хами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что-де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод — плод моей души. Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а все же, по мере дальнейших посещений, и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники — бог и я» (Теэтет, 150 b — d, пер. Т. В. Васильевой).

Приведенных выше рассуждении и примеров достаточно, чтобы судить о сути сократовского метода. Показательны в этом отношении даже те образные сопоставления и атрибуты, о которых только что шла речь. Рассматриваемые в системе, они олицетворяют различные стадии научного, диалектического метода: ирония знаменует начало поиска, поскольку возбуждает плодотворное сомнение, анамнесис символизирует установление понятия, или самой истины, а майевтика — конкретные приемы этого установления. Вообще очевидно, какое огромное значение придавал Сократ научному познанию и сколь многим была обязана ему разработка диалектического метода — и установкой на общие определения, и самыми приемами логического мышления, и даже своеобразной и впечатляющей символикой. Однако, сколь бы ни было велико значение логического, познавательного начала в учении Сократа, само по себе оно не представляло для него исключительной ценности. Значение знания определялось для Сократа тем, что оно составляло исходный момент, или основание, другого, гораздо более важного элемента — науки о жизни человека в обществе, этики.

Когда говорят, что учение Сократа было по преимуществу этическим, то это верно во всех отношениях. Определение позитивного смысла жизни, иначе говоря, высшего нравственного идеала, его существа и путей его достижения, составляло главное содержание этого учения, и самая теория познания Сократа была совершенно подчинена этой высшей этической цели. В самом деле, рассматриваемое как целое сократовское учение являет собой стройную этическую концепцию: знание указывает человеку путь к овладению добродетелью, а добродетельный образ жизни служит средством наиболее полного самораскрытия, или реализации, человеческой личности, что и является высшим благом, или счастьем, в жизни.

Исходным моментом в этой системе служит своего рода аксиома — наивное и чистое, вполне в духе классического опти-

мизма убеждение в целесообразности человеческой жизни. «Никто не делает ошибок добровольно — эти слова, — писал Т. Гомперц, — выражают суть сократизма. Они составляют ствол, который нужно проследить вверх к ветвям и вниз к корням».[7] Действительно, приведенная формула, как далее разъясняет немецкий ученый, имеет двоякий смысл. С одной стороны, она исходит из убеждения, что объяснение поступкам человека надо искать исключительно в его сознании, в его разуме. «Иными словами, — резюмирует это положение Гомперц, — кто знает, что правильно, тот так и поступит; недостаток разумения есть единственный источник всякого морального несовершенства».[8] Отсюда неустанные старания Сократа, чтобы слушатели его поняли правильный смысл вещей, старания, которые оборачивались у него диалектическим определением понятий, установление которых и приравнивалось к постижению истины.

Эту позицию Сократа можно было бы определить как своего рода интеллектуальный детерминизм, доведший рано развившееся у греков представление о первостепенном значении разума до крайних пределов. «Сократ рассуждает так, — остроумно замечает Гомперц, — как если бы, говоря словами Аристотеля, неразумной части души не существовало вовсе. Все поведение определяется интеллектом. Этот последний всемогущ. Признать что-нибудь правильным и не последовать этому знанию, считать какой-нибудь поступок неправильным и все-таки подчиниться влечению к нему — это, по мнению Сократа, не только явление достойное сожаления или гибельное, оно просто невозможно». [9]

Во всяком случае не видно, чтобы Сократ допускал вмешательство в поступки людей, обладающих истинным знанием, каких-либо темных инстинктов, непознаваемых импульсов этоса (нрава), как это делал двумя поколениями ранее Гераклит (см. выше, ч. I, гл. 5). Для этого Сократ был слишком человеком своего времени, и его вера в возможность человеческого разума, в необходимость его в первую очередь полагать критерием поступков людей была не меньшей, а может быть и большей, чем у софистов. Сама жизнь диктовала такой подход. «С усложнением культурных условий, — писал по этому поводу В. Виндельбанд, — привычное следование общепринятым правилам жизни сделалось недостаточным; в путанице общественной жизни, когда здесь рекомендовалось одно, там другое, каждый чувствовал, что для правильного решения возникающих вопросов ему нужны знание и истинное суждение, и в повышенной конкуренции цивилизации более пригодным оказывался во всех областях более знающий. Сократ довел это состояние до наиболее резкого выражения, дав вопросу этический оборот и объ

__________

[7] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 48.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 48 — 49.

