212
Ступени восхождения к Богу
Теперь, когда основания выяснены, мы в состоянии описать этапы мистического пути. Одно ясно с самого начала. Различные формы мистицизма в эпоху Империи будут определяться стадией, на которой человек останавливается в своем восхождении. Или это будет созерцание Мирового Бога, или созерцание мира, полностью пронизываемого Богом. Или это созерцание интеллигибельного мира, который, как мы видели, есть в то же время мышление Второго Бога, Бога-Ума, рассматриваемого как Мыслящее-Себя-Мышление. И наконец, за пределами
213
всякой мысли, будет таинственнейшее единение с несказанным Первичным Богом.
В предшествующем разделе мы познакомились с некоторыми текстами, касающимися эстетического созерцания мира. Само собой разумеется, это эстетическое созерцание может непосредственно выливаться в религиозное созерцание, ведь видение космического порядка приводит к мысли об упорядочивающем Боге. Этот мотив дал толчок к появлению разнообразных концепций, некоторые из которых не кажутся чем-то большим, чем просто литературные упражнения (такие, какие мы встречаем у Цицерона и Филона Адександрийского), тогда как другие могут иметь некоторую религиозную ценность. Вот пример из Герметического Корпуса (V. 3-5): «Если ты хочешь узреть Его, думай о беге луны, думай об упорядоченности звезд. Кто поддерживает этот Порядок?.. Итак, о Тат, существует Творец и Самодержец всего... Ах, если бы Небу было угодно, чтобы ты мог иметь крылья, летать в воздухе и там, между землей и небом, видеть величие земли, широту разлива океана, течение рек, легкость воздуха, тонкость огня, бег звезд и быстроту неба, его вращение вокруг одних и тех же точек! О сын мой, что за чудесное зрелище! Ты бы увидел в одно мгновение все чудеса: как движется недвижимое, как является невидимое в Порядке и красоте сотворенного мира».
Поднявшись еще выше по лестнице, мы достигаем Бога-Ума, который содержит в себе, как свои мысли, все идеи умопостигаемого мира и тем самым, поскольку эти Идеи являются вечными моделями эмпирических вещей, весь эмпирический универсум в целом. Чтобы достичь этого Бога, который одновременно и мыслящий Ум, и умопостигаемый мир в его воспринятости божественной Мыслью, мы должны перестать зависеть от объектов
214
чувств. Мы должны одним прыжком перенестись в сферу, недоступную чувствам, в сферу неведомого. Это требует огромного напряжения, о котором пишется в 4-м герметическом трактате (8-9): «Ты видишь, о сын мой, сколько тел нам необходимо пройти, сколько хоров демонов и вращений звезд, какую непрерывную последовательность, чтобы достигнуть Единственно-Сущего. Благо необъятно, безгранично и бесконечно; само по себе оно не имеет и начала... Возьмем его как путеводную звезду и поспешим по тернистому пути: трудно оставить вещи родные и привычные, чтобы возвратиться к древним тропам, ведущим к исконным ценностям. Видимое нас очаровывает, а невидимое вызывает сомнение, но ведь плохое есть видимое, а Благо невидимо для глаз, ибо у него нет ни формы, ни очертаний; оно похоже на себя самое и отличается от всего остального. Бестелесное не может проявиться перед телом». Несмотря на эти сложности, если мы вооружимся смелостью и раз и навсегда решим не отступать, мы можем достичь экстатического состояния, и тогда, растворившись в Божьем Уме, мы растворяемся также в тотальности его мысли, т. е. в целой вселенной, которую он содержит в своей мысли. Один странный эпизод из 11-го трактата рекомендует самопревосхождение и единение с Эоном, который играет здесь роль Второго Бога, посредника между Высшим Богом и миром. Автор показывал, что если мы способны с помощью своей мысли простираться везде, даже до небес, божественная Мысль a fortiori способна охватить собой вселенную. «Понимай Бога как содержащего в Себе все Свои мысли, весь мир» (XI. 20). Затем, без перехода, он подходит к проповеди экстаза: «Если ты не делаешь себя равным Богу, ты не можешь Его постигнуть, так как подобное понимает подобное. Увеличь себя до неизмеримой величины, превзойди все тела, пе-
215
