Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
200

Глава V

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ

§ 1. Основные направления эволюции утопической мысли в раннеэллинистический период........—
§ 2. Эвгемер и Ямбул.........220

§ 1. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭВОЛЮЦИИ УТОПИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В РАННЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Эпоха эллинизма начинается вместе с походами Александра. Нами уже отмечалось, что завоевательная экспедиция на Восток в известном смысле была подготовлена всем ходом социально-экономического и политического развития греческого мира. Задолго до высадки македонского царя на малоазийский берег восточная кампания представлялась политическим теоретикам типа Исократа и Аристотеля чуть ли не единственным желанным выходом из раздиравших греческие полисы противоречий.

Завоевание Востока вполне может рассматриваться как «вторая волна» греческой колонизации, осуществлявшейся, конечно, в совершенно новых исторических условиях и имевшей иные причины и последствия. И если в VIII—VII вв. объектом экспансии стали средиземноморские области, населенные отсталыми варварскими племенами, а уровень развития культуры самих греков был еще сравнительно невысок, то в конце IV в. покоренными оказались страны, хотя и называемые дикими и «варварскими», но обладавшие цивилизацией, которая всегда вызывала пытливый интерес у многих поколений греческих мыслителей.

Теперь эти древние страны «вошли в круг эллинистической цивилизации, „ мировым” языком которой стал греческий. В их плоть внедрялись колонии, организованные по типу эллинского полиса. Греческие города с греческими названиями, храмами в честь богов Олимпа, с театрами и палестрами вырастали, как грибы, среди чужой им сельской местности. Образцовым примером такого оторванного от „почвы” города была

201

основанная самим Александром у дельты Нила знаменитая Александрия с ее геометрической планировкой и космополитическим населением, говорившим по-гречески и называвшим себя „эллинами”, — а вокруг лежали египетские деревни, где, как и во времена фараонов, поклонялись священным животным...».1

Политика «слияния народов» поощрялась самим Александром и проводилась вполне целенаправленно, являясь до определенной степени результатом собственных идеалов и устремлений македонского монарха. Поэтому нет ничего удивительного в том, что греками более позднего времени эта политика иногда рассматривалась как осуществление грандиозного идеального проекта переустройства мира, основанного на принципах всеобщей гармонии и преодолевшего традиционный полисный строй. Такой взгляд отразился, например, в моралистическом трактате Плутарха «О счастье и доблести Александра Великого», приписывавшего македонскому царю претворение в жизнь программы, изложенной в сочинении Зенона Китийского «Государство». «И весьма почитаемое государственное устройство основателя школы стоиков Зенона, — писал Плутарх, — направлено на обоснование того единственного главного положения, чтобы мы селились не по городам и не по демам, разделяемые каждый в отдельности собственными правами и обязанностями, но чтобы мы считали всех людей содемотами и согражданами и чтобы была единая жизнь и порядок, подобный порядку единого стада, взращиваемого общим законом. Зенон описал это, словно запечатлев сон или образ философского благозакокия и государственного устройства. Александр же претворил слово в дело» (I, 6=SVF., I, 262).

Приведенный отрывок является тем более примечательным, что им открывается широкомасштабная апология деяний Александра, разумно пренебрегавшего, как считает Плутарх, советами Аристотеля (заботиться об эллинах, как о друзьях и родственниках, а с варварами обращаться, как с животными и растениями) и предпочитавшего роль устроителя нового гармоничного общества, в котором жизнь и нравы греков и варваров были бы смешаны, «словно в дружеском сосуде», а их образ жизни, одежда, доблесть, сделались бы едиными, будучи следствием кровного родства и общего потомства (Ibid.).

Некоторые современные исследователи используют плутарховские идеи и другие позднеантичные свидетельства такого рода для создания псевдоисторического в своей основе романтического образа Александра — идеалиста и «философа на троне», а также для доказательства положения о принципиальной противоположности идей, связанных с рождением стоической и кинической школ, политической теории периода греческой классики.2 Вопрос о побудительных мотивах политики, проводимой македонским царем на «завоеванных копьем» зем

202

лях, выходит за рамки данной книги. Остается, однако, важный момент, имеющий самое непосредственное отношение к проблеме утопии, а именно: можно ли рассматривать вслед за Плутархом политическую мысль раннего стоицизма вообще, и «Государство» Зенона в частности, как теоретический коррелят этой политики, как ее идейное оправдание post factum.3

Для выяснения отмеченного момента необходимо кратко остановиться на сдвигах, происшедших в греческой общественной мысли в конце IV — начале III в., которые были весьма существенны по своему характеру. Их анализ нередко порождает в научной литературе довольно противоречивые на первый взгляд мнения. Так, согласно Ф. Уолбэнку, «непосредственное присутствие монархии затронуло все аспекты жизни, включая политическую теорию и философскую спекуляцию».4 Р. Мюллер, напротив, считает, что «процесс упадка автономного полиса и возникновение огромных эллинистических монархий едва отразились в области социальной теории».5

Приведенные суждения не могут, однако, рассматриваться как абсолютно противоположные, поскольку фиксируют две различные стороны происходивших в греческом мире изменений— внутреннюю и внешнюю. Следует признать, что большинство политических учений, возникших в указанный период, отражали прежде всего продолжающийся процесс распада полисной государственности, но не ориентировались при этом на идеализированное воспроизведение нового политического ландшафта, пришедшего на смену традиционному. Влияние первого было скорее отрицательным.

В самом деле, бурное развитие утопической мысли в раннеэллинистический период не сопровождалось появлением полисных проектов, подобных платоновскому или аристотелевскому. Однако мы не встречаем и ни одного примера конструктивного обоснования преимуществ монархической формы правления перед полисной. Более того, учения и киников, и стоиков, в частности, свидетельствуют о том, что «присутствие монархии» в немалой степени стимулировало появление откровенно нигилистических взглядов на государство, уже встречавшихся в учениях софистов.

Рубеж IV и III вв. знаменуется ожесточенными столкновениями между диадохами. Одним из последствий этой борьбы было прекращение существования Коринфской лиги и резкое падение популярности идей панэллинизма. И хотя «лозунги освобождения греков и их объединения вокруг нового авторитетного вождя использовались преемниками Александра ... они не возымели даже тех мнимо конструктивных последствий, каких в свое время удалось достигнуть Филиппу и Александру».3 Трудно представить, чтобы борьба за раздел гигантской империи последнего могла воодушевить население древних политических и культурных центров Эллады, пришедших в упадок после

203

ряда войн (ареной которых был и Балканский полуостров) и ставших в итоге легкой добычей для римских завоевателей.

Весь III в. отмечен неоднократными попытками полисов вернуть себе былую самостоятельность, сопровождавшимися как созданием новых полисных союзов типа Этолийского и Ахейского,7 так и эгалитарными движениями, среди которых наибольшую известность получили реформы, проводимые в Спарте Агисом IV (245 — 241 гг.) и Клеоменом III (235 — 222 гг.).