явив, что истинная добродетель заключается в знании, а правильное знание ведет само собой и притом всегда к правильным поступкам». [10]

Но если одной из причин этого интеллектуального детерминизма был собственно рационализм, как нельзя лучше отвечавший требованиям и стилю жизни классического общества, то другая причина была уже чисто нравственная. В эпоху начавшегося политического и морального разложения необходимо было противопоставить модным скептическим и нигилистическим концепциям веру в положительные ценности жизни, в нравственный идеал, в добродетель — веру, которую, однако, в эту эпоху нельзя было с успехом обосновать иначе, как средствами логики. Этим именно и объяснялось увлечение Сократа нравственными определениями, исследованием и обоснованием позитивного смысла таких традиционных, но стертых или даже дискредитированных понятий, как справедливость, честность, мужество и пр. «Этими определениями, — правильно подчеркивал Виндельбанд, — завершается в Сократе начавшийся в эпоху семи мудрецов процесс, в котором путем разумного размышления и признания общеобязательного в нем были снова найдены нормы общего сознания, после того как им одно время угрожала опасность рухнуть от индивидуальной критики и анархии разнузданных мнений». [11]

Так или иначе, единственным путем к овладению добродетелью (arete) Сократ считал знание (episteme), установление и усвоение, короче, изучение (mathesis) рационально толкуемых жизненных истин. Великолепные примеры рассуждений Сократа на эту тему можно найти в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Вот один из них — из перелагаемой Ксенофонтом беседы Сократа с Критобулом о выборе друзей. Рассуждая о способах приобретения добрых друзей, Сократ указывает, что единственное верное средство здесь — это обеспечение себе самому доброго имени, что невозможно без подлинного овладения добродетелью, путь к которой лежит через знание. «Нет, Критобул, — заявляет Сократ, — самый короткий, безопасный и честный путь, это — стараться быть хорошим в той области, в которой хочешь казаться хорошим. Когда подумаешь о тех качествах, которые у людей называются добродетелями (aretai), то найдешь, что все они развиваются путем изучения и упражнения (mathesei te kai meletei)» (II, 6, 39).

В другом месте Ксенофонт от своего имени резюмирует взгляд Сократа на связь добродетели со знанием. Сократ, повествует Ксенофонт, «часто говаривал, что он в кого-нибудь влюблен, но всем было ясно, что его влекло к тем, кого природа одарила не телом красивым, а высокими духовными качествами.

__________

[10] Виндельбанд В. История древней философии. С. 136.

[11] Там же. С. 137.

Признаками хороших способностей он считал быстрое усвоение человеком предмета, который его занимал, запоминание выученного и интерес ко всем знаниям, которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь (должным образом) пользоваться людьми и действиями людей. Кто получил такое образование, думал он, будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но может и других людей и целые государства делать счастливыми» (Воспоминания, IV, 1, 2).

Но если способом приближения к нравственной правде могло быть только знание, то, с другой стороны, по убеждению Сократа, овладение знанием было невозможно без соблюдения известных нравственных норм, и прежде всего без обуздания человеком своей животной природы, без воздержанности. «Не следует ли каждому проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели (enkrateian aretes einai krepida), и его прежде всего запасти в душе? И действительно, кто может без него приобрести какие-нибудь полезные знания и достигнуть упражнением значительного навыка в них? Какой раб чувственных наслаждений не доведет до позорного состояния и тело и душу?» — такими и подобными им увещаниями Сократ не уставал побуждать своих учеников к нравственному совершенствованию.
И он не ограничивался побуждением других — он сам являл пример высокой нравственности. «Такие беседы вел Сократ, — замечает Ксенофонт в заключение только что цитированного пассажа, — но в делах он выказывал еще больше воздержания, чем на словах» (Воспоминания, I, 5, 4 — 6). И в другом месте Ксенофонт считает нужным подчеркнуть: «Исходя из принципа, что для всякого, кто хочет чем-нибудь прославиться, обладание воздержностью — счастье, Сократ прежде всего сам являл собою окружающим его пример воздержности в такой степени, в какой ею не обладал никто на свете; затем, и беседами своими он старался направить друзей своих главным образом к воздержности» (там же, IV, 5, 1).

Взгляд Сократа на обусловленность образования этическими факторами отличался широтой и определенностью. Ему была ясна не только невозможность овладения знанием без должной нравственной подготовки, но и вредность и нецелесообразность исключительно интеллектуального образования. «Сократ, — пишет Ксенофонт, — не спешил вооружить своих друзей искусством слова, опытностью в практической деятельности, находчивостью: он считал необходимым, чтобы они прежде всего этого твердо усвоили принципы нравственности (sophrosynen). Люди, обладающие этими способностями без нравственности (aneu tou sophronein), думал он, бывают более несправедливы и способны делать зло другим» (Воспоминания, IV, 3, 1). Иными словами, этический момент рассматривался Сократом не толь-

ко как условие, но — в резком отличии от софистов — и как непременная целевая установка образования именно потому, что знание, лишенное нравственной ориентации, оборачивается не благом, а злом.