ресеки все времена, стань вечностью и тогда ты постигнешь Бога. Ничто не мешает тебе представить себя бессмертным и способным познать все: ремесла, науки, повадки всех живых существ. Вознесись выше всех высот, спустись ниже всех глубин, собери в себе все ощущения от вещей сотворенных, воды, огня, сухого, влажного. Представь себе, что ты одновременно везде, на земле, в море, в небе, что ты еще не родился, что ты в утробе матери, что ты молодой старый, мертвый, вне смерти. Постигни все сразу: времена, места, вещи, качества, количества, и ты постигнешь Бога». Можно усомниться, есть ли здесь какой-то реальный духовный опыт, и подозревать, что это скорее чисто риторический пассаж, выражающий только ту простую истину, что диапазон человеческого мышления бесконечен. Но еще один эпизод показывает, что какая бы реальность ни имелась в виду, герметист пытается описать внутренний, персональный опыт. В 13-м трактате Герметического Корпуса возрожденный духовно ученик выражает свои чувства. Он только что пережил «обновление». Он стал новым человеком, в форме божественных Сил, отбросившим старое. Здесь он описывает свое «перерождение» (XIII. 11): «Усиленный Богом, отче мой, я созерцаю, но не посредством глаз, а посредством духовной энергии, полученной мною от Сил. Я в небе, на земле, в воде, в воздухе; я в животных, в растениях, в утробе, перед зачатием, после рождения, я везде». Очевидно, мистик хочет выразить то, что переживание, в котором он настолько превзошел самого себя, что уничтожил пределы пространства и времени, делает его равным бесконечности и вечности тотального Ума и превращает его самого в умопостигаемый Ум.
Если взобраться еще выше по спиритуальной лестнице, мы достигаем сферы, которую уже Платон назвал
216
«открытым морем красоты»1 и которая, как описывается в герметическом трактате (XIII. 6), есть «то, что не испорчено [материей], то, что не имеет ни границ, ни цвета, ни формы: нерушимое, нагое, лучезарное; то, что постигает самое себя; неизменное, Благо, Бесплотное». Примечательно в этом отрывке чередование позитивных и негативных терминов. Из негативных некоторые используются для обозначения всего бестелесного — «то, что не испорчено [материей], то, что не имеет ни цвета, ни формы... нерушимое...»; другие относятся только к первичному Бестелесному — «то, что не имеет границ... то, что постигает самое себя», иначе говоря, непонятное для нас, в-себе-самом-непостижимое. Позитивные термины — либо традиционные выражения, восходящие к самому Платону («неизменное Благо»), либо световая символика («лучезарное»). Это разнообразие терминов представляет трудность, присущую описанию того, что, собственно говоря, не может быть описано. Возможно, наиболее неадекватным обозначением его остается образ света, столь характерный для эллинистического мистицизма.2 В более позднее время часто упоминалась божественная Тьма: ибо тот свет, который суть Бог, столь ярок, что это ослепляет нас. Бультманн считает, что этот образ божественной Тьмы появился не раньше сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, около 500 г.3 Однако по меньшей мере предвестие этой идеи можно почувствовать у Филона 4 — в пассаже,
1 Symp. 210d.
2 Ср. Ζωή και φως Corp. Herrn. I. 9, 12, и τό λαμπρόν φως ibid. VII. 2. Ср. также G Р. Wetter, Phôs [Uppsala, 1915], и R. Bultmann, «Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum», Philolo-gus XCVII. [1948] 1 ff.
3 Bultmann, loc. cit. 35.
4 de Mut. nom. 7 (III. 157, 11 C.-W.).
217
где он обращается к светящемуся облаку в Исходе (20: 21): «Таким образом, Моисей, — говорит он, — это человек, который созерцал Бытие без формы — ибо божественные оракулы говорят нам, что он вошел в облако, которым они желают обозначить незримую и бестелесную Сущность...» Вероятно, эта идея вновь всплывает в герметическом трактате, если мы согласимся с правильностью корректировки соответствующего места Фергюсоном и Кюмоном.1 Если она верна, смысл таков: «Ты привел нас, Отче, к созерцанию Блага и Прекрасного, и это созерцание почти осветило око моего ума». Нет, отвечает Гермес, Божественный Свет — не огненная субстанция, подобно лучам солнца, «которые своим сверканием вынуждают закрыть глаза... Это живая и более проникновенная ясность, безобидная и полная бессмертия». Можно ощутить, вероятно, как близки мы здесь к идее божественной Тьмы. Самый факт отрицания Гермеса доказывает, что некоторые умы уже принимали это понятие. Кроме того, во многих других местах Филон говорит о головокружении, которое охватывает нас, когда мы приближаемся к Богу. Но головокружение по-гречески — σκοτοδινία, что означает вихревое движение в темноте.
