Глава 6
Второй период римско-иудейских отношений (от поражения восстания Бар Кохбы до начала правления императора Константина) характеризуется двумя основополагающими чертами:
1. Это было время наиболее мирных по сравнению с предшествующим и последующим периодами взаимоотношений иудеев и римского государства.
2. Внутренняя жизнь иудеев в это время характеризовалась постепенным формированием Талмуда и раввинистического иудаизма. Особо хотелось бы отметить, что именно на III в. приходится в этом процессе граница двух эпох: конец эпохи таннаев (законоучителей, авторов текста Мишны) и начало эпохи амораев — законоучителей, чьи комментарии на Мишну составили к началу VI в. Гемару и завершили тем самым Талмуд.
Взаимоотношения иудеев с Римом в рассматриваемое время документировано несколько хуже, чем для предыдущих столетий, ибо мы не располагаем для II—IV вв. какими-либо сочинениями историков, сопоставимыми с трудами Иосифа Флавия. Те же сочинения, где такая информация могла быть (Дион Кассий, Аммиан Марцеллин), сохранились не столь хорошо, как хотелось бы. Все же отдельные упоминания у языческих и раннехристианских авторов, тексты надписей и юридические источники позволяют составить адекватное представление о взаимоотношениях иудеев и римского государства во II—IV вв.
Внутренняя жизнь иудеев рассматриваемого времени, формально говоря, документирована прекрасно, если иметь в виду Талмуд и раввинистическую литературу в целом. Мы располагаем огромной информацией о деятельности законоучителей, патриархов («наси») и синедриона.
Здесь, однако, у современного исследователя возникает одна серьезная проблема: как относиться к традиционному и, в принципе, даже в чем-то устоявшемуся изложению информации о законоучителях, патриархах и синедрионе, что составляет историю талмудического периода?
Сложность заключается в том, что для периода II-III вв. н. э. у нас нет иного источника по истории иудеев и иудаизма, кроме Талмуда и раввинистической литературы. Историчность же этих источников — если, конечно, подходить к историчности с европейскими мерками — не очень высока, ибо авторы такого рода сочинений были прежде всего озабочены иным: и в Талмуде, и в мидрашах основной акцент сделан на комментировании Писания или на обсуждении того или иного положения, но не на обстоятельствах жизни того, кто эти положения высказывает.
В результате, как пишет один современный исследователь, мы не можем быть уверены в том, что тот или иной рабби действительно произносил те слова, которые ему приписаны авторами талмудических трактатов1. В лучшем случае, видимо, можно говорить о том, что в традиции сохранен общий смысл слов того или иного законоучителя.
У нас, естественно, нет причин делать на основании этого радикальные выводы и отвергать всю традицию биографического характера о законоучителях, но бесспорно зыбкий характер имеющейся информации заставляет искать дополнительные подтверждения существования того или иного персонажа, учитывая, что сохранившаяся в Талмуда информация биографического характера носит явные следы назидательной литературной обработки последующих веков2. Отметим также, что представляется абсолютно правильной позиция Г. Штембергера, утверждающего, что воссоздание биографий законоучителей в обычном смысле слова невозможно и что изучение
биографического материала не лишено интереса, хотя не представляет большого значения в научном плане для правильного понимания истории талмудического периода3.
Об этом же свидетельствуют и недавние исследования в области археологии и эпиграфики, действительно дающие основания для известной корректировки традиционных представлений по истории II—VI вв. н. э. Эти основания возникают в связи с явным несоответствием между тем, каким предстает Учение со страниц Талмуда, и тем, какое мнение можно составить о нем, исходя из облика синагог и древних захоронений, выявляемого в ходе раскопок4.
Здесь необходимо отметить многочисленные украшения стен синагог орнаментами, фресковой или мозаичной живописью, надписями на греческом и латинском, содержащими в лучшем случае лишь отдельные слова на иврите или арамейском5. Бесспорно также и влияние античных архитектурных традиций на облик и архитектуру синагог как в Палестине, так и за ее пределами6. Немало интересного дает также научный анализ данных погребальной ар-
хитектуры, предметов, найденных в захоронениях, и эпитафий. Исследования показывают, что инвентарь таких захоронений чаще всего оказывался иудейской адаптацией соответствующих античных образцов7. В еще большей степени отклонением от расхожих представлений о жизни иудеев талмудического периода оказываются синагоги общин диаспоры, как в том, что касается их архитектурного плана, найденных при раскопках предметов, так и обнаруженных надписей8.
Весь этот материал привел исследователей к мысли о том, что общественная и религиозная жизнь иудейского населения Палестины и общин диаспоры после восстания Бар Кохбы отличалась гораздо большим разнообразием, чем можно себе представить.
Самое важное заключается в том, что у нас, вероятнее всего, действительно нет оснований считать законоучителей (раввинов) во II—IV вв. н. э. единственной направляющей силой в иудейском обществе в Палестине и в древнем Средиземноморье. При этом исследователи, как правило, лишь констатируют факты, не давая при этом окончательного определения, что представляла собой иная сила в иудейском обществе9. Между тем ответ на этот вопрос в самом общем виде ясен. Этой другой силой были эллинизированные слои и те, кого Дж. Ф. Стрейндж называет адептами Folk Religion, т. е. приверженцами различных суеверий, не выходящих, правда, за рамки иудаизма10. К таковым до какого-то момента относились также и христиане11.
Однако с исторической точки зрения более важен другой вопрос. Если роль законоучителей была — по меньшей мере в начале талмудического периода— в реальной жизни не столь высока, как представляется, то какой все же она была? Самый общий ответ на
этот вопрос: законоучители — влиятельные представители одного из направлений интеллектуальной жизни в иудаизме первых веков н. э., роль которых с течением времени возрастает. Этот ответ по сути своей недостаточен, ибо законоучители в рассматриваемое время были далеко не единственной общественной силой, руководившей духовной и повседневной жизнью иудеев в древности. Помимо них после восстания Бар Кохбы определенную роль в жизни иудеев играли патриархи и синедрион, расцениваемые по традиции как структуры очень высокого уровня, обеспечивающие в первые века н. э. своего рода общенациональное руководство жизни иудеев.
Первые сомнения в полной историчности талмудического толкования роли и места патриархов и синедриона в истории иудеев появились в научной литературе несколько десятилетий назад12. Несколько исследователей показали, что полномочия патриархов были гораздо более скромными, чем можно представить по талмудической традиции, являясь локальными лидерами иудеев, а вовсе общенациональными13. Говоря о локальности полномочий патриарха, исследователи как бы понижают патриарха с общенационального уровня до уровня провинциального, ориентируясь на известную по разным источникам IV-VI вв. информацию о «малых патриархах», в которых обычно видят иудейских лидеров провинциального масштаба14.
Судя по всему, первая комплексная попытка осмысления истории иудеев талмудического периода на новом уровне — ив первую очередь всего комплекса вопросов о патриархах, синедрионе и законоучителях — была предпринята американским исследователем российского происхождения Алексеем Сиверцевым. Общая информация о его взглядах приведена в первой главе, здесь же хотелось бы особо отметить его взгляды по конкретным вопросам, рассматриваемым в данной главе. Ценность предлагаемой А. Сиверцевым концепции заключается в том, что это первое осмысление истории Палестины
и иудеев в связи с историей Римской империи в целом. Его взгляды, которые автор данной работы в целом разделяет, сводятся к следующему.
Говоря о патриархах талмудического периода, необходимо прежде всего рассматривать данное явление в развитии и различать три стадии эволюции патриархата. При этом патриархат в том смысле, в каком он понимается в традиции, относится лишь к последней стадии развития этого общественного института: он оформляется не ранее рубежа III—IV вв. До этого времени следует различать период полного отсутствия единого лидерства у иудеев в Палестине и период постепенного сложения патриархата. Первый из этих периодов, судя по всему, ограничивается II в. н. э., второй, вероятнее всего, охватывает конец II и III в.
Персонажи, называемые в традиции патриархами и жившие в I—II вв. н. э., были лидерами очень небольших регионов. Источники, касающиеся Йохана Бен Заккая и иудейского центра в Лидде, показывают, что перед нами лидеры, влияние и авторитет которых, скорее всего, распространялся не более чем на один конкретный город и его окрестности15. По своему социальному и имущественному положению эти патриархи являлись местными магнатами, тесно связанными с общественной жизнью своих городов, возможно даже — членами городских советов (булэ) своих полисов.
Достоверность существования института патриархата в традиционном понимании для IV—V вв. следует из того, что для этого периода мы в состоянии сверить информацию талмудических трактатов с многочисленными «независимыми» источниками информации: юридическими документами (Codex Theodosianus, письма Либания. См. подробнее гл. 7 данной работы).
Период II-III вв. занимает в этом отношении промежуточное положение. В это время происходит трансформация властных полномочий иудейских лидеров отдельно взятых регионов. Системный кризис в государстве и ослабление всех центральных государственных структур закономерно вели к повышению роли и общественного значения всех потенциальных претендентов на власть и
влияние в регионах. В этом смысле возникновение претензий у иудейских региональных лидеров на лидерство в рамках всего народа — явление исторически естественное и закономерное, сопоставимое, несмотря на очевидную разницу в масштабах процесса, с превращением Пальмиры из обычного города в столицу царства и соответственно с превращением ее элиты в элиту крупного государства на Ближнем Востоке.
Применительно к Палестине детали и скорость процесса трансформации региональной элиты в лидеров всего народа остаются неизвестными. В реальности же этого процесса можно не сомневаться, ибо существование патриархата в традиционном смысле слова с
IV в. подтверждается различными источниками. О том же свидетельствует и традиционный вариант генеалогии патриархов, определяющий их всех как членов одной семьи — потомков Гиллеля и в более отдаленном плане — потомков Давида. Историчность заявленных генеалогических претензий весьма низка. Перед нами явные следы стремления подведения солидной базы определенных лиц под свои претензии на лидерство16.
Что касается административного аппарата патриарха («наси»), т. е. синедриона, апостолов и т. д., то в своем традиционном виде он возникает опять же достаточно поздно, в эпоху Поздней империи17.
Если же говорить о синедрионе более раннего периода, то все известные по источникам примеры его деятельности в I—III вв. н. э. свидетельствуют против того, что это были официальные судебные инстанции, решавшие общеиудейские дела. У нас нет оснований отрицать сам факт его существования, однако для эпохи Принципата — это неформальные суды, своего рода собрания друзей, советников, высказывающих свое мнение по тому или иному поводу18.
Опять же лишь постепенно, к эпохе Поздней империи, эти неформальные объединения, постепенно сливаясь, достигают статуса, сопоставимого с синедрионом Второго храма.