По своему характеру проведенные спартанскими царями преобразования были типичнейшим примером «реформ под флагом реставрации». Основные элементы их программы восстановления жизнеспособности государства спартиатов (кассация долгов, перераспределение земельных участков, возобновление сисситий — этой важнейшей основы спартанского образа жизни) проводились под лозунгом возрождения попранной древней справедливости и возврата к идеалам «ликургова космоса» (Plut. Agis., 4, 6, 9— 10, 19; Cleom., 10).8

Плутарх, подробно описавший перипетии политической борьбы в Спарте в периоды проведения этих реформ, в частности, подчеркивал большое влияние на Клеомена стоического учения, с которым царь познакомился еще подростком благодаря философу Сферу из Боспора (Plut. Cleom., 2), одному из наиболее известных учеников Зенона и Клеанфа. Среди многочисленных сочинений философа имелись работы и на политические темы: «О царской власти», «О спартанском государственном устройстве», «О Ликурге и Сократе», «О законе» (DL., VII, 37, 178). После прихода Клеомена к власти Сфер принял самое ревностное участие в осуществлении намеченных реформ (Plut., Cleom., 11), и, вероятно, не без его влияния была проведена в жизнь такая мера, как включение периэков в состав полноправных спартиатов (Ibid.).9

И хотя принадлежность философа стоической школы к числу активных сторонников полисных реформ — явление крайне редкое, тем более, что традиция предоставляет в наше распоряжение гораздо больше примеров, когда стоики выступали в роли советников эллинистических и римских монархов, все это не опровергает, а, наоборот, подтверждает тот факт, что «грек, как „человек полиса”, не исчез вместе с Аристотелем»,10 а полисная идеология, даже претерпевая существенную трансформацию, продолжала оказывать в раннеэллинистический период определяющее воздействие на формирование политической теории и утопической мысли.

Разумеется, процесс утраты полисами самостоятельности не мог не наложить отпечатка как на характер развития общественной мысли, так и на ее основные ориентации. Период грандиозных утопических проектов остался позади. Их место заняли многочисленные работы на политические и моральные темы,

204

проповедовавшие откровенный оппортунизм и примирено с действительностью или же идеализирующие далекое пробое. Так, например, среди огромного количества сочинений ученика Аристотеля — Феофраста, возглавившего Ликей после смерти учителя (323 — 288 гг.), наряду с такими трудами, как «Законы в азбучном порядке» (24 книги), «Обзор законов» (10 книг), имелась и работа под названием «Политика, применяемая к определенным обстоятельствам». Многие труды Феофраста были посвящены обзорам наилучших государственных устройств (в том числе и платоновского «Государства»), а также описанию политических обычаев и государственных деятелей (BL., V, 43 — 45). Он написал и несколько книг о царской власти и наилучшем управлении государством, посвятив одну из них правителю Греции Кассандру (DL., V, 47, 49). Многочисленные произведения на политические темы выходили и из стен Академии, глава которой — Ксенократ посвятил Александру Македонскому четыре книги своих «Начал царской власти» (DL, IV, 13—14).

От большинства указанных сочинений сохранились одни лишь названия. Однако поздеантичная традиция не доносит до нас никаких отголосков критического или пристрастного анализа академиками или перипатетиками теоретико-политических проблем в духе «Государства» и «Политики». Дискуссия о преимуществах той или иной формы государственного устройства, как правило, принимала отвлеченный характер.11 Высокая оценка Феофрастом спартанской конституции, в частности введенных Ликургом сисситий, несомненно, носила оттенок восхищения, которое испытывает просвещенный человек, оживляя в своей памяти славные деяния далеких предков (Plut. Lyc., 10).

Неудивительно поэтому, что у другого представителя перипатетической школы — Дикеарха из Мессаны — мы встречаем, наряду с многочисленными описаниями политических устройств, нравов и обычаев различных государств (в том числе и Спарты12), идущую совершенно вразрез со взглядами учителя идеализацию «золотого века», в рамках которой гесиодовская версия соединяется с традицией, восходящей к орфикам и Эмпедоклу. Соответствующая природе наилучшая жизнь людей, принадлежавших к «золотому роду», рассматривалась Дикеархом в сочинении «Жизнь Эллады» как начальный этап цивилизации. Тогда люди не знали ни сельского хозяйства, ни ремесла, так как все на земле рождалось самопроизвольно. Не было «и войн, ни гражданских споров. Обладание собственностью не имело большого значения, и поэтому отсутствовали какие-либо причины для распрей. Подобно богам, люди «золотого рода» наслаждались миром, дружбой, свободным от всяких забот досугом, не ведая пороков и болезней (Porph. De abst., IV, 2 = = fr. 49 Wehrli). Злоключения начались уже на второй — «пастушеской стадии», когда вместе со стремлением к излишкам

205

благам и честолюбием возникли частная собственность, убийство животных и себе подобных. С тех пор несправедливость, насилие и алчность сделались спутниками человеческой жизни (ibid.; ср.: Cic. De off., II, 5, 16=fr. 24 Wehrli; см. также: fr. 30, 48, 50 — 52).

Выдвижение идеи деградации человеческих нравов на передний план придает философско-исторической схеме Дикеарха (возможно, во многом ориентировавшегося на ход мысли старших софистов и прежде всего Гиппия13), резко этическую заостренность, сближая его учение с находящимся в стадии формирования стоицизмом. В дидактической поэме «Феномены» ученика этой школы — Арата из Сол (около 310—245 гг.) центральная гесиодовская тема справедливости кладется в основу рассказа о смене поколений людей: «золотой век» длился до тех пор, пока Дика (которую Арат называет «владычицей народов» и «подательницей справедливых вещей» — Arat. Phaen, 112 sqq.) пребывала среди людей, увещевая старейших граждан на агоре или на больших дорогах и возвещая им законы. У людей же «серебряного рода» богиня стала бывать все реже, и с рождением «бронзовых людей» она навсегда отлетела на небо, превратившись там в сияющую звезду.14

Влияние стоицизма на развитие Аратом темы «золотого века·» отчетливо просматривается, например, в прославлении мирного труда «золотых людей», доставлявших себе все необходимое при помощи быков и плуга и не нуждавшихся в торговых кораблях (ср.: Cic. De nat. deor., II, 159). Простота жизни и любовь к труду (φιλοττονία) — мотивы, занимавшие ведущее место в картине стоического и кинического образа жизни.15

Другим важным моментом, свидетельствовавшим о восприятии стоиками традиционных утопических сюжетов, является астральная символика в поэме Арата, возможно, указывающая ка проникновение в эллинистическую общественную мысль восточных религиозных идей. Скудость свидетельств не позволяет говорить с достаточной определенностью о том, в каком плане распространенные в стоической литературе представления о пребывании бессмертных душ наиболее выдающихся своей добродетелью людей среди звезд соотносятся с астрологическими спекуляциями, как правило, связанными с гаданиями, а нередко и с эсхатологическими предсказаниями (SVF., I, 174; II, 912, 939, 1189— 1192).16 Раннестоическая «эсхатология», во ЕС я ком случае, находится гораздо ближе к абстрактно-философскому интересу Платона и Аристотеля к вопросу о «Великом Годе», чем к напряженному ожиданию конца мира ветхозаветными пророками или членами раннехристианских сект. Олицетворяя единую мировую силу с именем Зевса — «направителя и распорядителя всего сущего» (DL., VII, 88; ср.: Cic. De nat. deor., I, 34), стоики отождествляли ее также с огнем — первоначалом всего сущего и с рождающим мировым разумом (λόγ

206

ος σπερματικός) и божественным дыханием (πνεύμα). Поэтому такие периодически наступающие катастрофы, как сгорание мира в божественном огне, являются настолько же закономерным процессом, насколько и порождение этим же огнем единичных вещей в начале каждого нового цикла (ср.: SVF., II, 584).

Подобный взгляд на природу мировых процессов, безусловно, восходящий к гераклитовскому учению,17 делает в принципе невозможным его истолкование в собственно эсхатологическом духе. Восходящая к ионийской натурфилософии физика, положенная стоиками в основу этики, на раннем этапе разработки их учения лишь косвенным образом воздействовала на политические вопросы. В основном ее влияние ощущалось в том крайнем ригоризме и жесткости, с которыми основатели стоической школы отвергали существующие в греческом мире государственные установления и традиционный образ жизни.

