, сны Зоила (который, видимо, был строительным подрядчиком и поэтому имел особые причины для того, чтобы во сне увидеть Сераписа, требующего постройки нового храма). Аристиду во многих его сновидениях предписывается совершить жертвоприношение или другие культовые действия.
33 Plato, Laws 909е 910а, Epin. 985с. Надписи, кажется, подтверждают платоновское суждение о людях, которые делали
посвящения вследствие сновидения; большинство из них — посвящения божествам-целителям (Асклепий, Гигиен, Серапис), сделанные в основном женщинами.
34 Gadd, Ideas of Divine Rule, 241 ff.
35 Il. 2. 80 сл., несомненно, имеет в виду, что сновидение главного вождя достовернее, чем сновидение заурядного человека (ср. Hundt, op. cit., 55 f.). В более позднее время греки придерживались мнения, что σπουδαίος [важный, серьезный] наделен привилегией получать только важные сновидения (Artemid. 4 praef., ср. Plut., gen. Socr. 20, 589b), что соответствует тому социальному статусу сновидящего, который дикари соотносили с целителем, и, может быть, базируется на пифагорейских идеях (ср. Cic. div. 2. 119).
36 Gadd, op. cit., 73 ff.
37 См., напр., Lincoln, op. cit., 198, ср. I Цар. 3: 4 сл.; высокий человек — напр., Lincoln, op. cit., 24, ср. Deubner, op. cit., 12. Некоторые пациенты Юнга тоже отмечали сны, в которых слышали прорицающий голос, либо развоплощенный, либо исходящий от некоего «властного существа»; Юнг называет это «базовым религиозным феноменом» (Psychology and Religion, 45 f.).
38 Ср. Seligman, JRAI 54 [1924] 35 f.
39 Lincoln, op. cit., 96 f.
40 Il. 2. 20 сл. (Нестор, идеальный заместитель отца!); Od. 4. 796 сл. (едва ли это заместительницы матери, ибо они омеликес [ровесники] со спящим).
41 Aristid, orat. 48. 9 (II. 396. 24 Keil); ср. Deubner, op. cit., 9, и христианские примеры — ibid., 73, 84. Некоторых дикарей это не так легко удовлетворяет; см., напр., Lincoln, op. cit., 255 f., 271 ff.
42 Strabo, 14. 1. 44; Philostratus, vit. Apoll. 2. 37. Другие примеры в.: Deubner, op. cit., 14 f.
43 Paus. 1. 34. 5. Другие примеры — у Дойбнера, 27 f. Ср. также Halliday, Greek Divination, 131 f., который приводит интересный шотландский ритуал тагайрм, в котором вопрошателя заворачивают в шкуру быка.
44 См. гл. V, с. 213, 216.
45 См. прим. 79.
48 О лавровой ветви см. Fulgentius, Mythologiae, 1. 14 (на основании Антифонта и других). О чарах см. Artemidor, 4. 2,
pp. 205 f. Η. О продаже снов см. Juv. 6. 546 f. Об όνειραιτητά в папирусах см. Deubner, 30 ff.
47 Было мнение, что Σελλοί άνιπτόποδες χαμαιεΰναι [«селлы, сидящие на земле с немытыми ногами»] в Додоне (Il. 16. 233 сл.) практиковали инкубацию; но если у них была подобная практика, знал ли об этом Гомер?
48 Ср. Gadd, op. cit., 26 (храмовая инкубация Аменхотепа II и Тутмоса IV с целью получить одобрение бога на их восшествие на престол). О минойцах у нас нет непосредственных свидетельств; но на Крите, в Петсофе, нашли кусочки терракоты (BSA 9. 356 ff.), представляющие собой изображения человеческих конечностей, продырявленные с целью подвешивания; несомненно, они очень походят на вотивные дары, посвященные исцеляющим святыням. О возможности инкубации в ранней Месопотамии см. Ztschr. f. Assyr. 29 [1915] 158 ff. и 30 [1916] 101 ff.