Подобная схема исторического развития находится в полном противоречии с традиционными взглядами, согласно которым к
периоду IV-V вв. патриархат приходит в упадок. Это противоречие однако, легко устранимо, если принять во внимание следующее обстоятельство. Исследование А. Сиверцева убедительно показывает, что в эпоху Поздней империи и патриархат, и синедрион становятся составной частью общеимперской бюрократии. Подобное развитие национальных кадров на местах — явление для Римской империи совершенно закономерное и естественное19. Однако такое развитие применительно к Палестине было равносильно значительному отходу от национальных традиций, если не полному разрыву с ними. В этом смысле действительно логичным результатом развития института патриархата становятся одновременно:
— подъем, в том смысле, что локальные центры иудейской жизни в Палестине оказываются к конце концов в подчинении у единого центра, регламентирующего общие религиозные праздники и все, что связано с культом (от культовой практики и выработки комментариев к Писанию, до обучения в школах);
— упадок, в том смысле, что по мере объединительных процессов, патриарх и его административный аппарат все более отдалялись от выражения нужд своего народа, превращаясь в своего рода чиновников по делам иудеев на императорской службе.
Все вышесказанное позволяет сформулировать следующие выводы достаточно принципиального характера.
1) Всю последующую информацию традиционного характера о законоучителях, патриархах, их взглядах и биографиях, так же как и о деятельности синедриона, следует воспринимать как отдельные зарисовки, имеющие отношение к истории иудеев римского и ранневизантийского времени, но не складывающиеся в общую картину и мало связанные между собой. Ее, эту картину, без привлечения дополнительного, параллельного материала выстроить крайне сложно, а в некоторых отношениях даже и невозможно. В особенности это относится к традиционному материалу о деятельности синедриона, ибо в нем оказались перемешаны факты и явления разных эпох — времени существования многих локальных синедрионов и более поздней эпохи, времени существования единого синедриона, общенародного по значению и размаху своей деятельности.
2) Автор данной работы, исходя из убеждения, что анализ историй о законоучителях, патриархах и синедрионе относится скорее к епархии литературоведения и филологии, чем к истории как науке, не счел нужным заниматься ими столь подробно, как было бы необходимо в работе литературоведческого, филологического или источниковедческого характера. Именно поэтому в рамках данной главы практически не приводятся цитаты из Талмуда на языке оригинала.
3) Статичность, характерная для традиционного восприятия действительности истории иудеев талмудического периода, начинает преодолеваться в науке только сейчас. В этой связи представляется необходимым подчеркнуть, что речь не идет об отвержении традиционного взгляда на историю талмудического периода. Задача науки заключается лишь в корректировке традиционных представлений и рассмотрении тех постулатов, которые их составляют, в развитии.
Итоги Иудейской войны, особенно разрушение Храма и фактическое банкротство всех иных направлений внутри иудаизма, кроме фарисейства, не могли не способствовать серьезным изменениям во внутренней организации иудаизма как такового20. Эта новая организация иудаизма, согласно традиции, возникает даже несколько ранее завершения Иудейской войны, а ее возникновение традиционно связывается с именем Йоханана бен Заккая, считающегося учеником знаменитого Гиллеля. Последнее, правда, весьма сомнительно, ибо Гиллель умер около 10 г. н. э., а Иоханан бен Заккай родился приблизительно в 1 г. н. э.21
По легенде, которая в какой-то мере правдоподобна, Йоханан бен Заккай еще во время осады Иерусалима смог выбраться из города. Он явился в римский лагерь и получил будто бы лично у императора разрешение открыть в городе Йамния школу по изучению Писания22. Разрешение было дано ввиду того, что Йоханан бен Заккай признал власть римлян. В данной истории, судя по всему, следует считать подлинными следующие события: сам факт бегства, в принципе благосклонное отношение к беглецу в римском лагере и разрешение на открытие школы. С кем именно встречался Йоханан бен Заккай в римском лагере — неизвестно. Осадой Иерусалима руководил, как известно, не император, а наследник престола, будущий император Тит. Неизвестна и точная дата бегства Йоханана бен Заккая из Иерусалима. Видимо, произошло это ближе к концу осады Иерусалима. Сомнительно и утверждение источников о том, что Йоханан бен Заккай попросил разрешения открыть свою школу в Йамнии. Вероятнее всего, ему было предписано так поступить римлянами. Причины же выбора римлянами данного города следует, скорее всего, искать в некоторых указаниях Иосифа Флавия. Он пишет о том, что римляне отправляли в Йамнию группы иудеев, перешедших на сторону римлян или признавших их власть (Bel. Jud., IV, 130; 444).
В этой связи отметим также, что школа в Йамнии, открытая Йохананом бен Заккаем, была далеко не единственным центром иудейской жизни в рассматриваемое время. Как минимум не менее значимым центром была Лидда, город, где преподавали и получили образование многие известные законоучители II в.23 В отличие от Йамнии у нас нет оснований считать, что римские власти переселяли кого-либо после Иудейской войны в Лидду насильно. Именно поэтому нельзя исключать, что центр иудейской жизни в Лидде мог быть несколько более независимым и сильным, чем школа Йоханана Бен Заккая в Йамнии24.
Что касается последней, то она, согласно традиционным представлениям, начала функционировать еще до падения Иерусалима, и именно Йоханану бен Заккаю приписывают формулировку принципа, как сможет выжить иудаизм и иудеи в условиях, когда Храм разрушен. Таковым стал тезис о том, что истинное служение богу заключается
не в жертвоприношениях, а в добрых делах (Aboth de R. Nathan, 4). Важно также отметить, что, согласно традиционному изложению, Йоханан бен Заккай собрал в Йамнии своего рода ученую коллегию — Бет-Дин, которая в каком-то смысле заменила упраздненный в Иерусалиме синедрион. Председателем Бет-Дина с титулом «наси»25 стал сам Йоханан бен Заккай. С его именем в традиции связывают также регламентацию календаря и общеиудейских праздников26.
Авторитетность фигуры Йоханана бен Заккая среди своих сторонников и его дипломатические способности способствовали тому, что римляне относились и к самому этому новому органу, и к его председателю вполне благосклонно27. Согласно традиционному изложению событий, этот Бет-Дин, или, как его чаще называют, синедрион в Йамнии, был законодательным, административным и судебным учреждением, обладавшим среди иудеев реальными авторитетом и властью, но, судя по всему, не далее чем в окрестностях Йамнии. Иными словами, реальная власть Бет-Дина, как впоследствии и синедриона, не распространялась во II-III вв. на всю Палестину и тем более на диаспору
После поражения восстания Бар Кохбы синедрион переехал из Йамнии в Галилею, сначала в город Уша, затем в Сепфорис и, наконец, — в Тивериаду. После смерти императора Адриана в 138 г. пост главы синедриона, согласно традиционным представлениям, становится наследственным. Все патриархи традиционно рассматривались как члены одной семьи, как потомки Гиллеля.
Вторым же патриархом йамнийского Бет-Дина был Гамалиил Второй, сын Симона, последнего вождя иерусалимского синедриона. Гамалиил был воспитан Йохананом бен Заккаем в качестве преемника. Гамалиил был человеком всесторонне образованным: он знал — не считая науки, преподанной Йохананом бен Заккаем, — греческий и латинский и отличался такими же дипломатическими способностями, как и его учитель28.
Традиция приписывает Гамалиилу несколько принципиально важных решений. В годы после Иудейской войны количество школ изучения и толкования Торы значительно выросло. В этой ситуации Гамалиил с целью положить конец спорам законоучителей решил, что синедрион большинством голосов должен решать, какое толкование Закона верно. Тех законоучителей, которые не желали повиноваться решениям синедриона, Гамалиил наказывал временным исключением из сообщества29. Это сообщение, видимо, как раз и следует интерпретировать как свидетельство непростой борьбы законоучителей, объединенных вокруг патриарха Йамнии, за идейное лидерство в иудейском мире.
Гамалиилу по традиции приписывается также путешествие в Рим во время правления Домициана (81-96 гг.). Причиной его путешествия с несколькими знаменитыми раввинами в Рим было, согласно Талмуду, решение императора о том, что во всей Римской империи через 30 дней не должно остаться ни одного иудея. Гамалиил со своими спутниками будто бы смог добиться приема у одного из сенаторов и так удалось договориться сначала о приостановлении действия декрета, а потом и об его отмене, ввиду того что Домициан был убит заговорщиками. У античных авторов о подобных планах Домициана данных нет, и мы не можем сказать, насколько реальна эта история. В то же время необходимо сказать, что в принципе нет ничего удивительного в факте поездки Гамалиила в Рим для улаживания в столице дел, касающихся иудеев30.
В связи с событиями восстания Бар Кохбы необходимо особо остановиться на деятельности одного из самых известных раввинов римского времени — Акибы бен Йосефа, известного чаще под сокращенным именем Акиба. Ввиду недостаточности данных, мы не можем точно сказать, как и в какой мере Акиба лично принимал участие в восстании. Существующая в литературе точка зрения, что рабби Акиба был активным участником восстания, в источниках
подтверждения не находит31. Акибе приписывают также первую попытку систематизации устной Торы. Сохранилась информация о том, что он является автором изучавшегося в школах и считавшегося авторитетным сборника «Мишна рабби Акибы».
Через три года после подавления восстания Бар Кохбы умер император Адриан (117-138 гг.) и к власти пришел Антоний Пий (138— 161 гг.), римский император, с именем которого связан наиболее спокойный период римской истории32. Одним из первых мероприятий Антонина Пия стала отмена особо дискриминационных мер по отношению к иудеям, которые ввел его предшественник. Это привело к тому, что в Палестину вернулось большое количество иудеев, бежавших от преследований римских властей в Месопотамию. Среди них был и ученик рабби Акибы, Меир, ставший одним из наиболее известных законоучителей середины II в. н. э.33
В агадической традиции память о нем осталась как об одном из наиболее остроумных законоучителей, в школе которого стремились учиться очень многие. В преподавании он использовал для облегчения восприятия материала многочисленные сравнения, легенды и басни. Так, в традиции ему приписывается сочинение для нужд преподавания 300 басен о лисице34. Рабби Меиру приписывается также начало разработки своеобразного «диалектического метода»35. Он анализировал всякий предмет с различных точек зрения, опровергая и доказывая логически все возможные точки зрения по рассматриваемому вопросу, стремясь выявить истину в процессе спора. В традиции сохранилась память о том, что рабби Меир, как и Акиба,
занимался систематизацией учения и галахической традиции. Материалы рабби Меира также послужили одной из важнейших составляющих Мишны, отредактированной около 200 г. н. э.