В этом плане сочинения Зенона Китийского и Хрисиппа Солского, имеющие одинаковое название — «Государство», резко отличаются от современной им академической и перипатетической литературы. Так, центральным пунктом учения стоиков о государстве была постановка перед каждым человеком цели «ЖИТЬ В соответствии С Природой» (τέλος hzi το όμ0Λ0γ0-υμένως τη φύσει ζήν— SVF., I, 552). Подобный взгляд на проблему смысла человеческой жизни потенциально содержал в себе концепцию единства человеческого рода как необходимую часть стоической картины мира. «... Учение о том, что весь миропорядок проникнут и управляется Логосом, божественным принципом рациональности, который вложен в форме разума в каждую человеческую душу»,18 неизбежно подводило к идее тождества всеобщего логоса с природой (SVF., I, 1о4—143, 216—223, 518—526; ср.: III, 215, 314, 319, 333, 339). Но тем самым сформулированная софистами противоположность природы и закона обострялась до предела, поскольку любое социальное ограничение человека могло быть объявлено неразумным. Анализ фрагментов и свидетельств источников, например зеноновского «Государства», отчетливо показывает отказ основателя стоической школы рассматривать в качестве разумных не только абсолютное большинство существовавших в Древней Греции социальных институтов, но также и проекты идеального полиса, созданные Платоном и Аристотелем. В частности, Плутарх специально подчеркивал, что Зенон написал «Государство» как ответ на самый знаменитый первый платоновский проект (SVF., I, 260).

Аутентичность данного произведения Зенона засвидетельствована также и его последователями — Клеанфом и Хрисиппом (DL., VII, 33—34; Philodem. Col., 10, 3). Однако их одобрительное отношение к политическим нововведениям Зенона дает современным исследователям еще меньше оснований для созда

207

ния наиболее полного представления об этой его работе по сравнению, например, с попытками суммирования плутарховских высказываний о ней.

Довольно долгое время в научной литературе господствовав, ла точка зрения о том, что политая основателя Стоb охватывает весь обитаемый мир, представляя собой не что иное, как «всестороннюю общность человеческого рода ... единое государство всех людей», в рамках которого «должно... осуществиться абсолютное единство всякой социальной жизни, благо-, даря всепокоряющему и всеохватывающему закону разума, не Допускающему, чтобы развитию социального целого мешал индивидуальный произвол».19 Если бы дело действительно обстояло таким образом, то мы вправе были бы говорить не только о радикальном перевороте, совершенном Зеноном в области политической теории, но и о произведенной им глубочайшей трансформации греческого мировоззрения.

Большинство сохранившихся текстов ведет нас, однако, в ином направлении. Обобщая аргументы критиков зеноновского «Государства», Диоген Лаэртский следующим образом охарактеризовал лежащие в основе данного произведения принципы: «Во-первых, говорят они, в начале „Государства” он объявил бесполезным весь общий круг знаний. Во-вторых, всех, кто не взыскует добродетели, он обзывает врагами, ненавистниками, рабами и чужаками друг другу, будь это даже родители и дети, братья или домочадцы. Далее ... он числит гражданами, друзьями, домочадцами и свободными людьми только взыскующих добродетели; поэтому-то для стоиков родители и дети — враги, ибо они не мудрецы. В том же „Государстве" он утверждает общность жен, а на 200-й строке запрещает строить в городах храмы, суды и училища; и о деньгах пишет так: „Денег не следует заводить ни для обмена, ни для поездок в чужие края”. А одежду велит носить мужчинам и женщинам одну и ту же, и чтобы ни одна часть тела не была прикрыта полностью» (DL., VII, 33, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: SVF., 1, 264, 266).

Далее, подчеркивая предпочтение, отдаваемое стоиками «разумной жизни» (в ее рамках объединяются как деятельность, так и умозрение), Диоген Лаэртский вслед за рассмотрением вопроса о допустимости стоической доктриной добровольной смерти вновь возвращается к теме «Государства»: «Они (стоики.— В. Г.) полагают, что у мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится (так говорят Зенон в „Государстве” и Хрисипп в книге „О государстве”); ... тогда всех детей мы будем одинаково любить — по-отечески, и не станет больше ревности из-за прелюбодеяний. А наилучшим государственным правлением они считают смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей» (DL., VII, 131, пер. М. Л. Гаспарова).

208

Сам факт, что содержащееся в приведенных отрывках описание общих принципов утопии Зенона принадлежало его идейным противникам, является, на наш взгляд, еще одним доводом в пользу достоверности той схемы, против которой они сосредоточили огонь своей критики. Эта схема весьма наглядно свидетельствует, насколько далек зеноновский проект от идеи «мирового государства», с одной стороны, и насколько близок определивший его замысел ход мысли к платоновскому комплексу идей (хотя в данном случае к нему приставлен знак «минус»)—с другой.20 Подобная близость хорошо осознавалась позднеантичными комментаторами. Например, Плутарх в заключении биографии Ликурга специально выделил то единое основание, на котором строились проекты Платона и Зенона: «... как в жизни одного человека, так и государства в целом ... счастье рождается из добродетели и согласия с самим собой» (Plut. Lyc., 31) Данное мнение, разумеется, не противоречит приводимому выше заявлению Плутарха о том, что Зенон намеренно противопоставлял свою политию платоновским политическим сочинениям. На наш взгляд, имеются достаточно веские текстуальные подтверждения такого противостояния. Так, например, пассаж о запрете строительства в полисах храмов, судов и гимнасиев явно направлен против тех мест в платоновских «Законах», где подробно повествуется об их сооружении (Plato Legg., VI, 758е sqq.; VI, 771c—d; VI, 766c sqq.; VI, 778c — d; VI, 779d). Замечание же о том, что деньги не следует заводить для обмена (νόμισμα ο’ουτ’ άλλαγής ενεκα . . . δείν κατασκεύαζε ιν), противостоит противоположному платоновскому утверждению: В идеальном государстве — νόμισμα ςύμβολον τής αλλαγής ενεκα γενήσεται (Resp., II 371 b).

В зеноновском государстве не существует ни торговли и ремесел, ни военного дела. По свидетельству Филодема, Зенон и Хрисипп специально рассуждали на тему о бесполезности оружия (περί άΧρηστίας των δπλων — Philodem. Col., 14), Даже в отношении проведения в жизнь принципа общности жен между обоими проектами имеются глубокие расхождения. Так, заботе Платона о подборе пар для получения хорошего потомства, веем изобретаемым им евгеническим ухищрениям Зеион противопоставляет простой принцип ώστε τον έντυχόντα τη έντοχούση /ρήσ!>αι (DL., VII, 131 ср.: Plato Resp., V, 458d sqq.; 451a—b, 459a sqq.).