49 Eur. I. Т. 1259 сл. (Ср. Нес. 70 сл.: ώ πότνια χθων. μελανοπτερύγων μήτερ ονείρων [«О царица-Земля... Да исчезнет // сновидений мать чернокрылых»]). Авторитет этой традиции сомнителен; но разве более обоснован любой другой устный метод? Ни ниспосланное пророчество, ни прорицание по жребию не присущи, насколько нам известно, оракулу Земли; но уже автор Od. 24. 12, видимо, готов рассматривать сновидения как хтонические (ср. Hundt, 74 ff.).
50 Pind. Ol. 13. 75 сл. Ср. надпись на афинском Акрополе, Syll. 3 1151: Άθηνάα... όψιν ίδοΰοα άρετήν της θεοί) [«увидев во сне совершенство богини, походящей внешним видом на Афину»] (это не обязательно вещий сон, но он значителен присутствием в нем богини) и (возможно, фиктивная) эпифания Афины в одном из снов, см. Blinkenberg, Lindische Tempelchronik, 34 ff.
51 Hdt. 5. 92 η. Мелисса была βιαιοθύνατος [убита], что, видимо, сделало ее эйдолон более приемлемым для совета. Ее жалобу на холод можно сравнить с одной норвежской историей, в которой мертвец пришел во сне к своим родичам и сказал, что ступни его замерзли, поскольку при погребении их забыли прикрыть (Kelchner, op. cit., 70).
52 Сновидение Пелия (обычное), в котором душа Фрикса просит отпустить ее домой (Pind. Pyth. 4. 159 сл.), возможно, отражает тревожные настроения позднеархаического века о переносе останков, т. о. его можно считать «культурно смоделированным»
сновидением. Другие сны с мертвыми преимущественно иллюстрируют приходы либо мстительного мертвеца (напр., сон с Эриниями, Aesch. Eum. 94 сл., или вещий сон Павсания — Plut. Cimon 6, Paus. 3. 17. 8 сл.), либо благодарного мертвеца (напр., сновидение Симонида — Cic. diu. 1. 56). Приходы недавно умерших во сне к своим живым родственникам изредка фиксируются в их эпитафиях, что доказывает их загробное существование (см. Rohde, Psyche, 576 f.; Cumont, After Life in Roman Paganism, 61 f.). Такие сны, разумеется, типичны для всех обществ; но (не считая сновидения Ахилла у Гомера) засвидетельствованные примеры этого типа, я думаю, являются главным образом постклассичесскими.
53 Alexander Polyhistor apud Diog. Laert. 8. 32 (= Diels, Vorsocr., 58 В la); Posidonius apud Cic. div. 1. 64. Веллманн полагал (Hermes, 54 [1919] 225 ff.), что мнение Александра восходит к одному источнику IV в., который отражал старые пифагорейские взгляды; однако см. Festugiere, REG. 58 [1945] 1 ff., который считает более обоснованным датировать этот источник III в. и связывает его со взглядами ранней Академии и Диокла из Кариста.
54 См. гл. VI, с. 283-284.
55 ίάματα τοϋ Άπόλλοινος και του 'Ασκλαπιοΰ [ «Лекарства Аполлона и Асклепия»]; IG IV2, i. 121-124. Есть отдельное издание — F. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidaurus (Philol. Suppl. III. 3); наименее искаженные части воспроизведены и переведены в: Edelstein, Asclepius, I, свид. 423.
56 Для поддержки последнего мнения приводили сцену из аристофановского «Богатства». Но я сомневаюсь, хотел ли поэт сказать в строке 676, что священник отождествлялся с «богом», который появляется позже. Рассказ же Кариона, по-видимому, относится не к тому, что случилось в реальности (по Аристофану), но скорее к описанию того, что произошло во сне у нормального пациента.