С именем рабби Меира связано предание об одном весьма необычном раввине — Элише бен Авуя. Согласно традиции, в молодости он находился в кругу знаменитых законоучителей своего времени. Однако в отличие от большинства людей своего круга он стал изучать греческую философию и, видимо, неплохо ее знал. Не исключено, что основой взглядов Элиши мог быть эпикуреизм36.
Имеющаяся в источниках информация позволяет говорить видимо о том, что Элиша разочаровался в национальной вере и полезности во всех смыслах слова раввинистического образования. Рассказывают, что он ходил по школам и восклицал, обращаясь к учителям и ученикам: «Что они тут делают? К чему это учение? Пусть один будет плотником, другой столяром, третий портным» (jSanhedrin, 13b).
Если верить традиции, получается, что от Элиши отвернулись очень многие и при этом распространяли о нем массу самых невероятных слухов. Будто бы он совращает детей в язычество, что он доносит римлянам на иудеев, исполняющих свои обряды вопреки императорским декретам (jHagiga, II, 77b). Правдой, судя по всему, было только то, что Элиша был лично знаком с несколькими греческими философами своего времени и лучше других разбирался в направлениях античной языческой мысли.
История же Элиши связана с именем рабби Меира следующим образом. Элиша был одним из учителей рабби Меира, и поэтому последний не прекращал общаться с Элишой. При этом рабби Меир, согласно традиции, старался образумить Элишу37. Сохранившиеся реплики Элиши38 свидетельствуют, что этот человек, отошедший от национальной веры, все же не порвал окончательно с иудаизмом и не примкнул к иной идеологической системе.
Особо хотелось бы отметить, что одно из высказываний Элиши бен Авуя попало в известный талмудический трактат «Речения Отцов», являющийся сборником высказываний наиболее почитаемых законоучителей (Aboth, IV, 27). Это показывает, что в традиции к нему сохранялось — несмотря ни на что — уважительное отношение.
В рассматриваемое время — с середины 11 до начала III в. н. э. — патриархами у иудеев, осмысляемыми в традиции как лидеры всего народа, были двое: Симон Второй и Иехуда ха-Наси. Конкретной информации о взглядах и деятельности Симона немного. В традиции ему приписываются следующие высказывания: «Председатель суда не должен издавать такие законы, исполнение которых непосильно большинству»; «Не обременяйте народ лишними запретами; пусть он лучше грешит по неведению, чем с умыслом». Этические принципы Симона определялись следующей, правда традиционной для мировоззрения законоучителей, установкой: «На трех вещах держится мир — на правосудии, правде и мире»39.
Патриарх, согласно традиции, постоянно придерживался40 линии на централизацию своей власти и полномочий, что хорошо видно на примере серьезного столкновения с иудеями Вавилонии, куда эмигрировали после поражения восстания Бар Кохбы многие из-за опасений репрессий со стороны римлян. Один из этих эмигрантов, Ханания, стал руководителем организации, являвшейся по сути синедрионом Вавилонии. Появлению новой структуры способствовало и то обстоятельство, что в этот момент синедрион в Палестине бездействовал.
Первым делом Ханании, согласно традиции, стала регламентация календаря и установление праздничных дней, что подлежало ранее компетенции синедриона в Палестине. Синедрион, находившийся в эти годы в Галилее в городе Уша и избравший патриархом Симона Второго, воспринял появление новой структуры и ее претензии на руководство делами, касающимися религиозных дел, как покушение на общепринятую гегемонию Палестины и палестинских структур.
К Ханании было направлено посольство с предложением подчиниться общепринятым нормам, согласно которым вопросы календаря и календарных праздников находятся в компетенции именно палестинского синедриона, закрыть вавилонский синедрион ввиду того, что в Палестине выбран и действует синедрион, являющийся единственно законным41. Патриарх Симон скончался около 170 г.42
После его смерти новым патриархом стал сын Симона, Иехуда ха-Наси, занимавший пост патриарха около 40 лет. Традиционные даты его патриаршества — 170-210 гг. Он родился во время репрессий времени Адриана и с детства находился среди наиболее образованных раввинов своего времени. Достигнув положения патриарха, он проявил себя прекрасным администратором и дипломатом43.
Йехуда ха-Наси рассматривается в традиции как самодержавный правитель, чему способствовали его ученость, административные и дипломатические таланты, а также фамильное богатство44. Основная заслуга Иехуды ха-Наси, согласно традиции, заключается в подготовке и издании в 200-210 гг. текста Мишны. Он провел большую работу по систематизации учения и на основании уже существующих текстов, и на основании передававшейся из поколения в поколение устной традиции. Йехуда ха-Наси завершает собой, таким образом, эпоху танаим (танаитов) — законоучителей, чьи труды легли в основу Мишны. Одновременно Йехуда ха-Наси начинает и новую эпоху —эпоху амораим (амораитов) — комментаторов Мишны, чьи труды в конечном счете через три столетия составили Гемару и тем самым завершили Талмуд.
В традиции Йехуда ха-Наси рассматривается как первый, кто оформил уже существовавший принцип наследования поста патриарха («наси») посредством завещания, в котором ясно указывал, как должны быть распределены полномочия между его детьми и кто именно должен занимать руководящие посты (bKetuboth, 103).
Согласно традиции, при решении практических вопросов внутренней жизни иудеев в Палестине Йехуда ха-Наси старался облегчать бремя законов там, где они могли нанести вред жизни и условиям жизни простого земледельца. Он вынужден был делать некоторые уступки и разрешать в конце субботнего года сбор сельскохозяйственных культур и их использование сразу же после окончания субботнего года (mShebiith, 6,4; tShebiith, 4, 17). Известно также, что в случае неурожаев Йехуда ха-Наси открывал собственные амбары и был готов облегчать народу соблюдение религиозных предписаний. Это касалось, правда, некоторых видов подношений и жертв, которые стали просто бессмысленными после разрушения Храма (mShekilim, 8, 8).
Йехуда ха-Наси, кроме того, пытался также разрушить существовавшие экспортные барьеры между провинциями, особенно между Палестиной и Сирией, и разрешить ввоз в Палестину продовольствия (tShebiith, 4, 16, 19). Йехуда ха-Наси по меньшей мере пытался провести в жизнь и еще одно достаточно радикальное решение. Для того чтобы облегчить жизнь простым иудейским земледельцам, проживающим на территориях сельской округи городов с преобладанием греческого населения, патриарх исключил из Святой земли некоторые эллинизированные города —- Кесарею Филиппа (Панеас), Элеутерополис (Бет-Гуврин) и даже Скифополис (Бет-Шеан). Такое решение освобождало иудеев, живущих на территории округи этих городов, от необходимости соблюдать субботний год. Мы, однако, лишены возможности узнать, было ли это решение проведено в жизнь, ибо об этой ситуации мы знаем лишь из сообщений Талмуда, в которых Йехуда ха-Наси осуждается с ортодоксальных позиций45.
Йехуде ха-Наси приписывают также слова, обращенные к сыну и преемнику на посту патриарха: «Хорошо держи в руках учащихся и придерживайся этого принципа всю жизнь»46. Смысл этих слов заключается в очевидном стремлении контролировать умонастроение учащихся учебных заведений.
В 161 г. к власти пришел философ на троне — Марк Аврелий Антонин (161-180 гг.), проведший значительную часть своей жизни
в войнах на северной границе империи и на восточной, где империя продолжала шедшую с переменным успехом борьбу с парфянами за гегемонию на Ближнем Востоке.
Информация общего характера о взаимоотношениях государственной власти и иудееев при Марке Аврелии скудна и обрывочна. Марку Аврелию приписывают одно резкое высказывание в адрес иудеев. Он будто бы сказал, столкнувшись с иудеями во время своего пребывания на Ближнем Востоке, что наконец увидел народ, который хуже тех германских племен, с которыми ему довелось воевать всю жизнь (Amm. Marc., XXII, 5, 5). Никаких других источников, позволяющих сделать выводы об отношении Марка Аврелия к иудеям, нет.
В не очень ясной форме в Талмуде сообщается, что при одном из Антонинов были возобновлены на государственном уровне репрессии против иудеев. При этом непонятно, о каком именно Антонине идет речь — об Антонине Пии или же о Марке Аврелии. В этой связи сообщается, что в Рим для переговоров отправился рабби Симон бен Йохай и добился отмены антииудейских декретов. С исторической точки зрения здесь кажется подозрительным тот факт, что посольство в Рим возглавлял, как сказано в источниках, не патриарх, а один из раввинов. Не исключено, что здесь могла произойти подмена персонажа и один уважаемый законоучитель (патриарх Симон) совместился у кого-то из авторов талмудических трактатов с другим Симоном (Симоном бен Йохаем).
У античных авторов нет подтверждений ни факта государственных репрессий иудеев после Адриана, ни рассказов о появлении в Риме патриарха или кого-либо из его окружения для улаживания конфликта. Поэтому перед нами, возможно, легендарное событие, хотя сам по себе факт поездки патриарха в Рим для решения каких-то текущих вопросов вполне вероятен. В этой связи представляет интерес одно из известий, связанных с посещением Рима патриархом.
В Талмуде рассказывается следующее. Один из спутников Симона бен Йохая уверял, что видел в Риме кое-что из убранства и культовых предметов Иерусалимского храма, вывезенных в Рим после Иудейской войны. Что же касается Марка Аврелия, то император будто бы стал особо благосклонно относиться к патриарху Симону, ввиду того что патриарх избавил дочь императора от демона, которым она была одержима. Подобная история, вероятнее всего, сложилась под влиянием действительно имевшей место встречи императора с кем-то из иудейской делегации или лично с патриархом47.
В традиционной версии истории талмудического периода, основой мирных взаимоотношений иудеев и государственной власти империи становится уже во II-III вв. институт патриаршества48. Он обеспечивал, с одной стороны, руководство повседневной жизнью иудеев, с другой — переговоры с Римом и принятие всех необходимых соглашений. Традиция относит окончательное оформление патриархата к периоду между 70 и 135 гг. При этом, согласно традиции, патриарх стал фактически лидером народа, не являясь ни царем, ни первосвященником. Выше было показано, что реальность была, скорее всего, совсем иной. В, собственно, Палестине власть патриархов («наси») в эпоху ранней империи едва ли могла распространяться за пределы одного города. Что касается диаспоры, то целый ряд надписей свидетельствует в пользу существования в ней «региональных» патриархов49. Видимо, по аналогии с периодом Поздней империи можно говорить о существовании патриархов в каждой отдельной провинции и в период II—IV вв.