Но вернемся к тому основному положению, которое мы сейчас рассматриваем. Итак, согласно Сократу, единственным способом постижения высшей нравственной истины, или, иначе говоря, приближения к добродетельному образу жизни, является овладение подлинным знанием. Эта взаимообусловленность добродетели и знания была для Сократа столь очевидной, что он приходил к выводу об их практическом тождестве. «Между мудростью (sophian) и нравственностью (sophrosynen), — свидетельствует Ксенофонт, — Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным (sophon) и нравственным (sophrona), если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его» (Воспоминания, III, 9, 4).

Эту же мысль Сократа Ксенофонт развивает и в следующем отрывке, который вообще чрезвычайно интересен и яркой демонстрацией сократовского метода, и отчетливым выражением «сути сократизма», т. е. сокровенного убеждения в том, что человеческая деятельность подчинена принципу целесообразности, степень которой обусловлена глубиной понимания человеком своей действительной пользы. «Сократ утверждал также, — пишет Ксенофонт, — что справедливость (dikaiosynen) и всякая другая добродетель (areten) есть мудрость (sophian). Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость» (III, 9, 5).

Итак, рационалистическое основание этической концепции Сократа очевидно. Однако рационализм был лишь одной стороной этой концепции, ее, так сказать, исходным моментом. Другой стороной, отражавшей конечную целевую установку сократовского учения, был его эвдемонизм, впрочем, также, в свою очередь, нравственно и рационалистически скорректированный. Эвдемонизм (от греческого eudaimonia — «счастье) — это представление о благе, или счастье, как цели всех усилий человека. Разъясняя эту сторону сократизма, Т. Гомперц справедливо указывал, что она сводится к простому и по видимости

не требующему доказательств убеждению, что «отсутствие у людей общего единства касается только средств, а не целей. Все без исключения хотят хорошего. В этом люди не отличаются один от другого; они различаются лишь по степени способности осуществлять эту общую цель, а это различие зависит всецело от степени развития их рассудка». [12]

Здесь, однако, продолжает Гомперц, «возникает новый вопрос. На чем основан этот моральный оптимизм нашего мудреца? Как возникла вера в то, что моральная ошибка является всегда результатом заблуждения, а не злой воли? Ответ следующий. Для Сократа совершенно несомненна тесная связь между моральным совершенством и счастьем, с одной стороны, и моральным несовершенством и несчастьем, с другой; поэтому только ослепление, граничащее с безумием, может заставить избрать последнее и отказаться от первого». [13]

Этическая концепция Сократа предстает теперь перед нами в своей совершенной полноте: люди естественно стремятся к благу, однако степень реализации этого стремления зависит от глубины постижения ими своей пользы. Здесь опять выступает на первый план значение рационального момента, но не самодовлеющее, а обусловленное высшим назначением: знание просвещает человека и относительно смысла жизни, т. е. тех высших целей, тех безусловных благ, к которым только и стоит стремиться, и относительно тех способов, тех добродетелей, следование которым и открывает путь к счастью. В подтверждение сошлемся на тот уже привлекавшийся пассаж у Ксенофонта, где сущность высокой духовной одаренности, столь привлекавшей Сократа в людях, разъясняется как предрасположенность к тем социально значимым и этически оправданным знаниям, «которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь (должным образом) пользоваться людьми и действиями людей». Ибо, заключает Ксенофонт мысль Сократа, «кто получил такое образование, будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но может и других людей и целые государства делать счастливыми» (Воспоминания, IV, 1,2).

Кратко этическая концепция Сократа может быть представлена в виде формулы: знание = добродетель = счастье. Выше мы видели, как Сократ пришел к отождествлению двух ближайших элементов: знания и добродетели; теперь мы убеждаемся в возможности отождествления, с его точки зрения, и двух других крайних звеньев в указанной цепи: знания и счастья. И в самом деле, как пишет древний историк философии, «он говорил, что есть одно только благо — знание, и одно только зло — невежество» (Диоген Лаэртский, II, 5, 31).

__________

[12] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 50 — 51.

[13] Там же. С. 51.