Помимо таких беспорядочных отношений, Зенон и Хрисипп допускают в своих государствах не только всевозможные виды половых извращений, но даже любые формы каннибализма — поедание собственных отпавших членов, а также трупов, в том числе и мяса покойных родителей (DL., VII, 121, 129, 188; Sext. Emp. Adv. Math., 192—194; ср.: Plato Resp., V, 461b sqq.).21

Подобные крайности отчетливо указывают на то, что речь

209

идет об обсуждении и столкновении именно «соответствующих природе», «идеальных» принципов в подходе к вопросу об организации совершенного полиса. В обычной жизни стоический мудрец не только самым упорядоченным образом вступает в брак и имеет потомство, но является также «настоящим священнослужителем, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов ...» и т. д. (DL., VII, 119—120; см. также: VII, 121, 129— 130; ср.: Cic. De fin., III, 68).22

Наконец, полёмика с Платоном, возможно, проступает еще в одном принципиально важном пункте: в «Государстве» Зенона главным и единственным божеством, сохраняющим дружбу, свободу и олицетворяющим согласие, обеспечивающим счастье в идеальном полисе (τήν τή; πόλιως σωτηρίαν) является Эрот (SVF., I, 263). Напротив, Платон в «Законах» стремится принять всяческие меры для того, чтобы отвратить граждан Эвномополиса «от страстей, ввергающих в крайности», и придать любовным влечениям вид, соответствующий «истинному закону» (Plato Legg., VIII, 835d sqq.; 837a; ср.: Symp., 186a sqq.; 189c—193e).23

Приведенные примеры «противостояния» Платона и Зенона, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу того мнения, что предметом спора является прежде всего вопрос о характере «истинной» полисной конституции. Радикальный разрыв с платоновской традицией вовсе не влек за собой отказа основателя Стои от полисного устройства вообще. На это прямо указывают как постоянное употребление Зеноном самого понятия «полис» или же, например, сохранившиеся сведения о том, что он гордился своим родным городом Китием (DL.. VII, 12), так и разработка философом альтернативной платоновской системы воспитания в ряде работ, по-видимому, теоретически примыкавших к «Государству» (DL., VII, 4).24

Мнению о неполисном характере политической концепции Зенона противоречит и высокая оценка, данная им «смешанной конституции», вероятно, в спартанском ее варианте. В данном случае мыслитель, скорее всего отдавал дань общей традиции, которой в равной мере следовали Антисфен, Платон и киники, например Диоген Синопский.25

В большинстве фрагментов мы не встречаем никаких указаний на существование в идеальном полисе Зенона политической или социальной иерархии. Вот почему не может быть принято предположение Д. Фергюсона, рассматривающего зеноновское государство как неопределенную в численном отношении совокупность сообществ, в каждом из которых «олигархия мудрецов» осуществляет господство над заурядной и лишенной разума массой.26

На наш взгляд, гораздо ближе к истине находится X. Болдри, выдвинувший гипотезу, согласно которой «Государство» было написано не как «нарративная утопия», но в виде системы

210

общих принципов, формул и предписаний, обосновывающих эгалитарный идеал общины мудрецов, в рамках которой раскрываются главные черты соответствующего природе образа жизни.27

Однако приверженность Зенона этому идеалу не означает, что его проект «был революционным» по отношению к существующим в Древней Греции общественным отношениям, выражая по своему социальному содержанию настроения «обедневших свободных, мелких производителей, наемных работников и рабов».28 Ни Зенон, ни его последователи никогда не выступали с какой-либо аболиционистской программой. Вопрос о рабстве, вероятно, вообще не рассматривался специально в «Государстве», представлявшем собой своеобразную объективацию в политической сфере принципиального для стоиков противопоставления добродетели мудрецов порочности остальных людей, независимо от степени их моральной испорченности и тем более социальной принадлежности (DL., VII, 120). Только мудрый свободен, «тогда как дурные люди — рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство— его лишение» (DL., VII, 121 — 122, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: SVF., III, 353, 355—356, 358).

Такого рода этическая нивелировка основной массы людей в реальном мире составляет контраст абсолютному равенству в идеальной общине, члены которой, подобно пифагорейцам, твердо придерживаются древнего философского принципа «у друзей все общее» (DL., VII, 123— 124).

Надо отметить, что картина идеального полиса ассоциировалась и у самого Зенона, и у читателей его «Государства» не только с данным принципом. Полемика с Платоном всегда имеет как бы двойной подтекст, постоянно вызывая в воображении гесиодовский рассказ о царстве Кроноса. В этой связи нам представляется вполне возможным предположение о том, что в уже приведенном отрывке из сочинения Плутарха об Александре сохранились какие-то отголоски аргументации Зенона, основанной на аналогии между выдвигаемым им проектом и переработанным в духе собственного учения мифом о «золотом веке». В самом деле, сравнение людей со стадом достаточно традиционно и постоянно возникает, например, у Платона в связи с описанием «жизни при Кроносе» (Plato Pol., 271 d — е, 274e; ср.: Legg., III, 680d — e; IV, 713c — d). В зеноновском «Государстве» идея ликвидации храмов, судов и гимнасиев вряд ли отделялась от представления о том, что в древние времена люди жили в согласии и дружбе, не нуждаясь в государственной организации. Почитание общиной мудрецов только бога любви невольно вызывает ассоциации с царством Киприды Эмпедокла.

Во многом аналогичными картине «золотого века» являются и широко распространенные в стоической литературе (на-

211

чиная с самого раннего периода) представления о «косхмополисе», образ которого был одной из вариаций «социоморфной модели космоса», впервые возникшей в ионийской натурфилософии. Уподобление космоса хорошо управляемому сообществу, полису, граждане которого — звезды (SVF.. I, 99; II, 645; ср.:

III, 314), взгляд на мир как на «общий дом богов и людей или город тех и других» (Cic. De nat. deor., II, 154; De fin., III, 67; Legg., I, 7, 23; ср.: Marc. Aur., IV, 4) отражают общее представление стоиков о божественной природе всех вещей, никоим образом не тождественной, однако, ни внешнему миру природных явлений, ни противоречащим «истинной природе» реальным общественным отношениям в большинстве греческих государств.29

В этом плане вряд ли прав М. Поленц, рассматривавший утопию Зенона как мираж, образ счастливого существования людей в далеком прошлом.30 Вместе с тем, на наш взгляд, нет никакой необходимости приписывать, как это делает, например, X. Болдри, основателю стоицизма «созерцание воображаемой отдаленной эпохи, когда все люди достигнут мудрости».31 Переведенная на философский язык и воплощенная в образе космополиса концепция «жизни при Кроносе» является для зеноновской общины мудрецов в такой же мере идеальной нормой, в какой последняя выступает в качестве недосягаемого образца по отношению к существующим государственным устройствам и стремящимся их усовершенствовать теоретическим проектам типа платоновского или аристотелевского.32

Разумеется, Зенону, как и любому утописту, было свойственно стремление заглянуть в будущее. На это, например, косвенно указывает одна небольшая деталь в его утопии: мудрецу путешествующему из одной общины в другую, не понадобятся деньги (DL., VII, 33). Осуществление данного требования, конечно, возможно только в том случае, если все без исключения полисы будут жить по рекомендованным Зеноном правилам. В данном случае ход мысли Зенона совершенно совпадает с аристотелевским: полная гармония возникнет только тогда, когда все греки достигнут единого государственного устройства (Arist. Pol., VII 6, 1).

Мы не можем, однако, определенно сказать, какие именно элементы и мотивы занимали главное место в зеноновском «Государстве» — конструктивные или деструктивные. Большинство сохранившихся свидетельств показывает крайне нигилистическое отношение Зенона к существующим нормам и ценностям, сформировавшееся у него под влиянием его первых учителей — киников.

Свое «Государство» Зенон создал в период ученичества у киника Кратета. Рассказывая об этом, Диоген Лаэртский приводит чью-то характерную шутку, будто бы «Государство» было написано «на собачьем хвосте» (VII, 4). Неизвестный автор

212

этой шутки, очевидно, имел в виду отмеченное еще в античности удивительное сходство данного произведения с одноименным сочинением основателя кинизма — Диогена Синопского (около 400 — около 325 гг.). Традиция о таком сходстве опирается главным образом на стоические источники.33 В нашем распоряжении нет сколько-нибудь надежных фрагментов этого сочинения. Невозможно поэтому однозначно решить, какие именно положения Зенон заимствовал у Антисфена, а какие — у Диогена и Кратета (около 360 — около 280 гг.) и какие принадлежат ему лично.