В традиционном изложении событий патриарх периода II—III вв. исполнял весьма разнообразные обязанности. Возможно, это так, но все же не на самой ранней стадии развития данного института, когда патриарх имел духовный авторитет в рамках своего небольшого региона, но не обладал светской властью. Скорее всего, патриарх ближе к III в. представлял перед римскими властями исключительно иудеев своего региона, и лишь в эпоху Поздней империи он становится лидером как Палестины, так и членов общин диаспоры. Во внутрииудейских делах в Палестине патриарх охарактеризован одновременно как верховный судья50, законодатель51 и администратор. На деле это означало, что патриарх и синедрион по своему усмотрению назначали преподавателей в многочисленные школы. Патриарх
и синедрион вершили суд сами и назначали суды низшей инстанции52.
Мы можем составить себе представление о том, как осуществлял патриарх свои полномочия в этой области, на примере одного указания в трактате Иебамот. Там отмечается, что патриарх лично направил своих учеников работать в роли судей и преподавателей в маленькое поселение Симониас, расположенное в Галилее53. Судя по всему, точно так же поступал патриарх, решая кадровые проблемы и в других поселениях. Важно отметить, что любое назначение такого рода без санкции патриарха было недействительно54. Одна существенная особенность назначения такого рода должностных лиц патриархом известна из биографического сборника римских императоров «Scriptores Historiae Augustae». Имена кандидатов на подобные должности объявлялись заранее (SHA, Alexander Severus, 45, 6-7).
Информация эта заслуживает внимания, но едва ли стоит ее абсолютизировать ввиду того, что положение патриарха в реальности было более скромным, чем можно представить себе исходя из сообщений талмудической традиции. Кроме того, необходимо отдавать себе отчет в том, что мы располагаем двумя конкретными фактами, расширительное толкование которых допустимо, но совершенно безосновательно. Так, назначение патриархом должностных лиц в одно из поселений лишь позволяет думать, что точно так же он мог назначить должностных лиц и в другие поселения. Доказательствами, однако, мы не располагаем. Точно так же информация в источнике, относящемся к III в., о предварительном объявлении патриархом кандидатур тех, кого он собирается назначить,
не является доказательством того, что так было или могло быть во II или IV в.
Источники показывают также, что патриарх по меньшей мере пытался контролировать положение дел в общинах диаспоры. В источниках есть информация об отправке специальных посланников в общины диаспоры для выяснения необходимых вопросов, чаще всего — налоговых55, или же с целью надзора и контроля за лидерами общин в той или иной местности за пределами Палестины. Судя по имеющимся сообщениям источников, патриарх, по крайней мере в теории, мог сменить в любой общине одного лидера на другого56. Происходило ли так в реальности — мы не знаем.
Весьма важной функцией патриарха было объявление праздничных дней57. Право определения дат праздников было для патриарха, его окружения и палестинских раввинов принципиально важным, так как придавало патриарху и его окружению роль объединяющей по отношению ко всем общинам силы. Отмеченный выше эпизод с Хананией показывает, правда, что и в этом вопросе роль палестинского патриарха признавалась далеко не всеми.
Власть патриарха основывалась не только на внешних почестях или личных успехах, а имела под собой солидный экономический базис. Так, Гамалиил Второй владел множеством виноградников и оливковых плантаций в районе Лидды. Иехуда ха-Наси владел, причем по распоряжению императора, земельной собственностью в долине Езреель и в районе Голанских высот. Не исключено, что Иехуда ха-Наси владел также плантациями палестинского бальзама. В источниках встречаются упоминания о «бальзаме патриарха»58. Если это так, то перед нами свидетельство особой милости императора по отношению к патриарху59. Дело в том, что Ирод Великий — верный союзник римлян — не имел никаких доходов от эксплуатации плантаций этого растения. Именно поэтому допуск патриарха к совладению плантациями действительно можно рассматривать как признак особого расположения императора.
Об известном возрастании роли, значения и авторитета палестинского патриарха в III в. свидетельствует следующий факт. Известно, что сын Иехуды ха-Наси, патриарх Гамалиил III, как и последующие патриархи, имел личную охрану из представителей различных германских племен. Эти телохранители были военнопленными, отданными императору. Император же в знак расположения к патриарху передавал этих германцев ему (jSabbath, 6, 10).
Вышеизложенное позволяет подвести некоторые итоги о положении и роли патриарха в обществе так, как это представлено в традиции. Будучи авторитетным лидером одного из направлений иудейской жизни, патриарх был включен в систему общественных отношений Римской империи в целом, являясь состоятельным землевладельцем и представителем народа60 перед императорской властью. С юридической точки зрения положение патриарха не было уникальным. Оно весьма сходно с положением так называемых царей-клиентов61. Римляне во время кампании в Средиземноморье нередко не завоевывали ту или иную страну сразу, а объявляли ее правителя другом римского народа и оставляли на известное время править. Различие же между положением царей-клиентов и патриарха состоит в следующем. Царей, друзей римского народа, утверждали на должность в Риме, а в эпоху империи их кандидатуру рассматривал лично император. Должность же патриарха была наследственной и рассмотрение его кандидатуры если и имело место, то не выходило за пределы синедриона. Правда, и в этой ситуации последнее слово оставалось за римлянами. Полномочия вновь избранного патриарха должны были быть формально утверждены римским наместником (mEduyoth, 7, 7).
В установке патриарха и его окружения на мирные взаимоотношения с римскими властями, вероятнее всего, не следует сбрасывать со счетов и следующего момента. Ввиду того что дом Гиллеля был богат и все патриархи были состоятельными людьми и крупными землевладельцами, заинтересованность представителей дома Гиллеля в мире могла объясняться не только их политическими, представительскими функциями, но и естественным желанием сохранить собственность. Последнее же было возможно исключительно при дружественных взаимоотношениях с римлянами.
В то же самое время скрытое недовольство римлянами, однако, имело место и, видимо, никогда не исчезало. В Талмуде сохранился рассказ о том, как трое известных законоучителей середины II в. н. э. Симон бен Йохай62, Йехуда бен Илай и Иосе бен Халафат обмениваются репликами о значении римской культуры. Иехуда бен Илай утверждал, что римское владычество имеет ту хорошую сторону, что римляне насаждают цивилизацию и содействуют внешнему благоустройству. «Смотрите, — говорил он, — сколько прекрасного сделали римляне: они привели в порядок городские площади, построили мосты и усовершенствовали бани». Антиримски настроенный Симон бен Йохай воскликнул в ответ на это: «Все, что сделали римляне, они сделали только для своего удобства. Они украсили городские площади, чтобы посадить там публичных женщин; они устроили бани, чтобы изнеживать там свое тело; они выстроили мосты, чтобы взимать за них пошлину»63.
Особенностью внутренней политики всех раввинов и законоучителей после поражения восстания Бар Кохбы стало систематическое воздействие на массы в пользу сохранения мира. По очень многим причинам они не могли открыто выступать в поддержку Рима, поэтому поступали иначе. Римскую власть они изображали как воплощение воли провидения, противиться которой было грешно. Учитывая опыт предшествующего исторического периода, всячески старались уменьшить любое ожидание быстрого спасения и воздаяния, ибо именно на этих представлениях базировалось мессианское движение, идейная основа всех восстаний в предшествующие годы. В Талмуде встречается довольно много пассажей, призывающих к миру как к основе нормальной жизни. Как правило, в таких рассуждениях нет откровенного призыва к миру с римской властью. Раввины призывали к миру с окружающей действительностью.
Идеологическая обработка народа шла в то же самое время и в еще одном направлении. Все поколения и таннаим, и амораим проповедовали страх перед властью и непротивление ей. Рабби Йаннай, принадлежавший к первому поколению амораим (первая половина
III в.), писал вполне определенно: «Страх перед властью всегда должен быть над вами» (bZebahim, 102а). Он же добавлял: «...и как смертные могут избежать его могущества и силы» (jBerakhoth, 9, 1-1 За). Взгляды такого плана продолжали существовать вплоть до победы в империи христианства в IV в., когда взаимоотношения государства и иудеев становятся принципиально иными.
Одновременно с подчеркиванием силы власти и бесполезности сопротивления ей, законоучители, начиная со второго века, всячески предупреждали народ против веры в различных пророков, которые подсчитывали момент наступления Судного дня и ожидали пришествия Мессии в самом ближайшем будущем. В этой ситуации законоучители нашли следующий выход. Приход Мессии был объявлен касающимся только Господа, смертному же негоже в такой ситуации предсказывать его появление, как и конец власти римлян, ибо все это относится к прерогативам Божественного провидения.
У законоучителей много высказываний на эту тему. Йосе бен Халафта около 150 г. н. э. писал: «Тот, кто высчитывает конец света и приход Мессии, не получит места в будущем мире» (имеется в виду, что в мире, который будет установлен после прихода Мессии (Derekh Erets Sotah, 11)). Представитель следующего поколения Симеон бен Элиезер предупреждал своих слушателей: «Если дети говорят вам: «иди, построй Храм, — не слушай их» (tAbodah Zarah 1, 19). Хийя Рабба, представитель последнего поколения таннаим, современник Йехуды ха-Наси, предупреждал, что «освобождение Израиля будет идти только лишь шаг за шагом» (jBerakhoth, 1, 1—2с; 1, 26).
Важно отметить, что умеренные силы, возобладавшие среди иудеев после поражения Бар Кохбы, даже готовы были сделать все возможное, чтобы народ как можно скорее забыл об этих событиях. В трактате Сота (mSotah, 9, 14) говорится о том, что женщинам больше не нужно носить траур по убитым римлянами. А по поводу Йехуды ха-Наси в другом трактате Талмуда рассказывается, что он даже пытался отменить пост 9 числа месяца Аб64. Патриарх отказался от этой меры в результате оппозиции законоучителей (jTaannith, 4, 9-69с, 1. 3). О том же Йехуду ха-Наси источники сообщают, что он рекомендовал своему сыну быть честным в вопросе уплаты налогов65 и что сам патриарх всегда был готов к сотрудничеству с римлянами во всех случаях споров и спорных ситуаций, касающихся налогов (jYomah, 1, 2-39а; 18).
После недолгого правления сына Марка Аврелия, императора Коммода(180-192), и последовавшей затем борьбы за власть в 193 г. основателем новой династии в Риме становится Септимий Север (193-211 г.). После него правили несколько сыновей и затем внуков Септимия Севера, что дает основания называть 193-235 гг. временем правления династии Северов.