Но кому собственно было адресовано это учение? До сих пор мы говорили об этической концепции Сократа в ее обращении к человеку. И действительно, Сократа интересовала прежде всего и главным образом индивидуальная человеческая личность. Однако из этого не должно выводить, что ему были безразличны состояние и судьба общества в целом. Совсем нет: Сократ отлично понимал, что человек — это всего лишь элементарная частица более обширного целого, и его учение, казалось бы, всецело обращенное к личности, имело в виду реализацию этой личности в ее отношениях с людьми, т. е. в обществе. При ближайшем рассмотрении оказывается, что добродетель в понимании Сократа — это всего лишь социально оправданный способ личного поведения, а счастье человека, достигаемое на пути добродетели, не мыслимо без благополучия общества. Характерно, что первейшим видом добродетели выступает у Сократа справедливость, т. е. та совокупность принципов, которая в первую очередь определяет жизнь и поведение человека в обществе. И в данной связи не столь уж важно, как трактовалась далее Сократом эта социальная добродетель (что, вообще-то говоря, является предметом спора): сводилась ли она им к своеобразному правилу тальона — отплачивать с лихвою друзьям добром, а врагам злом, как об этом можно прочитать у Ксенофонта (Воспоминания, II, 3, 14; 6, 35; IV, 2, 16), или же, наоборот, возводилась в абсолют, требовавший безусловной справедливости и запрещавший даже отвечать несправедливостью на несправедливость, как это утверждается у Платона (Критон, 49 b — с).

Но, мало того, можно говорить не только о взаимозависимости, но и о совпадении, в представлении Сократа, счастья человека с благополучием общества. Для него это было естественно тем более, что общество понималось им как простая совокупность индивидов, да и цели общественные и личные, равно как и мораль социальная и индивидуальная, трактовались вполне одинаково. Во всяком случае, Сократ был убежден в том, что противоречия между интересами личными и общественными лишь кажущиеся, что достичь индивидуального счастья невозможно вопреки или помимо общества, что эгоистические и альтруистические устремления, при разумном отношении к жизни, не столь уж несовместимы.

И здесь Сократом опять-таки двигало благородное побуждение — все то же стремление к обоснованию столь необходимого в то время — позитивного социального идеала. «Задача заключалась в том, отмечает Т. Гомперц, — чтобы оправдать семейные, дружеские и другие альтруистические чувства перед холодным рассудком и поддержать единство воли указанием на то более или менее обоснованное соображение, что противоречие между требованиями, предъявляемыми обществом, и личными интересами лишь кажущееся; этим путем если и нельзя было

создать новых мотивов, то все же можно было укрепить с рациональной стороны существующие и защитить их от нападений антисоциального духа». [14]

Но если утверждавшиеся Сократом позитивные идеалы и не представляли сами по себе ничего нового и в конкретной номенклатуре своей совпадали с традиционными, то это не означает, что сократовское учение было исполнено консервативной реакции на опасное новаторство софистов, и только. Рационалистически обоснованный нравственный пафос Сократа заключал в себе огромную потенцию к критике и реформе. «Если непосредственная и главная задача Сократа заключалась в том, чтобы придать ценность существующему строю жизни, то, — замечает Гомперц, — вместе с этим он открывает путь, который ведет к преобразованию ее. Положение "добродетель есть счастье" легко превратилось в обратное: "счастье есть добродетель". Эвдемонизм, который раньше если не исключительно, то главным образом стремился обосновать традиционные правила поведения, должен был в конце концов привести к критическому пересмотру всех этих правил. Путь к полной перестройке моральной, социальной и политической жизни был подготовлен». [15]

В самом деле, если счастье человеческое обусловлено, во-первых, добродетелью, а затем, и более всего, знанием, то надо стремиться к овладению этим последним, насколько только возможно. В этом подчеркивании роли и значения рационального начала Сократ по-своему был не менее последователен, чем софисты, и не менее их был он настроен критически ко всему, что не соответствовало разумному представлению о личной и общественной пользе, что противоречило рационально-обоснованной концепции блага. Выступление против новейших крайностей релятивизма и скепсиса, против модных тенденций анархо-индивидуализма сочеталось у Сократа с борьбою против традиционной косности, против упрямой приверженности к любым установлениям старины, коль скоро они освящены мифом и обычаем. И так как, с точки зрения разумно понятой пользы, эта косность оказывалась особенно вредной в главной сфере Жизни, в политике, то не случайно критика Сократа сплошь и рядом обращалась на дела государственные, что и дало позднее повод официальному обвинению зачислить его в один разряд с безусловными разрушителями порядка — софистами.

Обращаясь теперь к характеристике политических взглядов Сократа, мы должны прежде всего подчеркнуть их тесную связь с его общей этико-гносеологической теорией. [16] Подобно

__________

[14] Там же. С. 56.

[15] Там же. С. 54.