57 О. Weinreich, Antike Heilungswunder (RGW VIII. i.), 1909; R. Herzog, op. cit., 1931; E. J. и L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonies (2 vols, 1945). Неспециалисту можно рекомендовать очень неплохое исследование М. Hamilton, Incubation [1906].
58 Ε. В. Tylor, Primitive Culture, Π, 49. Ср. G. W. Morgan, «Navaho Dreams», American Anthropologist, 34 [1932] 400: «Мифы
влияют на сны, а сны, в свою очередь, помогают поддерживать эффективность ритуалов». 59 Diog. Laert. 6. 59.
60 Plautus, Cure. 216 сл. (= свид. 430 Edelstein). Более поздняя религиозная мысль воспринимает подобную неудачу как знак божьего неодобрения, как в случаях Александра Севера (Dio Cass. 78. 15. 6 сл. — свид. 395) и подвыпившего юноши у Филострата (vit. Apoll. 1. 9. — свид. 395). Но существовали и храмовые легенды, ободрявшие разочарованных (ίάματα 25). Эделыптейн думает, что эти легенды составляли меньшинство (op. cit., II. 163), но феномен Лурда и других целительных мест показывает, что подобное утверждение не обязательно. «Если ничего чудесного не происходит, — говорит Лоусон, имея в виду инкубацию в современных греческих храмах, — они возвращаются домой, хотя и с меньшой надеждой, но с непоколебленной верой». (Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 302).
61 Ср., напр., Lincoln, op. cit., 271 ff.; о долгих ожиданиях нужного сна в Эпидавре — Herzog, op. cit., 67. В некоторых средневековых рассказах об инкубации пациент ждет, по меньшей мере, год (Deubner, op. cit., 84), а Лоусон говорит о современных крестьянах, ожидающих недели и месяцы.
62 Aristides, огаг. 48. 31 сл. (= свид. 417). Максим Тирский заявляет, что он имел наяву видение Асклепия (9. 7: είδον τον Άσκληπιόν άλλ' ουχί όναρ [«увидев Асклепия, а не сон»]). И Ямвлих (myst. 3. 2, р. 104 Р.) рассматривает состояние между сном и пробуждением как особенно благоприятное для получения божественного видения.
63 γνώμης όγκος άνεπαχθής. όγκος в обычном состоянии — признак гордости, и поэтому он раздражает богов.
64 ίάματα 17; Ar. Plut. 733 сл.; ίάματα 20, 26. О целительной силе собачьей слюны см. Н. Scholz, Der Hund in der gr.-rom. Magie u.-Religion, p. 13. Рельеф IV в., ныне находящийся в афинском Национальном музее под № 3369, интерпретировался Герцогом (op. cit., 88 ff.) как параллель ίάματα 17. Посвященный благодарным инкубантом герою-целителю Амфиараю, он содержит два мотива — исцеление травмированного плеча лично Амфиараем (сновидение?) и змею, лижущую это плечо (объективный момент?).
65 IG 2II, 4962 (= свид. 515); Plut. soll. anim. 13, 969е; Aelian, Ν. Α. 7. 13 (= свид. 731а, 731). О приношении «собакам и их
хранителям» см. Farnell, Hero Cults, 261 ff.; Scholz, op. cit., 49; Edelstein, op. cit., II. 186, n. 9. Платон-комедиограф использует эту фразу как непристойную double entendre [двусмысленность] (fr. 174. 16 К.); возможно, подразумевается, что некоторые афиняне позабавились над этим подношением, как, наверное, сделали бы и мы. Являются ли «хранители» или «хозяева» собак духами, которые направляют собаку к необходимому пациенту? Как бы то ни было, это не «охотники» с собаками, человеческие или божественные: Xen. Cyneg. 1. 2. не свидетельствует о том, что Асклепий когда-либо имел охотничьи функции.
66 Herodas, 4. 90 сл. (= свид. 482). Это наверняка живая змея, а не бронзовая. Бронзовые змеи не живут в норах, а τρώγλη не означает «рот» (как у Эделыптейна, loc. cit. и II. 188, повторившего ошибку Нокса) или «ящик для денег» (как у Герцога, Arch. f. Rel. 10 [1907] 205 ff.). Естественное толкование подтверждается Paus. 2. 11. 8 (= свид. 700а).