Во время ее правления было принято два закона, один из которых имел большое юридическое значение для всего населения империи, а следовательно, и для иудеев. Второй закон, адресованный иудеям, имел, несомненно, большое значение для них. Начнем с первого закона, ибо нам известна его точная дата. В 212 г. сын Септимия Севера император Каракалла издал знаменитую Constitutio Antoniana, т. е. закон, согласно которому римское гражданство предоставлялось абсолютно всем подданным, за исключением тех, кто был захвачен в плен с оружием в руках. Иными словами, в 212 г. иудеи были полностью уравнены в правах на государственном уровне со всеми остальными подданными. Правда, необходимо отметить, что предоставление римского гражданства всем подданным означало девальвацию римского гражданства, ибо римское гражданство как правовая привилегия в начале III в. н. э. «стоило» уже гораздо меньше, чем, к примеру, в конце республики, когда римское гражданство было действительно ценной привилегией. Однако в любом случае весьма важен сам факт: в 212 г. все подданные империи в юридическом смысле окончательно и бесповоротно были уравнены в правах.
Второй закон, касающийся иудеев и относящийся к началу III в. н. э., сохранился в Дигестах. Датировка закона неизвестна, ибо в тексте самого документа, в преамбуле, сказано: «Божественные Северы постановили». Наиболее вероятными императорами здесь могут быть Септимий Север или Каракалла. Суть же принятого между 193 и 220 гг. закона сводится к следующему: иудей может занимать в государстве должность любого должностного лица с единственной
оговоркой: исполнение этой должности не должно повредить их вере. Иными словами, соблюдение религиозных запретов иудаизма вменялось практически в обязанность иудею, исполняющему любой государственную должность в Римской империи67.
История взаимоотношений Марка Аврелия, а также Септимия Севера и его сына Каракаллы с иудеями связана с хорошо известной проблемой, а кто есть император Антонин, упоминаемый в раввинистических источниках в качестве друга патриарха Иехуды ха-Наси и в известной мере в качестве покровителя иудеев?
В настоящий момент этот вопрос может считаться решенным и не требующим подробного разбора. Поэтому отметим кратко лишь основные моменты. В раввинистической литературе68 сохранилась информация четырех видов о взаимоотношениях патриарха (в источниках он называется просто рабби) с императором Антонином.
Этим императором может быть Марк Аврелий, ввиду того что его годы правления совпадают с годами патриаршества Иехуды хаНаси. Однако это лишь одно из предположений и вариантов идентификации может быть несколько, ибо информация о возможных контактах рабби и Антонина весьма разнообразна и встречается в разных типах источников. Среди них: 1) исторически возможные факты; 2) факты, относящиеся к области легенд; 3) собрание различных высказываний и 4) фрагменты философских сочинений69.
Нас в данном случае интересует первая группа источников. Здесь встречаются упоминания о консультации между патриархом и императором Антонином по вопросу о возможном восстании в Египте. Антонин и рабби беседуют по вопросу о решении Антонина сделать Тивериаду римской колонией (т. е. поселить там либо римских гра-
ждан, либо отслуживших свой срок легионеров). Рабби обсуждает с Антонином вопрос о передаче земель в Гауланитиде (в Голанских высотах) в собственность патриарха и его семье. Рабби обсуждает с императором вопрос о качестве пород скота, которым владеют император и патриарх. Итог обсуждения однозначен: у патриарха породы скота, количество и качество всех животных неизмеримо выше, чем у императора. Рабби обсуждает с императором проблемы двусторонней переписки. Рабби получает от императора в подарок золотой подсвечник с подобающей ситуации дружеским посвящением «От Антонина — (в подарок для) рабби».
Из шести римских императоров, именовавшихся Антонинами, четверо не подходят по различным соображениям косвенного характера (или правили уже после смерти Иехуды ха-Наси, или никогда не посещали Палестину). По-настоящему приходится выбирать лишь между следующими двумя кандидатурами: между философствующим императором Марком Аврелием и сыном Септимия Севера Марком Аврелием Антонином, более известным как Каракалла.
Как уже отмечалось, Марк Аврелий (правил 161-180) больше подходит по времени правления. В пользу другого возможного кандидата — Каракаллы — говорят несколько фактов:
— хорошо известно, что и Септимий Север, и его сын Каракалла благоволили к иудеям, и информация об этом имеется во многих античных источниках. В официальной биографии Каракаллы рассказывается, что будущий император поссорился со своим отцом императором Септимием Севером из-за своего слуги, которого наказали якобы за приверженность иудаизму (SHA, Caracalla, I, 6). У Иеронима встречается утверждение о том, что «Север70 и его сын Антонин весьма благоволили к иудеям» (Jer. In Dn., XI, 27 = PL. Vol. 25, col. 570).
— Каракалла бывал в Палестине по меньшей мере дважды: в 199 г. вместе со своим отцом и в 215 г. по пути из Антиохии в Александрию. Второй из этих двух визитов в принципе как раз подходит для того, о чем рассказывается в талмудических источниках.
Что касается рассматривавшихся на этих беседах вопросов, то обсуждение вопроса о статусе города Тивериада, не находящее прямых подтверждений в других источниках, укладывается тем не менее в общую картину политики императоров по отношению к городам восточных провинций. При Северах многие ближневосточные города получали статус колоний. Ничего, в принципе, невозможного нет
и в факте дарения подсвечника патриарху. Примеры участия императоров в иудейском культе известны и в более раннее время. Выше уже отмечался хорошо известный факт жертвоприношений от имени императора, совершавшихся в Иерусалимском храме регулярно71.
Все же при рассмотрении кандидатуры Каракаллы возникает серьезная хронологическая неувязка. Годы правления Каракаллы: 211-217 гг. Традиционные даты патриаршества Иехуды ха-Наси — 170-210 гг. Иными словами, даты не совпадают. Что же остается в итоге? По мнению одного из исследователей, М. Ави-Ионы72, Антонином талмудических источников является, бесспорно, Каракалла. Однако тот же М. Ави-Иона совершенно справедливо замечает, что несколько существенных моментов этому противоречат. Выше уже отмечалось, что в талмудической традиции с историей об Антонине увязан даже диалог философского характера, в котором Антонин даже является одним из действующих лиц. Это совершенно антиисторично, ибо грубость и солдафонские замашки Каракаллы хорошо известны из античных источников.
Отсюда следует, что все предлагаемые в источниках идентификации оказываются сомнительными (или по меньшей мере не бесспорными). Иными словами, скорее всего, перед нами собирательный образ. Что-то из того, что приписывается легендарному Антонину, происходило при Марке Аврелии, что-то, возможно, при Септимии Севере, что-то, весьма вероятно, при встрече патриарха даже не с императором, а с кем-либо из чиновников императорской администрации более низкого ранга и лишь затем переносилось на правящего в тот момент императора. Таким образом, проблема Антонина талмудических источников однозначного решения не имеет.
О неисторичности образа талмудического Антонина свидетельствует и еще одно наблюдение над источниками. В некоторых рукописях трактата Мегилла, талмудический Антонин назван прозелитом. В других рукописях того же трактата, отличающихся большим авторитетом и качественностью, мнение о возможном прозелитизме Антонина
полностью отвергается73. К последнему мнению рукописной традиции Талмуда следует присоединиться. Предположение о возможном истинном прозелитизме Каракаллы и вообще кого-либо из римских императоров следует признать совершенно неисторичным. Характер этого императора, его менталитет прекрасно описаны в целом ряде источников, и поэтому современному исследователю совершенно ясно, на что он мог быть способен. Этот человек не мог поменять веру. Отметим также, что успехи иудейского прозелитизма все же не были так велики, чтобы кто-либо из императоров мог решиться на это.
Во всей этой ситуации представляет немалый интерес мнение С. М. Дубнова, правда, по несколько иному вопросу74 — об отношении Каракаллы к иудеям в целом. Отметив известный эпизод о ссоре Каракаллы с отцом из мальчика-иудея, С. М. Дубнов далее пишет: «Относился ли он справедливее к иудейскому народу в зрелом возрасте — неизвестно»75.
Необходимо также сказать несколько слов о взаимоотношениях иудеев с императорами после смерти Каракаллы. Император Элага-бал (Гелиогабал) отличался сложными по характеру религиозными фантазиями и, поклоняясь Сирийской богине, мечтал даже создать на этой почве универсальную религию, вбиравшую в себя черты всех известных ему религий. Если верить официальным биографиям этого императора, то получается, что он был, судя по всему, единственным из императоров, кто совершил обрезание и воздерживался от употребления в пищу свинины. Это отнюдь не свидетельство иудаизма или прозелитизма. Поступая так, Элагабал обращался тем самым не в иудаизм, а во что-то им же самим и изобретенное76.
Сложнее обстоит дело с последним из императоров династии Северов — с Севером Александром. Его имя связывается в источниках с целой серией мероприятий, так или иначе касающихся иудеев. В его биографии сообщается прежде всего о том, что он уважал привилегии иудеев и дал возможность христианам во время своего царствования жить спокойно, без преследований (SHA, Severus Alexander, 22:4).
Биограф императора пишет далее, что народ Антиохии и Александрии называл Севера Александра сирийским архисинагогом, т. е.
главой иудейской религии в Сирии (SHA, Severus Alexander, 28:7). Биограф императора прекрасно понимает, что это было сделано исключительно насмешки ради — императору приписали не существующую на самом деле должность. Глава каждой конкретной синагоги действительно именовался архисинагогом, но все общины диаспоры подчинялись патриархату, а главных раввинов той или иной территории в Римской империи просто не существовало.
Биограф Александра Севера берется утверждать — проверить это совершенно невозможно, — что император имел в своем домашнем святилище не только изображения самых знаменитых императоров или языческих знаменитостей типа Аполлония Тианского, но также образы Христа и Авраама (SHA, Severus Alexander, 29:2). Биограф императора пишет, что Север Александр в одном отношении копировал обычай христиан и иудеев, всегда объявлявших публично имена тех, кто должен был быть священнослужителем. Север Александр хотел, чтобы в соответствии с этим обычаем кандидатура каждого наместника и прокуратора объявлялась бы публично, до начала исполнения им своих обязанностей (SHA, Severus Alexander, 45: 6-7).
Биограф императора считает своим долгом особо отметить и следующий факт. Север Александр придавал очень большое значение так называемому золотому правилу поведения: «Не поступай по отношению к другому так, как тебе бы не хотелось, чтобы другие поступали по отношению к тебе». В биографии Севера Александра сказано, что он услышал эту формулу то ли от христианина, то ли от иудея (SHA, Severus Alexander, 51:7-8).
Для исследователя и для читателя текста биографии здесь возникает, естественно, вопрос, как относиться к этим фактам. В условиях, когда чего-либо доказать практически нельзя, ибо дополнительными источниками мы не располагаем, вопрос решается исключительно исходя из предпочтений исследователя. Известно, что сборник «Scriptores Historiae Augustae» является поздним по времени составления — ближе к середине IV в. Авторы сборника увлеклись чисто внешней эффектностью изложения сюжета, и поэтому некоторые исследователи считают биографию Севера Александра своего рода романом, сочиненным во времена правления Юлиана Отступника (361-363 гг.), последнего императора-язычника77.