[16] Для суждения о политических взглядах Сократа, помимо трудов по истории философии, которые были указаны выше (см. прим. 1), ср. также: Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 412 — 416; Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М.; Л., 1929. С. 273 — 277; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 120 — 142; Sinclair Т. A. A History of Greek Political Thought. London, 1951. P. 66 — 67, 84 — 97.

софистам, Сократ исповедовал культ разума, и, как и они, он сильнейшим образом содействовал внедрению рациональных, научных начал в область политического знания. Однако, в отличие и в противовес софистам, ему было недостаточно одного объяснения явлений политической жизни; еще важнее было для него обоснование и утверждение и в этой области положительных нравственных идеалов, и этим объясняется тесное единство политики и этики в рамках его философского учения. Обычно указывают на нерасчлененность сфер этики и политики у древних философов, в частности и у Сократа, отмечают существование в век классики практически единой социологической науки, специализированное расчленение которой на политику, экономику, этику станет делом более позднего времени, начиная с Аристотеля.[17] Это верно. Однако в случае с Сократом ударение следовало бы сделать не на недостатке дифференциации, а на нарочитом, так сказать, избытке единства, обусловленном именно стремлением философа охватить своим учением равно все сферы человеческой жизни.

Но начнем по порядку. Исходным моментом в трактовке Сократом политических отношений было убеждение в том, что и здесь тоже должны существовать общеобязательные, истины, постижение которых должно придать политической деятельности тот положительный смысл, которого она зачастую лишена. Важнейшими такими истинами Сократ считал справедливость (dikaiosyne), или право (dikaion), и закон (nomos, nomimon), которым он, в отличие от софистов, придавал абсолютную ценность, будучи убежден в их объективности и общеобязательности. Он именно не одобрял проводившегося софистами искусственного противопоставления справедливости и законности и, не смущаясь изменчивостью человеческих установлений, объявлял их воплощенною справедливостью, отождествляя, таким образом, справедливость с законом.

В «Воспоминаниях» Ксенофонта приводится любопытнейшая беседа Сократа с софистом Гиппием о справедливости (IV, 4). В ответ на требование Гиппия дать собственное определение этого важнейшего морально-правового понятия Сократ без обиняков заявляет: «что законно, то справедливо (to nomimon dikaion einai)». При этом он согласен с Гиппием, что под законами надо понимать «то, что граждане по общему соглашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться». А на замечание софиста — «разве можно придавать серьезное значение законам и повиновению им, когда сами творцы их

__________

[17] Ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 412 — 413; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. С. 124.

часто отменяют их и переделывают?» — Сократ отвечает характерной параллелью с военным делом: то, что войны ведутся время от времени, не означает, что следует ставить под сомнение значение воинской дисциплины и мужества.

Разумеется, Сократ понимал относительность любого государственного установления. Показательно, что в том же разговоре с Гиппием, стараясь обосновать объективную, «божественную» природу законов, он ссылается на такие сравнительно прочные установления, как общие всем людям неписанные законы о почитании богов. Однако известная условность обычных правовых установлений не должна, по мнению Сократа, ставить под сомнение их значение как цементирующей человеческое общество нормы. Отсюда — признание им обязательности повиновения законам, поскольку они не отменены и остаются в силе, отсюда же — отождествление справедливости с законом.

Насколько принципиальным было это убеждение Сократа и сколь проникнуто оно было сознанием важности для граждан исполнения своего патриотического долга — повиновения существующим государственным законам, показывает собственный пример Сократа. Приговоренный судом своего государства к смертной казни, заключенный до исполнения приговора в тюрьму, Сократ подчиняется закону и отклоняет предложение друзей организовать побег и тем спасти ему жизнь. Платон в диалоге «Критон» с изумительным мастерством рисует эту драматическую сцену: настояния Критона, советующего не подчиняться несправедливому решению, и возражения Сократа, доказывающего, что надо последовательно держаться главного нравственного принципа, запрещающего отвечать несправедливостью на несправедливость.

Под конец Сократ предлагает своему собеседнику представить, как реагировали бы на его попытку избежать определенного ему наказания сами афинские законы. «Скажи-ка, Сократ, — перелагает он возможную в такой ситуации речь законов, — что это ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас, законы, и все государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными или отменяются?» (Критон, 50 а — b).

А на возможную ссылку на несправедливость суда, законы, продолжает Сократ, могли бы ответить ему, что их волю, даже несправедливую, надо терпеть так же, как терпят волю родителей. «Или ты уж настолько мудр, — могли бы, по словам Сократа, сказать ему законы, — что не замечаешь того, что отечество дороже матери, и отца, и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей — у тех, у кого есть ум, — и перед ним надо

благоговеть, ему покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу? Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость (kai to dikaion houtos echei). Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит государство и отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — нечестиво» (там же, 51 а — с).