67 The Interpretation of Dreams, 391.
68 Ср. ίάματα 31, и многочисленные примеры у Дойбнера, 12.
69 ίάματα 1 — очевидный пример, как указывал Герцог. Ср. также G. Vlastos, «Religion and Medicine in the Cult of Asclepius», Rev. of Rel., 1949, 278 ff.
70 Aristid. orat. 23. 16 (»· свид. 402): οΰτε χοροϋ σύλλογος πράγμα τοσούτον ούτε πλου κοινωνία οϋτε διδασκάλων τών αυτών τυχεΐν, όσον χρήμα και κέρδος εις Ασκληπιού τε συμφοιτήσαι και τελεσΟήναι τά πρώτα τών ιερών [«ни собрание хора, ни команда в морском путешествии, ни собрание учителей не в состоянии достигнуть той пользы и выгоды, которые дают обращение к главным таинствам Асклепия и их совершения»].
71 Ar. Plut. 742 сл.
72 Aristid. orat. 50. 64 (= свид. 412). Хирургические операции над спящими пациентами встречаются также во фрагменте храмовой записи из асклепейона в Лебене на Крите (Inscr. Cret. I. xvii. 9 = свид. 426); они приписываются также свв. Козьме и Дамиану (Deubner, op. cit., 74). О старом норвежском способе операции во сне см. Kelchner, op. cit., 110.
73 Мгновенные исцеления известны и в христианской инкубации (Deubner, op. cit., 72, 82); в целом они характерны для первобытной медицины (Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 419 f.).
74 Эдельштейн верно подчеркивает первый пункт (op. cit., II. 167: «люди в своих сновидениях заставили бога доверять тем вещам, которым они доверяли сами»); но пропустил второй. Более старый взгляд, который приписывал выздоровление медицинским навыкам жрецов и пытался рационализировать асклепейоны как санатории (ср. Farnell, op. cit., 273 f.; Herzog, op. cit., 154 ff.) справедливо отброшен Эдельштейном. Как он указывает, существует не очень много свидетельств того, что в Эпидавре или в другом священном месте врачи или священники, упражняясь в медицине, играли какую-либо значительную роль в храмовом целительстве (op. cit., II. 158). Асклепейон в Косе считался исключением; но медицинские инструменты, найденные здесь, могут быть и вотивными дарами, посвященными врачами (см., напр., Aristid. orat. 49. 21 сл., где Аристид видит сон о притирании, и неокорос [блюститель храма] достает ему это; и надпись в JHS 15 [1895] 121, в которой пациент благодарит своего доктора также пылко, как и бога).
75 IG IV г. i. 126 (= свид. 432). Ср. Aristid. orat. 49. 30 (= свид. 410): τύ μέν (τών φαρμάκων) αυτός συνήθεις, τά δέ τών έν μέσω και κοινών έδίδου (ό θεός) [«одни лекарства он составил сам, а другие дал ему бог в готовом виде для общего употребления»], и исследование Цингерле о предписаниях, данных Гранин} Руфу: Zingerle, Comment. Vind. 3 [1937] 85 ff.
76 О змеином яде см. GaJen, Subfig. Emp. 10, 78 Deichgräber (— свид. 436); о золе см. Inscr. Cret. I. xvii 17 (= свид. 439); о петухе — IG XIV. 966 (= свид. 438). Ср. Дойбнер, 44 ff.
77 Ср. Edelstein, op. cit., Η. 171 f., и, contra, Vlastos, loc. cit. (прим. 69 выше), 282 ff. В своем восхищении рациональными принципами греческой медицины многие философы и историки были склонны пренебречь или затушевать иррациональный характер многих лечебных процедур, использовавшимися античными целителями (да и всеми врачами вплоть до сравнительно недавнего времени). О трудностях тестирования лекарств до развития химического анализа см. Temkin, The Falling Sickness, 23 f. Впрочем, надо согласиться с Властосом в том, что «медицина Гиппократа и медицина Асклепия противоположны принципиально».