Не вызывает, однако, сомнения общее для Зенона и Диогена стремление занять по отношению к Платону позицию, аналогичную той, которую тот занимал в борьбе против софистов, а именно — доказать несоответствие платоновских политических идей истинному знанию, которым должен обладать философ, претендующий на решение кардинальных вопросов человеческой жизни, на переустройство системы общественных отношений (DL., VI, 24—26).

В утопической мысли эпохи греческой классики образ мудреца опосредован идеалом совершенного государства, неотделим от этого идеала, практически сливаясь с ним воедино. Так, например, у Платона и Аристотеля философ должен сознательно отказаться от предпочтительной в принципе «созерцательной жизни» и взять на себя бремя управления государством, чтобы стать добродетельным в полном смысле этого слова. Философы-правители являются, таким образом, лишь важнейшей составной частью государственного целого, и их деятельность .направлена на обеспечение гармонии в его рамках.

Циническая утопия обладает совсем иной шкалой ценностей. Центральное положение в ней занимает идея автаркии мудреца, личность которого «трансцендентна» всяким традиционным политическим институтам и общественным связям и опирается только на авторитет собственного «Я». По Хрисиппу, мудрец отождествляется с царем. Это символизирует «самодостаточность» и «неподотчетность» первого любой внешней власти и восходит, по всей видимости, к киническому кругу идей (DL., VII, 122, 24; ср.: 29).34

Мысль о «царственной автаркии» у Диогена далеко не однозначна по смыслу. Согласно свидетельствам источников, она следует одновременно в двух направлениях, взаимосвязь которых не так-то легко установить. Главным направлением является чисто утопическая трактовка автаркии в духе софистической антитезы природы и закона. Вместе с тем, судя по сохранившимся отрывкам, Диоген, в отличие от Зенона, критиковал платоновское учение о политике не только с теоретических позиций, но и всячески стремился перевести свою критику в русло «практической добродетели».

Резко осуждая риторов за то, что они только рассуждают о

213

добродетели, но не учат правильным поступкам (DL., VI, 28). Диоген называл платоновские диалоги пусторечием (VI, 20), стремясь подчеркнуть их практическую бесполезность. Вот почему многие отрывки из его политии зачастую выглядят как пародия на платоновские политические сочинения.

Исходным пунктом диогеновской критики стало новое толкование все той же излюбленной в греческой философской литературе максимы: «у друзей все общее». Диоген утверждал, «что все принадлежит мудрецам и доказывал это следующим-образом: «Все принадлежит богам; мудрецы — друзья богов; а у друзей — все общее; стало быть, все принадлежит мудрецам» (DL.. VI, 72, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: VI, 37). Однако мудрецы, уподобившись богам, нуждаются в малом. Они могут «есть, в меру голода, ходить в одном плаще», презирать богатство*, почести и знатность (DL., VI, 105; ср.: Xen, Mem., I 6, 10). Мудрецы считают государством весь мир и не нуждаются в законах, созданных противоречащей разуму цивилизацией (DL., VI,. 72). Отрицая все ее достижения во имя природы, мудрый человек должен стремиться к осуществлению принципов общности· не в области голых абстракций, но в реальной жизни, даже если его действия идут вразрез с общепринятыми установлениями и моральными нормами. Поэтому даже такое нередко приписываемое тиранам святотатство, как ограбление храма, не является предосудительном поступком у «друзей богов» (ср.: Plato Legg., IX, 854а —е; Resp., IX, 574d). Точно так же и каннибализм признается правомерным, ибо «все существует во всем и посредством всего» (DL., VI, 73; ср.: VI, 34).

О том, что «Государство» Диогена представляло собой, по-видимому, не описание идеальной политии, а прежде всего полемически заостренный памфлет, содержащий расплывчатую, анархистскую в своей основе программу,35 свидетельствует также трактовка философом проблем общности жен (DL., VI.. 72). Взгляды на нее у Диогена, по существу, противостоят всем предшествующим (Антисфен, Платон) и последующим (Кратет, Зенон) решениям этого вопроса, поскольку в них никак нельзя усмотреть идеи равенства полов, учитывая постоянные упоминания в античной литературе его многочисленных антифеминистских выпадов (см., напр.: DL., IV, 37, 54, 59, 61, 63, 65, 66; Ath., XIII, 656с).36

Нигилистическая направленность политической концепции Диогена в немалой степени уравновешивается, однако, его высокой оценкой искусства политика, а также почти платоновскими по характеру заявлениями о праве мудрых мужей властвовать как над людьми и домами, так и над государствами (DL., IV, 24, 29, 33, 63, 104; ср.: 34). Пародийной в своей основе замене в идеальном государстве монеты игральными бабками (своим искрометным сравнением Диоген явно стремился подчеркнуть «тяжеловесность» проведенной в Спарте денежной

214

реформы — Ath., IV, 159с.; Philodem. Col., 14)37 противостоит приверженность принципам спартанского воспитания, положенным Диогеном в основу собственной системы, противостоящей афияской (DL., VI, 27, 31, 59; ср.: 73, 104).38

В итоге мы имеем крайне противоречивую картину, вызывающую в научной литературе диаметрально противоположные оценки. Например, Т. Гомперц, явно исходя из уже отмеченной выше идеи «царственности мудреца», считал, что в диогеновской политии «формой правления, очевидно, должен быть просвещенный попечительный абсолютизм».39

Другой крайностью нам представляется трактовка кинической утопии (в том числе и «Государства» Диогена) И. М. Наховым в появившихся в 80-е годы трех его обширных исследованиях, посвященных кинической философии и литературе. Определяя кинизм в целом как «антирабовладельческое движение, испытавшее на себе влияние социальной психологии и идеологии рабов», а в политическом плане — как «первобытнообщинную реакцию на усиление рабовладельческих тенденций (?), на ухудшение положения разорявшейся в ходе Пелопоннесской войны свободной трудящейся бедноты и, следовательно, рабов»,40 автор обосновывает тезис о принципиально новом, а именно коммунистическом характере кинической утопии, противостоящей всем предшествующим в истории античной общественной мысли утопическим проектам.41

Главными элементами этой утопии являются, «принцип автаркии, требование равной для всех бедности, отрицание частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию», общность жен и идеализация «естественного состояния и права».42 По мнению И. М. Нахова, данные черты мировоззрения киников обнаруживают «поразительное типологическое сходство с примитивным утопическим уравнительным коммунизмом» нового времени.43

Прежде всего необходимо отметить, что многие из выдвинутых И. М. Наховым положений невозможно подтвердить путем ссылок на античные источники. С нашей точки зрения, «аскетически суровый, спартанский коммунизм, запрещавший всякое наслаждение жизнью», как характерная черта идеологии ранних пролетарских движений,44 не имеет ни малейшего сходства с кинической этикой, внутри которой элементы ригоризма и аскетизма неотделимы от гедонистических призывов к наслаждению жизненными благами.45 Киническая утопия никогда не была утопией «всеобщего труда» и никогда не разрабатывала концепции коллективистской трудовой морали. Выдвигая на передний план признание киниками труда благом, И. М. Нахов для раннего периода ссылается, как правило, только на мнение Антисфена (DL., VI, 11), которое в данном случае мало чем отличается от аналогичной мысли Сократа. Подобное сходство, однако, является для автора неприемлемым, поскольку он в