Из такого утверждения, естественно, вытекает и отрицательное восприятие содержания биографии. Однако во всем том, что приписывается Северу Александру, ничего принципиально невозможного нет, как нет и чего-либо фантастического. В результате приходится признать, что отношение Севера Александра, как оно подано в источнике, выглядит вполне правдоподобным, хотя мы и не можем исключать того факта, что что-то здесь может быть приукрашено или добавлено при последующих общих редакциях сборника биографий императоров.
Если говорить о периоде в целом, то III в. н. э. был эпохой кризиса, затронувшего все области империи, в том числе и Палестину. Политический режим, установившийся с момента прихода к власти в 284 г. императора Диоклетиана, полностью изменил все стороны жизни и общества, и государства. Формально, конечно, общественные институты остались теми же, но по сути все произошедшие внутренние изменения привели к созданию уже иного общества. Последнее, впрочем, естественно, если учесть, что политическая нестабильность в Римской империи длилась чуть более 50 лет (с 235 по 284 г.).
В этот период хронологически первым патриархом иудеев и преемником Иехуды ха-Наси был его сын Гамалиил III (примерно 210-230 гг.). Он не обладал, судя по всему, ни ученым авторитетом своего отца, ни его административными способностями. Следов его конкретной деятельности известно мало. Правда, сохранилось несколько приписываемых ему изречений., например: «Хорошо, когда ученость сочетается с житейскими делами, ибо такой двойной труд (умственный и физический) удаляет от греха. Одно только изучение закона без занятия ремеслом в конце концов оказывается бесплодным и даже приводит к греху. Кто занимается общественными делами, должен их делать во имя Бога (без корыстных целей). Будьте осторожны с властями78, ибо они приближают к себе человека только тогда, когда он им нужен. Власть имущие притворяются друзьями, когда это им приносит пользу, но не выручат человека в минуту беды» (Aboth, II, 2-4).
Вот, пожалуй, и все, что известно об этом патриархе. О некоторых решениях конкретных вопросов экономического характера, связанных с его именем, речь пойдет чуть ниже.
Более значительным персонажем был внук Иехуды ха-Наси — Иехуда II, Несиа, бывший патриархом более 50 лет: 230-286 гг. С его
именем в традиции связано несколько более или менее поучительных агадических историй и сравнительно немного какой-либо иной информации в источниках.
Что касается информации общего плана, то мы знаем, что при Йехуде Втором произошло перемещение резиденции патриарха. Если до этого времени она была в Сепфорисе, то при нем располагалась в Тивериаде, куда перебрался и синедрион. Иехуда Второй в чем-то копируя своего деда — жил жизнью полусветского лица.
С именем или Иехуды Второго или, возможно, его сына и преемника, Гамалиила IV, связана одна агадическая история о встрече императора Диоклетиана с патриархом79. Что касается Диоклетиана, то он был императором с 284 по 305 г. Талмудическая история начинается с того, что Диоклетиан, будучи простого происхождения, в детстве пас свиней и терпел обиды от иудейских детей того места, где он жил80. Когда же Диоклетиан стал императором и прибыл в Палестину, ему донесли, что иудеи насмехаются над ним, называя его свинопасом. Император разгневался и послал гонцов к патриарху с требованием, чтобы он и знатные иудеи прибыли бы для объяснений в субботу в город Панеас, где находился император. При этом приказ был отправлен по распоряжению императора во вторую половину дня в пятницу, чтобы сделать невозможным прибытие патриарха и его свиты вовремя.
Патриарх получил приказ от императора в пятницу во второй половине дня, когда находился в банях Тивериады вместе с рабби Самуилом бар Нахманом. Патриарх сначала смутился, не видя возможности прибыть в назначенный срок, но появившийся тут демон Антигор выразил готовность доставить вовремя в Панеас и патриарха, и членов делегации, что и было исполнено. Выслушав упрек императора, патриарх ответил, что иудеи относятся к императору с должным почтением.
У нас есть основания считать, что рассказ подлинный. Дело в том, что Диоклетиан в Палестине бывал и встреча с патриархом в таких условиях вполне возможна. Весьма соответствует истине и общая направленность истории, подчеркивающая готовность иудеев к изъявлению верноподданнических чувств по отношению к императору.
Вывод Й. Баэра о том, что эту историю следует интерпретировать как свидетельство каких-то преследований иудеев при Диоклетиане, следует признать безосновательным81.
На рубеже III—IV вв. патриархами были Гамалиил IV и Йехуда III (приблизительно 286-330 гг.). Оба они практически не оставили каких-либо следов в иудейской истории. В талмудическом законодательстве с их именами не связано практически ничего. Отметим также, что патриаршество Йехуды Третьего совпало со временем превращения христианства в господствующую религию в Римской империи.
Сложная ситуация в экономике постоянно вынуждала, согласно традиции законодателей и патриарха, решать не только конкретные экономические проблемы, но и вопрос — всегда и во всем ли следует соблюдать принцип субботнего года. Сын и преемник Йехуды ха-Наси патриарх Гамалиил III был вынужден продолжить реформы, начатые его отцом. Гамалиилу III приписывается отмена запрета на обработку земли в месяцы, непосредственно предшествовавшие субботнему году (jShebiith, I, 33а; tShebiith, 1,1). Современник патриарха Гамалиила, рабби Йаннай, разрешал пахоту и сев в субботний год в качестве временной меры: вследствие анноны82, т. е. необходимости платить римской администрации очередной налог.
Такую же политику старался проводить и следующий патриарх, Йехуда Второй. Он попытался преодолеть обособление иудеев от
язычников в сфере хозяйственной жизни. Однако его единственным реальным достижением стало разрешение иудеям приобретать масло у язычников (mAbodah Zarah, II, 6; tAbodah Zarah, IV, 11). Йехуда Второй хотел провести в жизнь аналогичное решение и в отношении пшеницы, но не смог этого сделать из-за сопротивления законоучителей83. В источниках есть также упоминание о том, что Йехуда Второй пытался освободить от обязательств по уплате десятины один район, расположенный на севере Иудеи (jDemai, 5, 9, 24d).
Столкновения с законоучителями бывали у патриархов и по совсем иным вопросам84. Как уже отмечалось, патриарх широко пользовался правом назначать судей и учителей в общинах. Что же касается Йехуды Второго, то его стали обвинять в том, что он за деньги назначает на такие должности людей невежественных и недостойных.
Одним из частых обвинений в адрес Йехуды Второго со стороны законоучителей было превышение власти. При патриархе специальные поборы на содержание патриаршего двора взимались, судя по всему, в больших размерах, чем при его предшественниках. В источниках сохранился следующий агадический рассказ, связанный с этой темой.
Патриарх, согласно традиции, однажды пожаловался известному законоучителю своего времени Реш Лакишу на вымогательства римских чиновников. Патриарх будто бы услышал в ответ следующее: «Не бери — и у тебя не будут брать!»85 За этим ответом скрывается одна проблема —это вопрос об отношении к римской власти в целом и о пределах компромисса с ней. Патриарх, будучи ответственным86 за сбор налогов, не мог проявить в данном случае какого-либо небрежения в этом вопросе, ибо несоблюдение интересов Рима могло обернуться для иудеев катастрофой. Более обоснован, конечно, упрек в том, что патриарх, контролируя сбор налогов для правительства, не забывал себя и собственные интересы, которые в какой-то мере
могли не совпадать и даже противоречить интересам тех, кого он был призван защищать.
Бесспорно, однако, то, что патриарх следил за распределением налогового бремени не только между различными слоями населения, но, возможно, даже между отдельными городами. В Талмуде сохранилось несколько интересных историй о налогах, налогообложении и о том, как они воспринимались иудейским населением Палестины в III в.
В условиях кризисных явлений, когда от тяжести налогов страдали все, наличие в городе какой-то группы населения, которая пользовалась льготами, вызывала раздражение. Поэтому-то однажды, когда пришла очередная разнарядка на сбор очередного налога, горожане Тивериады пошли к патриарху и сказали87: «Пусть ученики88 платят (налог), как мы». Он ответил: «Нет». Тогда жители сказали патриарху: «Мы убежим». В этой ситуации патриарху удалось отстоять интересы учеников школ, достаточно долго не плативших никаких налогов.
Существенную информацию об уплате налогов раввинами дает и следующая история, касающаяся города Тивериада. В рассматриваемый период многие города во многих провинциях Римской империи стали либо обзаводиться стенами, либо восстанавливать старые стены. Объяснялось это и общей политической нестабильностью, и нередкими варварскими вторжениями. Тивериада не представляла собой исключения. Стена вокруг города была возведена либо при Северах, либо вскоре после. По поводу этой стены в Талмуде четко сказано, что патриарх Иехуда Второй разложил стоимость работ на раввинов89. Сбор этого налога — а возможно и каких-то других, также связанных со строительством стены, — вызвал вполне определенное неудовольствие со стороны раввинов. Так, сохранилось высказывание, приписываемое Симеону бен Лакишу и рабби Йоханану, следующего содержания: «Бог защищает мудрецов, и они не нуждаются ни в страже, ни в стенах»90
На этой почве разгорелся большой скандал — неудовольствие патриархом стали высказывать многие законоучители. О рабби Элеазара бен Педата сообщается, что он высказывался следующим образом: «Наш отец Авраам и его потомство были наказаны... за то, что
привлекали мудрецов к принудительным работам»91. Другой раввин того же времени, Йехуда бен Леви, настаивал на том, что племя (колено) Леви было свободно в Египте от принудительных работ. Мы не знаем, как точно разрешился этот конфликт, но, судя по всему, патриарх взыскал с раввинов деньги за строительство стены.
Патриарху в этой непростой ситуации ничего не оставалось, кроме как лавировать между интересами различных групп и личностей. Целая серия агадических историй, связанная с именем Йехуды Второго, показывает, как это происходило на деле. В источниках сообщается, что рабби Йосе, проповедуя в тивериадской синагоге, задел патриарха фразой такого типа: патриарший дом забирает теперь все приношения, которые шли раньше в пользу священников. Патриарх хотел наказать рабби Йосе, но уступил просьбам рабби Йоханана и уже упоминавшегося Реш Лакиша. В результате патриарх простил раввина, допустившего дерзкий выпад. При встрече же с рабби Йосе патриарх — если верить источнику — спросил у рабби Йосе. «Что означает библейское выражение: “Какова мать, такова и дочь?”» В ответ же патриарх услышал: «Каково поколение, таков и патриарх; каков алтарь, таков и священник». Патриарх, согласно традиции, сделал вид, что не услышал.