Приведенных высказываний достаточно, чтобы судить о том, насколько серьезно и уважительно относился Сократ к закону, видя в нем воплощение высшей нравственно-правовой нормы — справедливости. Соответственно, как это постулировалось им и для собственно нравственных норм, знание понятийного выражения права — закона — приравнивалось им к постижению, скажем даже сильнее, к обладанию справедливостью. Обоснованию этого положения посвящена перелагаемая Ксенофонтом беседа Сократа с неким Эвфидемом (Воспоминания, IV, 6, 6). Беседа эта, краткая, но выразительная, примечательная особенно как ярчайший пример сократовской логики, заслуживает быть приведенной целиком:

« — А знаешь ли ты, какие дела называются справедливыми? — спросил Сократ.
— Это те, которые повелевают законы.
— Стало быть, кто делает, что повелевают законы, тот делает справедливые дела и те, которые должно делать?
— Как же иначе?
— Следовательно, кто делает справедливые дела, тот справедлив?
— Думаю, что так, — отвечал Эвфидем.
— Так думаешь ли ты, что кто-нибудь повинуется законам, не зная, что законы повелевают?
— Не думаю, — отвечал Эвфидем.
— А думаешь ли ты, что кто-нибудь, зная, что должно делать, думает, что должно не делать этого?
— Не думаю, — отвечал Эвфидем.
— А знаешь ли ты, что кто-нибудь делает иное, а не то, что, по его мнению, должно делать?
— Нет, — отвечал Эвфидем.
— Стало быть, кто знает постановления закона, касающиеся людей, тот делает справедливые дела?
— Конечно, — отвечал Эвфидем.
— Следовательно, кто делает справедливые дела, тот справедлив?
— Кто же другой? — отвечал Эвфидем.

— Стало быть, мы сделаем в конце концов правильное определение, что справедлив тот, кто знает постановления законов, касающиеся людей?
— Мне кажется, что да, — отвечал Эвфидем».

Итак, и в политике, как в этике, Сократ признает ведущую роль за рациональным моментом. Подчеркнем значение этого факта для развития политической науки. Акцент на знание политических норм, достигавшееся и здесь диалектическим определением понятий, безусловно содействовал привнесению в политику эпистемологического начала, внедрению в нее элементов научного исследования.[18] Справедливо подчеркивает в этой связи В. С. Нерсесянц вклад Сократа в развитие теоретической мысли: «Обсуждение нравственной, политико-правовой проблематики он поднимает на уровень логических дефиниций и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоретического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сократа». [19]

У Ксенофонта и Платона мы найдем множество рассуждений Сократа, смысл которых сводится к обоснованию прямой зависимости благополучия и счастья государства от целенаправленной, разумно обоснованной деятельности его руководителей. Эти последние, в свою очередь, согласно Сократу, не могут рассчитывать на успех без должной подготовки, без изучения своего дела. Политика — это особая отрасль деятельности, но именно в силу этого и особая отрасль знания. Без политического образования невозможно заниматься политической деятельностью (см., например, у Ксенофонта, в 3-й книге его «Воспоминаний», гл. 4, 6 и 9).

Все это было вполне естественно с точки зрения того социолого-рационалистического направления в философии, к которому принадлежал Сократ. Однако исключительный упор на знание, более того, объявление политического образования непременным условием успешной государственной деятельности с точки зрения практической могли быть истолкованы — и действительно истолковывались — весьма по-разному. С одной стороны, требование для политиков обязательного соответствующего образования означало внедрение в государственную жизнь принципа компетентности [20]: власть должны отправлять не все вообще люди, а в первую очередь те, кто может разумно судить о государственных делах, т. е. получившие необходимую теоретическую и практическую подготовку, люди образованные.

__________

[18] Ср.: Sinclair Т. A. A History of Greek Political Thought. P. 87: «..it was Socrates who brought epistemology into the realm of political philosophy».

[19] Нерсесянц, В. С. Политические учения Древней Греции. С. 125.

[20] Выражение заимствовано у В. С. Нерсесянца (Там же. С. 128).

Против этого в принципе трудно было бы возражать, если бы, однако, с другой стороны, осуществление этого требования, в особенности в условиях античного классового общества, не оборачивалось ущемлением прав народа, ограничением демократических и, наоборот, утверждением аристократических принципов жизни. В самом деле, если заниматься делами государства должны только люди соответственно образованные, а такое образование, требующее досуга и денег, доступно только представителям общественной верхушки, состоятельного и знатного меньшинства, то внедрение принципа компетентности означало на практике торжество аристократизма, причем — подчеркнем это со всею определенностью — не только интеллектуального, но и социального.