215

равной степени противопоставляет идеолога «реакционной рабовладельческой аристократии» Сократа идеологу «рабов и неполноправных» Антисфену, выразителю настроений «рабов и разоренных войной масс, люмпен-пролетарского „дна”» Диогену и Кратету — представителю «обедневшего трудящегося населения, пауперизированного в результате длительных войн диа-дохов».46

Отрывая при помощи такой «классовой» оценки Антисфена и киников от «реакционера» Сократа, И. М. Нахов, однако, так и не дает ответа на поставленный им в косвенном виде вопрос, почему именно афинский философ был приговорен властями родного города к смерти, в то время как, например, «идеолог рабов» Диоген мог безнаказанно до глубокой старости возмущать спокойствие на улицах греческих городов (в том числе и Афин), открыто провозглашая «перечеканку ценностей» и эпатируя публику выставлением напоказ своей αναίδεια ,47 Очевидно, это произошло вследствие того, что «критический экстремизм— наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения»48 — не рассматривался ни правящими кругами греческих государств, ни эллинистическими монархами как потенциально опасный для их господства. По справедливому замечанию Д. Дадли, «киническая „анархия” никогда не становилась практической настолько, чтобы организовывать убийства тиранов, а их (киников. — В. Г.) инвективы против богатства в такой же мере приносили духовную выгоду богачу, в какой помогали улучшению материального положения бедняка. В самом деле, проповедуя, что бедность и рабство не являются препонами для счастья, киники исходили из предположения о ненужности социальной революции».49

Абсолютное большинство рассуждений Антисфена и Диогена о рабстве вполне подтверждают данную оценку (см., напр.: Stob., VIII, 14; DL., VI, 29, 66, 75; Dio. Chrys., IX, 11—12). Как уже отмечалось, проблема собственности и общности жен рассматривалась в «Государстве» Диогена скорее в отрицательном, анархистском плане. Если у Платона признание необходимости общественной собственности является важным конституирующим моментом в разработке идеологии и образа жизни идеальной аристократии, то у киников преобладает тенденция к декларативному отказу от богатства как несовместимого с добродетелью, свободой и автаркией мудреца (DL., VI, 50, 87, 93, 104— 105; Epict., III, 22, 45 — 48). С ними несовместимы также и узы брака, которым следует предпочесть свободные от всяких стеснений отношения полов. Явно выступая против платоновской евгеники, Диоген, однако, в отличие от Зенона, стремился подчеркнуть не беспорядочность половых связей, а именно свободный выбор партнера, используя для этого типичную формулу греческой интеллектуалистической этики (кстати, к ней вряд ли мог прибегать в эту эпоху идеолог античного

216

люмпен-пролетариата) —τον πεισαντα τη πεισ&είση συνειναι (буквально: «убедивший пусть живет с той, которую он убедит» — DL., VI, 72).

Таким образом, речь идет не о какой-то антиполисной идеологии и модели общественного устройства, на чем настаивает И. М. Нахов,50 но об обосновании альтернативного образа жизни, варьировавшегося у киников не в зависимости от различий в «классовых позициях», а в результате чисто индивидуального стечения жизненных обстоятельств, приводивших представителей различных общественных прослоек к кинической аскезе. Вот почему чисто негативные, «разрушающие устои» элементы этого философского учения могли в принципе легко уживаться с вполне позитивным подходом к старой традиции политической мысли, о чем свидетельствует, например, идеализация спартанцев или же такого их противника, как Эпаминонд (DL., VI, 39).

Кинический «космополитизм» не столько отвергает сложившиеся формы государственности, сколько стремится обосновать идею независимости философа, обладающего универсальной мудростью, не связанной никакими полисными границами. Причастные к этой мудрости люди, избравшие соответствующий природе образ жизни, объявляются согражданами. Именно эту идею имел в виду фиванец Кратет, называя синопца Диогена своим соотечественником (DL., VI, 93).

В наиболее известном кратетовском фрагменте описан остров Пера (буквально: котомка, сума), расположенный посреди моря сомнения. Там все рождается в изобилии. Жители этого острова не знают раздоров и войн, ибо путь к нему закрыт всем, кто лишен ума или подвержен порокам (DL., VI, 85; ср.: Od., XIX, 172—179). Как прекрасно отметил X. Болдри, резюмируя содержание данного фрагмента, «кинический идеал, лежащий словно остров среди тумана глупости и тщеславия, в котором живет большинство людей, является даже не общиной. Пера — это собственная котомка философа, символ автаркии, благодаря которой он независим от всех сообществ...». В своей Утопии «мудрец находит все радости золотого века — удовлетворение скромных потребностей, мир, свободу и довольство .. .».51

О популярности такого рода идей говорит и тот факт, что в эпоху после походов Александра, беспредельно расширивших географический кругозор греков, мы встречаем постоянные попытки найти «остров Пера» у отдаленных народов, живущих на краю ойкумены. В условиях кризиса полиса поиски в дальних странах идеала, ассоциировавшегося с «жизнью при Кроносе», являются характерной утопической конкретизацией, развитием кинических представлений о новом образе жизни.

Появление в эллинистическую эпоху исключительно богатой географической и этнографической литературы,52 наполненной

217

многочисленными экзотическими подробностями, является, конечно, не только результатом кинического влияния на художественную литературу. Издревле присущий грекам глубокий интерес к различным сторонам жизни других народов переживает в этот период своеобразный ренессанс. Утопическая мысль, отнюдь не утрачивая самостоятельности, все больше начинает переплетаться с возникавшим жанром парадоксографии, т. е. описанием различных удивительных, поражающих воображение явлений.53

В IV в. этому жанру отдали дань ученики Исократа — греческие историки Эфор (около 400 — 340 гг.) и Феопомп (около 377 — после 320 гг.). Первый оставил собрание различных диковинок в 15-ти книгах (Lex. Sud. s. ν. Έφορος), Второй же посвятил им свои «Удивительные истории» (DL., I, 115—116). Хотя вклад, внесенный обоими историками в развитие утопических идей, является сравнительно скромным, характер разработки ими утопических сюжетов во многом предопределил дальнейшее развитие традиции, идущей от Гомера, Геродота* софистов и Платона. В частности, с именем Эфора связано создание законченной картины добродетельного «природного» образа жизни скифов, в рамках которой круг идей, восходящий к софистическим описаниям νόμιμα βαρβαρικά, приобретает вполне определенные черты весьма тенденциозной литературной фикции (FGrH., 70 F. 42, 158).54

Примером крайнего увлечения рассказами о диковинных обычаях и нравах экзотических народов, отодвигавшего на задний план собственно идеологические конструкции (свойственные платоновскому мифу об Атлантиде), является повесть Феопомпа о Меропии (Ael., V. H. III, 18=FGrH., 115 F. 75с). Она была лишь одним из фрагментов диковинок, собранных греческим историком в VIII и X книгах его «Филипповских историй».55 Меропия — гигантский материк, лежащий за пределами обитаемого мира, был весьма удачно назван Э. Роде «материком блаженных» по аналогии с популярнейшим греческим мифом.5& Населяющие его люди (и животные) вдвое превышают обыкновенных смертных по росту и долгожительству. Среди городов, расположенных на этом материке, Феопомп особенно выделяет два — Эвсебес (Благочестивый) и Махим (Воинственный). Жители первого во всем подобны гомеровским эфиопам и блаженным современникам Кроноса, а второго — мало чем отличаются как от «медных людей» в гесиодовском рассказе, так и от атлантов Платона.