78 Aristotle, Insomn. 461b 6.
79 Aristides, orat. 36. 124; 47. 46-50, 65; 48. 18 сл., 27. 74 сл. Навязчивое чувство вины у Аристида выдает себя также в двух
любопытных пассажах (orat. 48. 44, 51. 25), где он истолковывает смерть друга как замену своей смерти; понятно, что подобные мысли показательны не для черствого эгоиста, а для скрытого невротика. О пожертвовании пальца во сне (orat. 48. 27 = свид. 504) ср. Artemidorus, 1. 42. Жертвоприношение пальца в самых разных целях практикуется дикарями (Фрэзер к Paus. 8. 34. 2). Это должно, по их мнению, вызвать важное сновидение или видение наяву: см. Lincoln, op. cit., 147, 256, где эта практика объясняется как умилостивление желанной фигуры Отца; несомненно, этот акт символизирует самокастрацию.
80 Bonner, «Sorae Phases of Religious Feeling in Later Paganism., Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 126.
81 Cic. N. D. 3. 91 (= свид. 416). Ср. Cic. div. 2. 123 (= свид. 416). О вреде, который могла наносить привязанность к исцеляющим сновидениям, ср. утверждение Сорана о том, что кормилице не следует быть суеверной, «дабы вера в сновидения, предзнаменования или традиционные ритуалы не привела ее к пренебрежению собственным здоровьем». (Soranus, 1. 2. 4. 4, Corp. Med. Graec. ГУ. 5. 28).
82 «Перепись галлюцинаций», проведенная Английским Обществом Психических Исследований (Proc. S. P. R. 10 [1894] 25 ff.), показала, что примерно десять раз в жизни человека бывают галлюцинации, не вызванные физическим или психическим заболеванием. Более позднее исследование, проводившееся тем же Обществом (Journ. S. P. R. 34 [1948] 187 ff.), подтвердило эту гипотезу.
83 Chalcidius, in Tim. 256: spectaculum, ut cum vigilantibus offert se videndam caelestis potestas clare iubens aliquid aut prohibens forma et voce mirabili [«видение заключается в том, что божественная сила открывается для лицезрения бодрствующих, ясно повелевая что-нибудь или запрещая, будучи наделена удивительными обликом и голосом»]. Вопрос о том, существовали ли реально такие эпифании, был предметом оживленных споров в эпоху эллинизма (Dion. Hal. Ant. Rom. 2. 68). О подробном объяснении опыта, в котором одна и та же божественная личность одновременно воспринималась одним человеком во сне, а другим — в видении наяву, см. Р. Оху. XI. 1381. 91. ff.
84 Ср. Wilamowitz, Glaube, I. 23; Pfister в P.-W., Supp. IV, s. v. «Epiphanie», 3. 41. Как говорит Пфистер, вряд ли стоит
сомневаться, что масса античных рассказов об эпифаниях соответствует какому-то религиозному опыту, даже если мы редко, а то и никогда не можем быть вполне уверенными в том, что тот или иной рассказ имеет историческое основание.
85 К. Latte, «Hesiods Dichterweihe», Antike u. Abendland, II [1946] 154 ff.
86 Hes. Theog. 22 сл. (ср. гл. III, с. 126). Гесиод не утверждает, что он видел Муз, но только говорит, что слышал их голоса; ведь они κεκαλυμμένοι ηέρι πολλή [«туманом оделись густым»] (Theog. 9). Исходя из некоторых рукописных вариантов и упоминаний, следовало бы читать в строке 31 «δρέψασοι»; Музы срывают ветку лавра и дают ее поэту, что ставит это «видение» в разряд историй-«аппортов». Но мы бы предпочли менее очевидное прочтение δρέψοσΟοι, «они позволили мне сорвать для себя» ветвь священного дерева: этот символический акт выражает принятие им своего «призвания».