Надо думать, что это было ясно и самому Сократу. Недаром то высокое искусство, или добродетель (arete), «благодаря которой люди делаются способными заниматься государственными делами и домашним хозяйством, быть правителями и приносить пользу другим и себе», Сократ определял как «прекраснейшую добродетель» (kalliste arete), как «величайшее искусство» (megiste techne), которое является принадлежностью царей и должно называться царским (basilike) (Ксенофонт, Воспоминания, IV, 2, 11). Здесь не одна метафора — здесь надо видеть сознание Сократом исключительности тех, кому доступна наука управления. Такой взгляд не мог вызывать симпатий в демократических Афинах, тем более, что Сократ, не стесняясь, открыто подвергал критике и осмеянию афинские порядки, чем возбуждал подозрение в народе и отталкивал от себя ревнителей демократических традиций в такой же степени, в какой привлекал антидемократически настроенную, аристократическую молодежь.

В «Воспоминаниях» Ксенофонта можно найти ряд характерных высказываний Сократа по поводу некомпетентности афинских должностных лиц, в частности и стратегов, которых он аттестует как людей «совершенно невежественных» (hoi hekista epistamenoi), поскольку они «в огромном большинстве случаев не имеют никакой подготовки» (hoi pleistoi autoschediazousin) (III, 5, 21). Более того, он критически отзывается о суверенном органе афинской демократии — народном собрании. В разговоре с Хармидом, обладавшим способностями к общественной деятельности, но стеснявшимся выступать перед народом, Сократ заявляет, что умному и образованному человеку не пристало робеть перед массою невежественного народа: «Вот у меня и явилось намерение и тебе показать, что ты, не чувствуя застенчивости перед самыми умными и страха перед самыми сильными людьми, стесняешься говорить перед самыми глупыми и слабыми людьми. Неужели ты стесняешься валяльщиков, башмачников, плотников, кузнецов, земледельцев, купцов, рыночных торговцев, думающих только о том, чтоб им купить что-

нибудь подешевле и продать подороже? А ведь из всех их и состоит народное собрание» (III, 7, 5 — 6). С этим отзывом перекликается и более общее суждение Сократа, приводимое Платоном в «Критоне»: «Мы должны не столько заботиться о том, что скажет о нас большинство, сколько о том, что скажет о нас человек понимающий, что справедливо и что несправедливо, — он один да еще сама истина» (48 а).

До какой степени антидемократический смысл подобных высказываний Сократа был понятен массе его современников, видно из речи его официального обвинителя (на процессе 339 г.), как она переложена у Ксенофонта: «Но, клянусь Зевсом, говорил обвинитель, Сократ учил своих собеседников презирать установленные законы: он говорил, что глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста, или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности; подобные речи, говорил обвинитель, возбуждают в молодежи презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» (Воспоминания, I. 2, 9).

Ввиду этого надо признать неудачными все попытки защитить Сократа от обвинений в антидемократизме. Когда, например, В. С. Нерсесянц пишет, что «при всех выпадах Сократа против демократии речь шла не о насильственной замене демократии какой-либо иной политической формой, но, скорее, о необходимости ее совершенствования в сторону компетентного правления»,[21] то он лишь повторяет аргументы древних защитников Сократа, упиравших на то, что философ не призывал своих слушателей к насильственному ниспровержению демократии (см. у того же Ксенофонта в 1-й книге «Воспоминаний», гл. 2). Это, конечно, правда, но не вся, и даже не самая главная ее часть; гораздо важнее была общая направленность рассуждений Сократа, исполненных интеллектуального аристократизма и антидемократизма, рассуждений, которые, может быть, не столько прямо, сколько исподволь подтачивали веру слушателей в целесообразность существовавшего в Афинах полисного демократического строя.

Гораздо убедительнее поэтому выглядят суждения о политических взглядах Сократа, высказываемые в традиционном ключе, как, например, вот это, принадлежащее знатоку античной философии А. С. Ахманову: «Враждебно-ироническое отношение к афинской демократии и к ее представителям и нескрываемые симпатии к аристократическому строю Спарты... были органически связаны с этическим учением Сократа о том, что только

__________

[21] Там же. С. 130.