Установка на комбинирование деталей из различных по своему идейному содержанию легенд является слишком нарочитой, чтобы предполагать существование в «Меропии» принципиально нового по сравнению с полисным идеала «территориального государства».57 Этнографическая литература конца IV — начала III в. отнюдь не претендовала на самостоятель

218

ную идеологическую роль и, за немногими исключениями, шла позади формировавшихся философских направлений. На это, в частности, указывает характер утопического творчества Гека гея Абдерского (около 350 — 290 гг.), ученика философа-скептика Пиррона из Элиды, вероятно, жившего некоторое время в Египте при дворе соратника Александра Птолемея.

Чисто утопическим по своей тенденции был обширный труд Гекатея о гипербореях, возможно, совпадающий с изображением им же «киммерийского государства», о котором писал Страбон (Schol. Apoll. Rhod., II, 675; FHG., II, 384, 386 — 388; Strab., VII 3, 6).58 В сохранившемся у Диодора Сицилийского отрывке расположенный в Северном океане остров гипербореев, равный по величине Сицилии, отличающийся исключительным плодородием, является одновременно образцом теократического государства, поскольку его жители сравниваются автором рассказа с жрецами Аполлона (Diod., II, 47; ср.: Pind. 01., 3, 16).

Правители этого острова принадлежат к потомкам Борея, составляя слой наследственной аристократии. Фрагментарность рассказа не позволяет прийти к определенному заключению, какой из мотивов был для Гекатея главным — назидательное описание благочестивого народа, живущего под покровительством великого бога, или же прославление идеальной аристократии? Первое предположение может оказаться более вероятным, поскольку в отрывке из другого произведения Гекатея — «Египетская история» (также приведенного у Диодора — I, 73—74) предпочтение явно отдается идеальной монархии в ее египетском варианте.

Рассказ об египетском государственном устройстве в целом выдержан в духе Гипподама и Платона: вся земля в Египте, по Гекатею, разделена между тремя высшими сословиями; первой частью владеет сословие жрецов — мудрых советников фараона; доходы же от второй поступают непосредственно фараонам. Из этого земельного фонда получают вознаграждение и наиболее доблестные из граждан. Третья часть принадлежит воинам.

Структура низших сословий является также троичной. В стране господствует строжайшая специализация трудовых и управленческих функций, являющихся наследственными для всех без исключения жителей. Земледельцы арендуют землю у высших сословий, пастухи «проводят всю свою жизнь без перерыва в уходе за скотом» (I, 74). Заключительный пассаж особенно резко подчеркивает восхищение Гекатея египетской кастовой системой, которая противопоставляется «анархии», царящей в большинстве греческих полисов: «Точно так же и ремесла достигли в Египте ... полного совершенства: только у них одних (у египтян. — В. Г.) ремесленники не могут принимать участия в государственных делах ... У других народов можно видеть ремесленников, интересующихся многими делами и вследствие

219

корыстолюбия вовсе забрасывающих свое ремесло; одни занимаются земледелием, другие участвуют в торговых делах, а большинство их в демократических государствах шляется на народные собрания, надругаясь над государственностью в интересах собственных выгод и раздач, которые они получают от демагогов; у египтян же, если кто-нибудь из ремесленников станет принимать участие в государственных делах или заниматься сразу несколькими ремеслами, он подлежит тяжелому наказанию» (I, 74, пер. С. Я. Лурье).59

Итак, перед нами — типичная «утопическая модель» совершенного государственного устройства, проецирующая платоновский и аристотелевский планы идеального полиса на подвергшуюся эллинизации древнейшую монархию, по-прежнему вызывавшую восхищение у теоретиков консервативного толка.

Несколько иной тип утопических конструкций выявляется при анализе различных описаний образа жизни народов Древней Индии — последней из стран, достигнутых греками в период походов Александра. В индийском походе принимал участие один из самых известных учеников Диогена — Онесикрит из Астипалеи, сочинивший «похвальное слово» македонскому завоевателю по образцу «Киропедии» Ксенофонта (DL., VI, 84; Stral·., XV 1, 31). До этого похода знания об Индии греки черпали в основном из сочинений Геродота и Ктесия (около 400 г.) —придворного лекаря персидского царя Артаксеркса И.

Судя по сохранившимся свидетельствам античных авторов, наряду с многочисленными гротескными изображениями населявших эту страну народов, Ктесий также отдал дань и утопической традиции, оставив описание индийцев, живущих по законам справедливости.60

Характеризуя сочинения, оставленные спутниками Александра, Страбон подчеркивал, что, хотя все они «предпочитали выслушивать чудесные истории вместо правды, Онесикрит, по-видимому, превзошел всех их по части басен» (XV I, 28).61

Подобная оценка, возможно, была следствием того важного обстоятельства, что, в отличие от сочинений Неарха (р. около 360 — ум. после 314 гг.)—командующего царским флотом, у которого Онесикрит служил помощником во время знаменитого плавания от Инда к устью Ефрата (325/24 гг.), или же Мегасфена, посетившего Индию в конце IV — начале III в. в качестве посла Селевка I, Онесикрит стремился не столько к описанию географических реалий, сколько к поиску подтверждения правильности образа жизни, избранного его учителем.

В оставленной Онесикритом красочной зарисовке беседы с индийскими «философами-гимнософистами» последние выступают в образе идеальных мудрецов, презирающих земные блага и хранящих воспоминания о существовавшем в далеком прошлом «золотом веке», сменившемся «веком труда» по воле Зевса, разгневавшегося на людское высокомерие (Strab., XV 1,

220

64). Перенесение страданий и трудовая жизнь считаются у них наиболее предпочтительными, поскольку, укрепляя духовные силы, они делают философов способными «прекращать восстания и... всем давать благие советы как государству, так и отдельным лицам» (Ibid., XV 1, 65).62

Изложенные Онесикритом мнения «гимнософистов» вполне могут, на наш взгляд, рассматриваться как воспроизведение в рамках литературной фикции наиболее существенных черт мировоззрения самого Диогена и его последователей, в частности представления о «мессианском» призвании кинического мудреца, несущего людям слово истины. В этом аспекте отчетливо обнаруживается конструктивная черта кинической утопии, как бы подхватывающей характерный для политической теории IV в. мотив идеального философа-правителя и переводящей его в индивидуалистическое русло. Вставленный в канву философского романа, этот мотив оказался связующим звеном, с помощью которого писателям эллинистической эпохи удалось творчески воспринять и переработать большинство достижений, утопической мысли прошлого.

Утопии Эвгемера и Ямбула, о которых теперь пойдет речь, в немалой степени подтверждают такое наблюдение.

§ 2. ЭВГЕМЕР И ЯМБУЛ

«Священная запись» Эвгемера (340 — 260 гг.) уже давно стала камнем преткновения для ученых, что во многом определяется ее особым местом в истории античной утопической литературы. Из всех раннеэллинистических памятников общественно-политической мысли это произведение по воле случая дошло до нас в степени сохранности, вполне позволяющей выделить его из общего потока незначительных фрагментов и рассматривать как некую «идеальную модель», с которой можно сравнивать другие утопические сочинения, созданные в эпоху Александра и его ближайших преемников.