87 Hdt. 6. 105. Здесь также опыт может быть чисто слуховым, хотя φανήνοι [факелы] используются в нем на с. 106.
88 Aristodemus, apud Schol. Pind. Pyth. 3. 79 (137); ср. Paus. 9. 25. 3, и гл. III, прим. 90.
89 Sir Ernest Shackleton, South, p. 209.
90 Hippocrates, Int. 48 (VII. 286 L.): αΰτη ή νοΰσος προσπίπτει μάλιστα έν άλλοδημίη, κα'ι ήν κου ερήμην όδόν βαδίζ η και ό φόβος αυτόν λόβη έκ φάσματος λαμβάνει δέ και άλλως [«Эта болезнь наступает в особенности в путешествии и если кто проезжает пустынную дорогу и если это видение поражает его ужасом и другими способами». Гиппократ. Избранные книги. М., 1994.]. Влияние диких окрестностей на развитие греческих религиозных идей особенно подчеркивал Виламовиц (Glaube, I. 155, 177 f., и др.), но этот акцент, похоже, остался учеными незамеченным.
91 Heraclitus, fr. 89 D.; ср. fr. 73 и Sext. Emp., adv. dogm. I. 129 сл. (= Heraclitus, А 16). Fr. 26 тоже, видимо, относится к сновидению, но он слишком испорчен, чтобы можно было сказать что-то определенное (ср. О. Gigon, Untersuchungen zu Heraclit, p. 95 ff.). Но я не могу слишком доверяться утверждению Халкидия относительно мнения «Гераклита и стоиков» о пророчествах (in Tim. 251= Heracl. А 20).
92 Fr. 2 D.
93 Cic. divin. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1. (= Xenophanes, А 52).
94 Hdt. 7. 16b: ενύπνια τά ές ανθρώπους πεπλανημένα [«сновидения, посещающие людей»]. Ср. Lucr. 5. 724, «rerum simulacra vagari» [«образы вещей посещают (людей)»] (из Демокрита?). О том, что сновидения отражают дневные мысли, ср. также Empedocles, fr. 108.
95 Этот пункт отмечен Бьёрком, который видит в теории Демокрита пример систематизации народных представлений интеллектуалами (Björck, Eranos, 47 [1946] 313). Но это также и попытка натурализовать «сверхъестественное» сновидение при помощи механистического объяснения (Vlastos, loc. cit., 284).
96 Fr. 166, и Plut. Q. Conv. 8. 10. 2, 734f (= Democritus, А 77). Ср. Delatte, Enthousiasme, 46 ff., и моя статья в Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 369 f.
97 В народном словоупотреблении из терминов, подобных θεόπεμπτος [посланный богом], религиозное содержание почти выветрилось: так, Артемидор говорит, что в его дни в народе называли теопемптон все непредвиденное, нежданное (1. 6).
98 См. гл. V, с. 202 сл.
99 Ar. Vesp. 52 сл.; Demetr. Phalern. apud Plut. Arislides 27. Ср. также Xen. Anab. 7. 8. 1, где прочтение τά ενύπνια εν Λυκείω γεγραφότος [«сны, записанные в Ликее»] — вероятно, правильное (Wilamowitz, Hermes, 54 [1919] 65 f.). Об онейромантеис упоминал ранний комический поэт Магнет (fr. 4 К.), и они сатирически изображаются в Telmessians Аристофана. S. Luria, «Studien zur Geschichte der antiken Traumdeutung», Bull. Acad. des Sciences de l'U. R. S. S. 1927, 1041 ff., вероятно, прав, различая две школы в истолковании снов в классическую эпоху, одну — консервативно-религиозную, другую — псевдонаучную, хотя я не могу последовать за ним во всех его детальных выводах. В это искусство верили не только народные массы: и Эсхил, и Софокл признают интерпретацию сновидений как важную разновидность гадательного искусства (P. V. 485 сл.; El. 497 сл.).