Несколько лучше мы осведомлены о другом конфликте Йехуды Второго с законоучителями. Йехуда Второй, желая увеличить уровень собственных доходов, стал продавать судейские должности, что вызвало большое неудовольствие раввинов, которые до этого времени заседали в судах единолично. Теперь же им пришлось столкнуться с представителями совершенно иного социального слоя, заседающих вместе с ними. В Талмуде сохранилось немало патетических жалоб на новых судей, правда, не прямых, а косвенных. При помощи подходящих цитат из Ветхого Завета раввины подчеркивали свое интеллектуальное превосходство и ничтожество судейских, несведущих в Писании92.
Есть, правда, и прямые жалобы на новых судей, идущие, правда, снизу, от народа. В источниках немало жалоб на пьянство судейских, на их взяточничество и пристрастность93.
Изложенное выше показывает, как в III в. все меры, предпринимаемые патриархами для облегчения положения простых людей, могли принести лишь временный эффект, ибо основные проблемы
ухудшения экономического положения в Палестине объяснялись положением дел в государстве в целом. Кроме того патриарх в каком-то смысле слова переставал справляться со своими обязанностями по отстаиванию интересов иудеев. Этот процесс с течением времени лишь усиливался, по мере того как укреплялась связь патриархата и государственного аппарата94.
На практике же упадок патриархата — при традиционном варианте осмысления истории талмудического периода — выразился в том, что недовольство конкретными решениями патриарха привело в конце концов к недовольству и самим патриархом. Поначалу это был чисто теоретический вопрос, однако же постепенно он привел к серии чисто практических решений, направленных, согласно традиции, на устранение привилегированного положения патриарха.
Как уже отмечалось выше, сутью этого упадка патриархата было несколько иное явление, более серьезное, чем просто недовольство одного законоучителя другим. В эпоху Поздней империи патриарх, превратившись фактически в чиновника на имперской службе по делам своих единоверцев, в каком-то смысле переходит черту, отделяющую авторитетного лидера единоверцев от чиновника по делам единоверцев, находящегося на службе у государства, всегда воспринимавшегося как чужеродная, угнетающая сила.
Первым выражением оппозиционных настроений по отношению к патриарху, сохраненных в традиции, можно считать многочисленные высказывания упоминавшегося Реш Лакиша о том, что патриарх находится на том же уровне, что и остальные законоучители (jSanhedrin, 2,1-19d). Эта мысль более четко была сформулирована современником Реш Лакиша, рабби Азарией. Во время диспута с самаритянином рабби Азария сказал, что в Библии не идет речь о том, что Бог поставит царя над вами, но лишь о том, что вы можете поставить царя над собой. Последнее же ясно указывает — царская власть не от неба, а от согласия тех, кем управляют (jSanhedrin, 2-20d, 112).
Патриарх при этом в долгу не оставался и оказывал сопротивление тем, кто пытался ограничивать его власть. Правда, речь шла в основном о полицейских мерах. Источники показывают, что еще в начале IV в. патриарх имел личных телохранителей из числа германских племен (JSabbath, 6, 10—8с). Они, согласно традиции, использовались и в чисто полицейских целях. Дело в том, что патриарх пользовался своим правом арестовывать несогласных с ним и наказывать их за непризнание своего авторитета.
Патриарха в любом случае поддерживали еще и римские власти. Однако здесь надо иметь в виду, что в целом римские власти придерживались традиционной политики невмешательства во внутрииудейские дела. В результате же на рубеже III—IV вв. происходят радикальные изменения во внутренней организации жизни иудеев в Палестине. Своего рода монархический принцип, установленный, согласно традиции, Иехудой ха-Наси, закончился лет через 100 компромиссом с синедрионом. Со времени Иехуды ха-Наси до конца III в. все назначения судей и законоучителей шли через патриарха, синедроин их только утверждал. При этом патриарх мог и проигнорировать мнение синедриона, если он был против той или иной кандидатуры. Однако же в трактате Санхедрин засвидетельствована и совсем иная норма — патриарх не делает назначений без согласия синедриона (jSanhedrin, 1,3-19а). Сутью же компромисса, соблюдавшегося с рубежа III—IV вв. до конца существования патриархата, было следующее. Старейшин (т. е. членов синедриона) назначал патриарх, а парнасов («парнасим») — представителей патриарха в общинах — назначал синедрион. Иногда, как свидетельствуют традиционные источники, парнасов назначали сами законоучители (jPeah, 8, 7-2la; jHagigah, 1, 7-76с).
К концу III в. взаимоотношения иудеев с римской властью также оказались в руках раввинов. Из них особого внимания заслуживает рабби Аббаху — судья и глава общины в Кесарее95. Рабби Аббаху был человеком светски образованным, свободно говорил по-гречески и вращался в кругах деятелей римской администрации провинции. Для рабби Аббаху было характерно необычное для высокопоставленного раввина отношение и к греческому языку, и в целом к римлянам и деятелям провинциальной администрации. Известно, что рабби Аббаху обучал свою дочь греческому языку, считая, что это украшает ее (jShabbath, VI, 7). Не исключено, что рабби Аббаху нередко выполнял перед наместником и вообще перед римскими властями роль представителя патриарха.
Однако же патриарх все же сохранил значительную часть своего авторитета и реальной власти. Официально и в IV в. патриарх считался главой всех евреев Палестины и диаспоры. Как было показано выше, с юридической точки зрения эти претензии были гораздо выше,
чем в предыдущие столетия. Законоучители продолжали выказывать свое почтение патриарху и на словах. Так, рабби Иешуа бен Леви вставал перед собственным сыном, ввиду того, что последний сочетался браком с одной из представительниц семьи патриарха96. Рабби Аббаху, решавший в Кесарее все проблемы взаимоотношений евреев с римской администрацией, выражал всяческое почтение патриарху и признавал его авторитет.
Примеров соблюдения дипломатической вежливости законоучителей по отношению к патриарху можно привести много97, однако они не меняют основного: с рубежа III—IV вв. во многом в связи с превращением синедриона в составную часть бюрократического аппарата Поздней империи начинается упадок иудейства в Палестине.
Информация об экономической жизни Палестины II-III вв. сохранилась отчасти в Талмуде, отчасти в античной и ранневизантийской литературе. Талмудическая информация сохранилась в первом седере Иерусалимского Талмуда и содержит большое количество общих рекомендаций о сельскохозяйственных работах и технике их ведения. Этот материал в основном систематизирован, и в нашем распоряжении множество подтверждений проявления в экономике тех же закономерностей развития, что и в Римской империи в целом98. По целом ряду причин хозяйственная жизнь в Палестине ухудшается со второй половины II в. н. э. Это проявляется в снижении уро-
жайности и сокращении размеров обрабатываемых полей. Специфика Талмуда как источника позволяет, правда, лишь отметить явление как таковое. Поэтому снижение урожайности и сокращение размеров полей правильнее, видимо, назвать лишь тенденциями развития экономики.
К такому выводу позволяют прийти два типа талмудических свидетельств. В Гемаре чаще всего к трактатам первого седера Талмуда встречаются рассуждения законоучителей на тему о том, что по сравнению с годами их молодости урожай такой-то культуры уменьшился (jPeah 7, 3; jDemai, 1, 1).
Каждое из них по отдельности легко отнести к числу ничего особенно не значащих жалоб о том, что раньше было лучше. Однако материала этого много и, рассмотренный весь вместе и в историческом контексте, он может считаться достоверным свидетельством, как показано в отмеченных выше работах Д. Спербера".
Кроме того, в разных местах Талмуда содержится множество живописных зарисовок, касающихся влияния кризиса III в. на жизнь различных слоев иудейского общества Палестины.
В основном этот материал связан с проблемами налогов и налогообложения. Данный вопрос не относится к числу хорошо разработанных — за последние сто лет этой теме были посвящены лишь две статьи100. В Талмуде весьма неравномерно представлена информация об уплачиваемых населением налогах и о реакции на тяготы налогообложения. Так, в Гемаре практически отсутствуют какие-либо жалобы на поземельный налог, что, видимо, объясняется следующим. Налог этот уплачивался и натурой, и деньгами, ставки которых оставались неизменными от одного ценза до другого. Размер натуроплаты колебался -— насколько позволяют судить документы — в районе 30 процентов урожая, денежная составляющая налога действительно была низкой101. Правда, для рассматриваемого периода
мы почти не можем проследить ее эволюцию. Два известных цензовых документа (PYadin, 16; PSeelim, 62), дающих информацию о налогах конкретных земельных собственников, относятся ко времени до восстания Бар Кохбы102. Кое-какая информация о налогах есть у Иосифа Флавия103 и иногда в источниках предшествующих веков, для III в. конкретных данных уже нет104.
Согласно античным авторам и сообщениям талмудических трактатов, более тяжелым грузом, чем поземельный налог, был подушный налог. Как пишет Аппиан, этот налог в Палестине был выше, чем в других провинциях Империи (Syr., 50, 253).
Он пишет: Και διά ταΰτ’ έστίν Ίουδαίοις άπασιν ό φόρος των σωμάτων βαρύτερος τής άλλης περιουσίας, εστι δέ και Σύροις και Κΐλιξιν ετήσιος, έκατοστή τοΰ τιμήματος έκάστω. («По этой причине105 для всех иудеев подушный налог106 тяжелее иного изобилия107. А он же у сирийцев и киликийцев взимается раз в год, составляя одну сотую от оценки их имущества».) Аппиан прямо не говорит, но из общего контекста рассказа следует, что введение особого исчисления подоходного налога, превышающего одну сотую от оценки имущества, принадлежит Адриану.
О тяжести этого налога писал один из раввинов конца III в. — Самуил Бен Нахман108. О том же самом свидетельствует и одна фраза, приписываемая рабби Аббе, также жившему в конце III в.: «Если вы занимаетесь благотворительностью исходя из объемов своей собственности, Священный и Единственный оградит вас от подушного налога» (jPeah, 1, 1—15b).
Арендный налог — тот, что платили арендаторы государственных и императорских земель — не нашел своего отражения в Талмуде, ибо иудеи чрезвычайно редко выступали в этой роли.