Другой образ, используемый для обозначения Высшего Бога, — образ уединения, в котором Он пребывает, наслаждаясь вечным покоем. Мы встречаемся с этим образом в прекрасном фрагменте Нумения:2 «Мы можем», замечает
1 Corp. Herm. Χ. 4 (114. 19): Έπλήρωσας ημάς, ώ πάτερ, τής αγαθής και καλλίστης θέας και ολίγου δεϊν έσβέσθη μου ό του νοΰ οφθαλμός ύπό τής τοιαύτης θέας. Codd. имеет непонятное έσεβάσθη: έπεσκιάσθη, Scott («ослеплен»), έπετάσθη Reitzenstein. Профессор Нок теперь считает, что возможное значение έσεβάσθη — «был посвящен»
2 Numenius, fr. 11 Leemans [Brussels, 1937].
218
он, «понять вещи телесные. Мы узнаем их по их сходству с другими вещами того же рода и по тем признакам, которые распознаются нашими органами чувств. Но Благо постичь невозможно ни через какой-нибудь признак, явленный нашим чувствам, ни через сходство его с каким-либо материальным объектом. Вот что следует делать. Это как если бы взобраться на какую-нибудь вершину холма и оттуда вглядываться на расположенную вдали одну из тех крошечных барок, на которых люди ловят рыбу.1 Она одна одинешенька, затеряна в пустыне вод, качается в волнах. Она почти не видна — но если вглядеться более пристально, то увидишь ее, хотя бы на миг. Так и с Благом. Нужно отойти подальше от чувственных вещей и беседовать с ним наедине, в месте, где нет ни одной человеческой души, ни другой живой души, ни какой-либо материальной вещи, большой или малой, но есть только невыразимое, непостижимое, невероятно прекрасное одиночество. Именно здесь и пребывает Благо, во всем своем великолепии. Да и Он сам здесь, в спокойствии и в радости, Он, безмятежный, свободный возница, влекущий с улыбкой колесницу Сущности».
Именно текстом столь чудной красоты мне бы хотелось закончить эту главу, а вместе с ней и всю книгу.
«Беседовать наедине с Богом» (όμιλήσαι μόνω μόνον). Это выражение, которое можно найти у некоторых платоников Империи, например у Нумения и Плотина,2 превосходно суммирует все, что я пытался рассказать вам. Я постарался показать, что на протяжении всей истории греческой религии, начиная с Гераклита и трагиков, у людей не
1 τούτων των έποκτρίδων των tpovcovt, 131.8 Leemaris. Corrup-tum; μονοκώπων, ci. Usener.
2 Ср. Ε. Peterson, «Herkunft und Bedeutungder MONOS ΠΡΟΣ ΜΟΝΟΝ — Formel bei Plotin», Philologus LXXXVII1.11932] 30
219
исчезало желание вступить в непосредственное, близкое, личное единение с божественным. Представление о Боге могло меняться; но желание узреть Бога, коснуться его, говорить с ним от сердца к сердцу не менялось. Хор из Агамемнона адресует тревожную мольбу Зевсу, уже тогда невыразимому Богу, настоящее имя которого никто не знает и которого можно сравнить только с ним самим (Agam. 160-165). Ипполит просит своих товарищей сердечно молиться его богине. Согласно Платону, вершиной человеческого опыта является невыразимый контакт с высшей реальностью. Герой Апулея находит счастье в любовном созерцании Исиды. Герметист живет, или старается жить, в постоянном ощущении присутствия Бога. «Ты встретишь Его везде, ты везде Его увидишь, там и тогда, где и когда вовсе этого не ожидаешь, наяву, во сне, в море, в дороге, ночью, днем, говоря, молча. Ибо нет ничего, что не было бы Богом» (Corp. Herm. XI. 21).
Вот так эта великая и благородная литература греков постоянно напоминает нам, что — используя выражение Платона (Tim. 90а 5, bc) — лучшая часть нашей души стремится от земли к нашей небесной обители, подобно растению, корни которого не в земле, а в небесах. «Если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа; поскольку же он неизменно в себе самом пестует божественное начало и должным образом ублажает сопутствующего ему демона, сам он не может не быть в высшей степени блаженным».1
1 [Цит. по: Платон. Собрание Сочинений в 3-х т. Т. 2. М., 1994. Пер. С. А. Аверинцева].