100 Антифонт-предсказатель, по-видимому, является автором сонника, цитируемого Цицероном и Артемидором (ср. Hermogenes, de ideas, 2. 11. 7= Vorsocr. 87 A 2, ό και τερατοσκόπος κο'ι όνειροκρίτης λεγόμενος γενέσθαι [«о котором говорят, что он был прорицателем и снотолкователем»]), и был современником Сократа (Diog. Laert. 2. 46= Aristotle, fr.75 R.= Vorsocr. 87 A 5). Он часто отождествляется, на основании Hermogen. loc. cit., и Свиды, с софистом Антифонтом, однако с этим нелегко согласиться: а) трудно приписать
глубокое почтение к снам и предзнаменованиям автору трактата «Об истине», который «не верил в провидение» (Vorsocr. 87 В 12; ср. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 389); б) Артемидор и Свида называют автора сонника афинянином (Vorsocr. 80 В 78, А 1), тогда как сократовская фраза παρ' ήμίν [«у нас»] в Xen. Mem. 1. 6. 13, пожалуй, имеет в виду, что софист был чужестранцем (что также помешало бы отождествить софиста с оратором).
101 Jaeger, Paideia, III. 33 ff. До него ученые полагали, что этот трактат был создан в конце V в.
102 Утверждение о том, что сны могут быть важными показателями болезни, можно часто встретить в гиппократовском корпусе (Epidem. 1. 10, II. 670 L., Hum. 4, V. 480; Hebd. 45, IX. 460). В частности, сновидения-заботы являются признаком душевного беспокойства (Morb. 2. 72, VII. 110; Int. 48, VII. 286). Аристотель говорит, что большинство хороших врачей верят в возможность рационального истолкования снов (diu. p. somn. 463а 4). Но автор «О диете» доводит этот здравый, в сущности, принцип до крайности.
103 περί διαίτης 4.87 (VI. 640 L.): όκόσα μέν ούν τών ενυπνίων θεία έστι καί προσημαίνει τινά συμβησόμενα... είσίν οί κρίνουσα περί τών τοιούτων ακριβή τέχνην έχοντες, и ibid., 93: όκόσα δε δοκέειό άνθρωπος θεωρέειν τών συνήθων, ψυχής έπιθυμίην σημαίνει [«некоторые сны являются божественными и предсказывают в отдельных случаях будущее... другие сны дают о них более четкое значение»; и ibid., 93: «по-видимому, некоторые сны отражают привычки и желания человека»].
104 Ibid., 86: όκόταν δέ τό σώμα ήσυχάζη, ή ψυχή κινευμένη καί έπεξέρπουσα τά μέρη τοΰ σώματος διοικέει τόν έωυτής οίκον κτλ [«Когда тело находится в покое, душа, находясь в движении и погружаясь в части тела, устраивает там свое жилище, и т. д».]. Ср. гл.V, с. 202-203, и наблюдение Галена, что «во сне душа словно погружается в глубины тела, удаляясь от внешних объектов чувств и тем самым осознавая телесные пределы » ( περί τής έξ ενυπνίων διαγνώσεως [см. прим. 24 выше], VI. 834 К.). Влияние орфических идей на трактат «О диете» (4. 86) отмечал А. Palm, Studien zur Hippokratischen Schrift π. διαίτης, 62 ff.