Авторы талмудических трактатов часто сетуют на тяготу анноны. Подобные свидетельства относятся как ко времени Иехуды ха-Наси, так и к последующим десятилетиям III в.109 Аннона предусматривала поставки на армейские нужды как зерна, так и мяса животных и была — насколько позволяет судить Талмуд — постоянным тяжким бременем. В одном из мидрашей встречается упоминание о земледельце, отвешивающем причитающееся по анноне практически каждый день110. В раввинистическом комментарии на Второзаконие 28:48 встречаем в связи с анноной римского времени следующий патетический пассаж (Aboth de Rabbi Nathan, 20): «“Ты будешь служить врагам своим в голоде, жажде и наготе”. “В голоде” — означает, что если у вас вообще есть хлеб для еды, язычники потребуют белого хлеба и лучшего мяса. “В жажде” — если вы жаждете пить хотя бы каплю уксуса или пива, но не можете их найти, они потребуют лучшего в мире вина. “В наготе” — если вы ищете шерстяной или льняной плащ, но не можете их найти, они требуют шелковых одежд или лучших одежд из шерсти».
Автор этого отрывка весьма точно уловил сам дух того, как римляне подходили к проблеме сбора налогов. Тяготы римских налогов очевидны, однако же, несмотря ни на что, иудеи в Палестине выжили и не разорились окончательно и бесповоротно. Последнее же со всей
очевидностью свидетельствует о том, что размеры римских налогов все же не были такими, что их принципиально невозможно было заплатить. Реальность, видимо, состояла в том, что в условиях кризиса возросло количество тех, кому справиться с уплатой налогов было сложно. Однако, судя по всему, их количество не было настолько велико, что само существование иудеев-земледельцев в Палестине становилось проблематичным. Скорее всего, в Палестине в это время происходило обеднение лишь каких-то отдельных социальных групп.
Еще причиной же последнего — обеднения отдельных социальных групп — должно было стать и следующее явление, о котором обычно не задумываются. Как известно, в 212 г. по Конституции Каракаллы (Constitutio Antoniana) римское гражданство получили практически все жители империи, соответственно и все иудеи. Однако последний факт означал также и следующее: иудеи после 212г. стали платить больше налогов, ибо некоторые налоги, например налог на наследство, полагалось платить только римским гражданам (Dio Cass., LXXVII, 9, 4).
Отличительным признаком рассматриваемого времени было множество различных принудительных общественных работ, называемых «ангария». Термин имел два значения: сначала так называли только обязательные работы по обеспечению перевозок государственной почтовой службы, а затем —любые принудительные работы. В раввинистической литературе встречаются оба значения. Так, в одном из трактатов упоминается осел, используемый для нужд «ангарии», т. е. почтовых перевозок (mBaba Metsia, 6, 3).
В своем расширенном варианте «ангария» касалась различных принудительных работ, падавших в основном на плечи поставщиков продовольствия и одежды. Характерная в этом отношении история рассказывается в одном из мидрашей111. Торговцы вином прятали свой товар на кладбище, услышав, что в городе проходят мероприятия в рамках принудительных поставок — «ангария».
Принудительные общественные работы к концу III в. касались уже абсолютно всех. В источниках сообщается о том, что во время царствования Диоклетиана принудительными поставками миртового дерева на государственные нужды занимался рабби Зейра112.
Проблема налогов, столь характерная для III в. н. э., заключалась не только в появлении новых сборов, но и в том, как налоги собирались. Источники показывают, что народ прятал свое имущество в потайных комнатах, погребах и различных хитроумных тайниках. Торговцы всячески старались утаить — полностью или частично — свое имущество от сборщиков налогов113.
Ответом на это стало, естественно, применение силы со стороны государственных структур во всем том, что касается сбора налогов. Это нашло свое косвенное отражение и в Талмуде. Уже упоминавшийся выше рабби Элеазар бен Педат, живший во второй половине
III в., писал так: «Если израильтяне занимаются благотворительностью, они делают это исключительно по своей доброй воле. Однако, если так не поступят, язычники придут и все отберут силой»114. Под язычниками в данной ситуации имеется в виду, естественно, Рим. Его современник Симеон бен Лакиш сравнивал сборщика налогов с медведем, который встретил человека, убегающего ото льва. Рабби Симеон уточняет далее свои слова следующим образом — так происходит с человеком, который вошел в город и столкнулся со сборщиком налогов115. Помимо отмеченного свидетельства, здесь можно привести также слова рабби Ханины бен Хамы, который жил в первой половине III в. н. э. Он писал, что в праздники в Тивериаде всегда появляется либо наместник, либо центурион, озабоченный проблемой сбора налогов116.
Особо хотелось бы отметить, что практически сразу после прихода к власти династии Северов, в технике сбора налогов произошло одно существенное изменение в рамках всего государства. Ответственность за сбор налогов была возложена на муниципальные советы каждого города, которые должны были обеспечивать поступление требуемых сумм как с горожан, так и с сельских жителей окрестностей. При этом, если кто-либо из налогоплательщиков города пускался в бега, что случалось нередко, налоговый долг не прощался, а перекладывался не плечи тех, кто оставался. Последнее обстоятельство способствовало одному существенному изменению — измене
нию отношения к сборщику налогов со стороны раввинов. В нескольких талмудических трактатах специально уточняется, что сборщик налогов из числа раввинов и законоучителей не изгоняется из ученого сообщества, ибо в противном случае обязанности сборщика могут быть возложены на любого другого117.
И в то же время — это типично не только для Палестины — все стремились по возможности избежать уплаты налогов. Рабби Йоханан упоминает о тех, кто обращался к властям с просьбой о разрешении избежать обязанностей члена городского совета (jSanhedrin, 15, 2-26b). В другом трактате сообщается, что рабби Зейра постился 100 дней, чтобы продлить дни рабби Илая и чтобы общественные обязанности в городском совете его миновали118. Источники позволяют уточнить, что и избранные в городской совет весьма часто старались увильнуть от исполнения обременительных обязанностей. В Талмуде сохранился рассказ о том, как рабби Иосе вынужден был уговаривать исполнять обязанности парнасов людей в пригороде Тивериады (jShekalim, 5, 2-48d).
Ввиду того что со временем отказы от деятельности в составе городского совета становились все более частыми, власти начинали в ответ все чаще прибегать силе, буквально отлавливая пустившихся в бега членов городского совета. Частично эти явления, распространенные во всех провинциях, нашли свое отражение и в Талмуде, где встречаются жалобы на насилие со стороны римских властей и на то, что в городах становится жить и тяжко, и небезопасно119.
Началом экономической стабилизации в обществе стали реформы Диоклетиана и Константина. О них речь пойдет ниже (см. гл. 7), здесь же хотелось бы затронуть еще несколько зафиксированных в Талмуде весьма важных эпизодов, характеризующих экономику Палестины III в. н. э. Все рассматриваемые ниже истории — это истории о бедности или ее возрастании.
Так, про рабби Симлая рассказывается, что когда он попросил народ Тивериады переодеться в связи с праздником субботы, слушатели ему ответили: «Наше платье для рабочих дней является также нашим платьем и для субботы, ибо у нас только одно одеяние» (jPeah, 8, 8-2 lb). В Гемаре к трактату Недарим говорится о том, что бедность
является всеобщей (jNedarim, 9, 3-41с).
В одном из мидрашей рабби Аббаху120 рассказывает следующую историю, подлинность которой именно вследствие ее духа представляется несомненной. В театрах палестинских городов бедность иудеев служила предметом шуток в античном понимании смешного. Автор донес до нас в этом мидраше целую серию обменов репликами двух актеров, которых по современным понятиям следовало бы назвать клоунами. Их диалоги выглядят так:
«Как долго ты собираешься прожить?» Ответная реплика: «Пока не износится субботнее платье иудея».
Актеры обмениваются репликами по поводу неожиданной грусти верблюда, принадлежащего театру. Один актер спрашивает другого: «Почему верблюд грустит?» Ответная реплика: «У иудеев субботний год, и у них нет овощей, так что они едят чертополох. Вот верблюд и грустит».
Еще один вариант. Один актер появляется на сцене с бритой головой. Другой актер спрашивает: «Почему твоя голова побрита?» Ответная реплика: «Иудеи соблюдают субботу и все то, что они зарабатывают в будни, они съедают в субботу. Однако ввиду того, что у них нет дров, необходимых для приготовления пищи, они ломают собственные постели и используют их как топливо. В результате они спят на земле и используют масло в качестве гигиенического средства. В результате масло поднялось в цене и я вынужден был побрить голову, ибо не располагаю маслом для приглаживания волос».
Это типичный юмор в античном духе, и поэтому у нас нет оснований сомневаться в его подлинности. Называть это антисемитизмом нет оснований, ибо авторы подобных реплик не злобствуют, а на примитивном уровне смеются над тем, чего не понимают. Не понимали же жители эллинизированных городов Палестины, почему, собственно, иудеи так держатся за свои обычаи раз они, соблюдая их, так плохо живут.
Далее хотелось бы особо отметить, что приведенные зарисовки с натуры относятся не к иудеям вообще, а к городской бедноте. Переносить все то, что здесь сказано на иудеев сельской местности (т. е. Галилеи), было бы неправильно. Итак, перед нами в целом подлинные яркие сцены из жизни, относящиеся отнюдь не ко всем иудеям Палестины, а только к бедным слоям городского населения.
В условиях кризисной экономики у иудеев в Палестине стали возникать сложности с соблюдением Закона, особенно субботнего года. В Талмуде констатируются случаи, когда священнослужители вынуждены были в субботний год сами пахать и обрабатывать свои виноградники121. В Гемаре к трактату Тааннит упоминается ремесленник, заподозренный в использовании продуктов, выращенных в течение субботнего года. Патриарх Иехуда Второй отпустил его со словами: «Все, что ни делает этот бедный человек, он делает ради спасения жизни» (jTaannith, 3, 1—66b).
Имеющаяся информация позволяет определить, что в экономическом отношении самыми тяжелыми годами в Палестине стала середина III в., когда пик кризиса в государстве совпал с голодными годами в Палестине. Характерные слова о взаимосвязи голода и бедности встречаются и в высказываниях рабби Йоханана: «Я помню то время, когда жители Тивериады продавали 4 сата пшеницы за 4 денария. Однако же теперь многие голодают, не имея одного исса-ра»122. У него же встречаются следующие слова: «Я помню, что было время, когда ни один ремесленник не мог работать в восточном квартале города, где особенно сильно дул ветер, из-за очень сильного запаха хлеба» (b Baba Metsia, 91 b). Рабби не уточняет, но, видимо, здесь речь идет о том, что именно в этом квартале находилась хлебопекарня.
Его современник и родственник Симеон бен Лакиша пишет о том, что практически каждый день происходили случаи, когда человек, приходя домой, заставал своих сыновей и дочерей умершими от голода123. У рабби Исаака, жившего на рубеже III и IV вв., встречаются упоминания о том, что весной людям приходилось есть траву. Такова вкратце та информация, которую можно извлечь из талмудических трактатов о хозяйственной жизни иудейского населения Палестины во II-III вв., не считая того материала, что рассмотрен в работах Д. Спербера.