знание делает человека лучшим и что этого знания он, Сократ, не обнаружил не только у большинства, но даже у того меньшинства, которое претендует на руководящую роль в политической жизни Афин. Такое учение, на первый взгляд демократическое, ибо оно не отрицает возможности для каждого стать благодаря занятиям философией знающим и добродетельным как в личных, так и в общественных делах, формулировало по существу аристократический идеал управления государственными делами не большинством свободного населения, как это было в Афинах, а избранным меньшинством граждан, что потом со всей определенностью заявил ученик Сократа Платон в своем диалоге «Государство». [22]

Обсуждая отношение Сократа к современной ему афинской демократии, мы невольно затронули и более общие вопросы об его взглядах на государство, о классификации им форм политического устройства и типов государственных деятелей, об его политических идеалах. К сожалению, ответить со всею полнотою на эти вопросы невозможно, поскольку Сократ не занимался политикою специально и его обращение к политическим проблемам носило характер скорее отдельных выходов, диктуемых более общими этико-гносеологическими побуждениями. Тем не менее выходы эти отличаются достаточной яркостью и глубиной, и если мы не имеем права говорить о системе политических воззрений Сократа, то все же отдельные его взгляды или мнения по политическим вопросам известны, и они по-своему красноречивы и показательны.

Так, Сократ явно размышлял над проблемою государственного устройства, пытаясь дать определение различным его формам и классифицировать их по видам в зависимости от соответствия высшим этическим и правовым нормам. Выразительное резюме этим его размышлениям дал Ксенофонт в своих «Воспоминаниях»: «Царскую власть (basileian) и тиранию (tyrannida) Сократ считал формами правления (archas), но находил между ними разницу: правление при добровольном согласии народа и на основании законов государства он считал царской властью, а правление против воли народа и не на основании законов, а по произволу правителя — тиранией. Где должностные лица выбираются из людей, исполняющих предписания законов, такой государственный строй он считал аристократией (aristokratian), где на основании ценза — плутократией (ploutokratian), где из всех граждан — демократией (demokratian)» (IV. 6, 12).

При некоторой неясности и спорности сократовских критериев определения сущность классификации, равно как и симпатии и антипатии афинского философа, очевидны: он отдавал себе

__________

[22] Ахманов А. С. Философия от ее зарождения до Платона. С. 176.

отчет в многообразии существующих политических форм, причем наряду с характерной для полиса республикой признавал право на существование и за монархией. В последней он различал царскую власть и тиранию, отдавая предпочтение первой; в республике он различал аристократию, плутократию и демократию, отдавая предпочтение аристократии. По-видимому, и вообще его симпатии более всего были связаны с аристократическим строем, где власть отправляют немногие лучшие, знающие и исполняющие закон и, стало быть, причастные к важнейшей социальной добродетели — справедливости.

Эти симпатии Сократа к аристократии подтверждаются рядом других указаний. Косвенно на это указывает та критика, которой он непрерывно подвергал антипод аристократии — демократию, но есть и прямые свидетельства о том, что он противопоставлял демократическим порядкам в современных ему Афинах «установления предков», т. е. идеализированную умеренную политию архаического времени, а также Ликургову Спарту и столь же или еще более древние общества дорийцев на Крите. В «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ дважды выступает с восхвалениями этих идеальных порядков. В беседе с Периклом Младшим он советует для возрождения в афинянах воинской доблести вернуться к «установлениям предков» (ta ton progonon epitedeumata) или подражать «тем, кому теперь принадлежит первое место» (tous nyn proteuontas), т. е. спартанцам (III, 5, 14).

В другом месте, в разговоре с Гиппием о справедливости, Сократ прямо указывает на Ликургову Спарту как на образцовое государство, своим примером демонстрирующее высокое значение гражданского повиновения законам (IV, 4, 15). Равным образом и в Платоновом «Критоне» имеется указание на то, что Сократ в своих беседах непрерывно ссылался на дорийские общины Крита и Лакедемона как на примеры благоустроенных, исполненных эвномии (благозакония) государств (52 е).

Большой интерес представляет также определение Сократом идеального типа государственного руководителя, которому в его глазах более всего соответствует правитель умный, деятельный, исполненный сознания своего долга перед согражданами, короче говоря, правитель, способный обеспечить своему государству благополучие и счастье. Такого правителя он, вслед за Гомером, сравнивает с мудрым пастырем [23] — сравнение, которому суждено было стать излюбленным в позднейшей политической литературе. Это сопоставление, но, так сказать, от противного проводится уже в следующей цитируемой Ксенофонтом реплике Сократа по поводу террористического режима Тридцати: «Стран-

__________

[23] Ср.: Гомер, Илиада, II, 243, где Агамемнон назван «пастырем народов» (poimen laon).