105 Ibid., 90, 92. О разветвленных соотношениях макрокосма с микрокосмом ср. Hebd. 6 (IX. 436 L.).
106 Freud, op. cit., 299: «каждый сон человека связан с его личностью».
107 О дереве как о фаллическом символе ср. Hdt. 1. 108, и Soph. El. 419 сл; похожая символика обнаруживается и в описаниях древнескандинавских сновидений (Kelchner, op. cit., 56). Сходства в истолковании между п. диайтес и древнеиндийскими сонниками наводили на мысль о восточном влиянии на греческого автора-врача или же на греческие сонники, который он использовал (Palm, op. cit., 83 ff., за которым следует Jaeger, Paideia, HI. 39). Другие, исходя из тех же оснований, считали, что существовал некий более ранний греческий сонник, который был общим источником и для Артемидора, и для п. диайтес (С. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, 213 f.). Но подобные выкладки слабо обоснованы. Искусство онейрокритики было (и остается) искусством находить аналогии (Arist. div. p. somn. 464b 5), и едва ли любая культура может не заметить аналогий, просто бросающихся в глаза. Профессор Роуз указал, что есть большое сходство между системой Артемидора и системой, которая ныне в ходу в Центральной Африке (Rose, Man, 26 [1926] 211 f.). Ср. также Latte, Gnomon, 5. 159.
108 Ibid., 87; ср. Palm, op. cit., 75 ff. Суеверный у Феофраста спрашивает снотолкователей всякий раз, когда он видит сон, τίνι Οεφήθε(ιπροσεύχεσθαιδεί [«какому богу или богине ему молиться». — Феофраст. Характеры. Л., 1974. С. 23.] (Char. 16).
109 Tim. 71а-е.
1,0 Insomn. 458b 25 сл., 460b 3 сл.
111 Div. p. somn. 463b 15 сл., 464a 20 сл.
112 Ibid., 463b 14; ср. Freud, Interpretation of Dreams, 2. He могу согласиться с Бойянсе (Boyance, Culte des Muses, 192), что когда Аристотель называет сновидение даймония, он имеет в виду пифагорейское (постаристотелианское?) мнение о том, что они вызваны даймонес, обитающими в воздухе (см. прим. 53). И Бойянсе, несомненно, ошибается, когда заявляет, что Аристотель открыто верил в мантические сновидения.
113 περί φιλοσοφίας, fr. 10. Ср. Jaeger, Aristotle, 162 f., 333 f. (Eng. ed).
114 Div. p. somn. 464a 5.
115 Ibid., 463a сл., 27 сл.
118 Ibid., 464a 6 сл. Далее Аристотель замечает, что ум отвечает на такой мгновенный импульс лучше всего тогда, когда он пуст и пассивен, как в некоторых видах психического расстройства
464а 22 сл.); кроме того, здесь должен действовать избирательный фактор, поскольку сбывшиеся сновидения касаются друзей, а не посторонних (464а 27 сл.).
117 Ср. Cic. div. 1. 70 сл. Цицерон атрибутирует религиозный взгляд даже ученику Аристотеля Дикеарху (ibid., 1. 113, 2. 100); но это не согласуется с другими известными нам идеями Дикеарха и является, вероятно, результатом непонимания (F. Wehrli, Di kaiarchos, 46).
118 Ibid., 2. 150. Цивилизованный рационализм трактата «О прорицании» (кн. 2) в этом заключительном пассаже до сих пор едва ли был оценен в должной мере.
119 Ср. замечательный перечень некогда известных специалистов по онейрокритике в: Bouche-Leclerq, Hist, de la Dwina tion, I. 277. Сонники по сей день пользуются в Греции большой популярностью (Lawson, op. cit., 300 f.). Перечисление Марком Аврелием того, чем он обязан Провидению, включает в себя то, τό δι' όνειρύτων βοηθήματα δοθήναι ύλλα τε και ώς μή πτύειν αίμα και μή ίλιγγιαν [«что в сновидениях дарована мне была помощь, не в последнюю очередь против кровохарканья и головокружений»] (1. 17. 9); ср. также Fronto, Epist. 3. 9. 1 f. О доверии Плутарха к советам, услышанным во сне, см. Q. Conv. 2. 3. 1, 635е; о Галене см. его комментарий на Hipp, περί χυμών 2. 2 (XVI. 219 сл. К.). Даймон, явившийся во сне Диону Кассию, велел ему писать историю (72. 23).
Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.