Вместе с тем характер дошедших до нас в изложении Диодора и других позднеантичных писателей отрывков труда Эвгемера, как правило,, не поддается однозначной интерпретации. Более того, как показывает давний опыт их изучения,63 исходя из одних и тех же предпосылок, исследователи нередко приходят к диаметрально противоположным выводам. Так, согласно Р. Райценштайну, «Священная запись» является одним из важнейших симптомов ориентализации греческой мысли в эллинистический период.64 Р. Пёльман же сделал ее анализ центральным пунктом своей пристрастной критики марксизма, пытаясь установить соответствие правительственных учреждений эвгемеровской утопии «идеалу новейшего социализма».65 Напротив, Г. Браунерт рассматривал «Священную запись» как «свидетельство раннеэллинистической политической теории», разраба

221

тывая которую Эвгемер «стремился к компромиссу между полисом и монархией во вновь возникавших крупных территориальных государствах».66

На первый взгляд последняя трактовка противоречит мнениям большинства античных авторов, считавших Эвгемера прежде всего создателем оригинальной теории происхождения веры в богов, согласно которой олимпийские боги и их предки {например, Уран) первоначально были выдающимися людьми— завоевателями и правителями, законодателями и полководцами, удостоившимися божественного статуса за свои благодеяния или же учредившими свой собственный культ (Diod., VI, 2; VI, 1, 6; V, 46, 3; ср.: Sext. Emp. Adv. Math., IX, 17, 51; Plut. De Is., 23).

Исходя из этого широко распространенного мнения, Э. Роде писал об Эвгемере как об авторе, «воздвигавшем совершенный утопический роман о путешествии в качестве роскошных входных ворот, ведущих в пустыню его собственного прагматизирующего искажения мифов».67 Многие сохранившиеся отрывки «Священной записи» также явно указывают на то, что рационалистическое толкование традиционной мифологии было, по-видимому, основной причиной создания этого произведения.63

Но даже если Эвгемер не был утопистом в собственном смысле этого слова, его сочинение является не менее ценным источником сведений об утопической мысли эллинизма по сравнению с трудами Феопомпа, Гекатея, Онесикрита, Мегасфена и др.69. Кроме того, сам факт эклектического заимствования Эвгемером многих деталей своего рассказа из появившейся в конце IV — начале III в. обширной литературы, посвященной описаниям жизни «варварских народов», на наш взгляд, не только не является доводом в пользу отсутствия в «Священной записи» самостоятельной политической концепции, но не может даже свидетельствовать о полной зависимости ее автора от этой литературы.

В нашем распоряжении имеются крайне -незначительные биографические упоминания об Эвгемере. Почти ничего неизвестно ни о времени появления его труда, ни об обстановке, в которой он создавался. Однако упоминание самим Эвгемером о путешествии «на юг к океану» от берегов «Счастливой Аравии», предпринятом им по поручению его друга царя Кассандра (Diod., VI, 1, 4), будучи элементом историко-литературной фикции,70 дает все же исследователям весьма тонкую путеводную нить, с помощью которой можно наметить хотя бы общие контуры побудительных мотивов возникновения эвгемеровской квазиутопии.

С окружением Кассандра связаны два примечательных исторических факта, имеющих непосредственное отношение к истории утопической мысли. Первый из них относится к законодательным новшествам, введенным в Афинах учеником Фео-

222

фраста Деметрием Фалерским, в течение десяти лет (317 — 307 гг.) управлявшим этим городом в качестве фактического наместника Кассандра.

Лишенные всякого военного могущества, но сохранившие свои экономические ресурсы Афины достигли в то время высокого уровня материального благосостояния и культурного расцвета, превратившись в оазис, который притягивал к себе всевозможных политических доктринеров и представителей многообразных философских течений. Именно здесь в данный период были заложены основы как стоической, так и эпикурейской школ. Оживилась деятельность Академии и Ликея, продолживших, как уже отмечалось, теоретическую дискуссию по вопросу о наилучшем государственном устройстве. Неудивительно, что на это время затишья и гражданской апатии приходятся также не имеющие никакого серьезного политического значения стремления к осуществлению на практике некоторых аристотелевских идей, популяризуемых Феофрастом и его учениками в своих многочисленных сочинениях (DL., V, 42—49).

Установленные Деметрием законы принесли ему славу скорее Драконта, чем Солона (см., напр.: Paus., 1, 25, 6; 35, 5; Ath., XII, 542; ср. однако: Cic. De legg., II, 25, 64; III, 6, 14; Diod., XVIII, 74; Strab., IX 1, 20; DL.. V, 75; Ael. V. H., III, 17), а по своему содержанию представляли собой карикатуру на аристотелевский проект идеального полиса. Так, место идеальной аристократии заняла плутократия, основанная на высоком имущественном цензе (1000 драхм). Ревизия законов свелась к постановлениям против роскоши, в частности к контролю над затратами на похороны, к ограничению числа гостей на пирах, к стандартизации имущественных контрактов и т. д. (Ath., VI, 245а).Воспитательные же меры ограничивались надзором за одеждой и поведением женщин в общественных местах, который поручался специальной «комиссии» гюнайкономов (Ibid.; ср.: Arist. Pol., IV 12, 9; VI 5, 13).

Политическую систему Деметрия Фалерского увенчивал институт семи номофюлаков (Аристотель, кстати, рекомендовал подобную меру для укрепления олигархического режима — Pol., IV 11, 9—10), созданный для проверки деятельности магистратов (Philochor., Fr. 143).

Чем более доктринерский характер приобретали проводимые Деметрием политические преобразования, тем громче они прославлялись подобострастной афинской экклесией. Народным постановлением в честь Деметрия были воздвигнуты в короткий срок 360 медных статуй (DL., V, 75), впоследствии разрушенные по приказу изгнавшего его из Афин Деметрия Полиоркета (личность последнего является наиболее яркой живой иллюстрацией теории Эвгемера). Резюмируя законодательство Деметрия Фалерского, И. Г. Дройзен совершенно справедливо писал: «Возможно, что эти и подобные им меры соответствовали псли-

223

тическим теориям, которые он изложил в своих сочинениях; я они несомненно имели свое оправдание, если афиняне удовлетворялись ими».71

Но вернемся к теории Эвгемера. В сознании древних греков граница между богами и людьми никогда не считалась непреодолимой. Воздавание еще при жизни (и тем более посмертно) божественных почестей наиболее выдающимся гражданам — основателям городов, законодателям, полководцам — явление, известное еще в архаический период. Проявленная Александром еще в период египетского похода (332 г.) инициатива, направленная на введение собственного культа (в 324 г. она принимает характер обращенного ко всем грекам требования признать его божественный статус), могла противоречить прирожденным республиканским настроениям греков, но никак не их религиозным чувствам. «... Ничто в греческих обычаях, — писал Э. Бикерман, — не препятствовало какому-либо лицу провозгласить себя богом. Трудность была лишь в том, чтобы найти верующих».72 В эпоху диадохов эта трудность была преодолена. Почести, воздаваемые афинянами Деметрию Полиоркету и его отцу Антигону, начиная с осени 307 г., по пышности и великолепию превосходили все известные до тех пор формы поклонения олимпийским богам.73

Скудость дошедших до нас фрагментов сочинения Эвгемера не позволяет определить, в какой мере развернувшиеся в Афинах события повлияли на формирование его концепции. С гораздо большей долей уверенности можно говорить о воздействии на Эвгемера другого эксперимента, осуществленного братом Кассандра Алексархом. Речь идет об основании последним около 316 г. Уранополя (Небесного города) на вершине горы Афон вблизи города Акрофои (Strab., VII fr. 33, 35; Plin. Hist. Nat., IV, 10, 37). Нам ничего не известно об архитектурных особенностях Уранополя, характере его конституции и организации экономической жизни. Имеются только сведения о том, что Алексарх отождествлял себя с Гелиосом и пытался ввести особое наречие, в котором архаизмы были смешаны с намеренно испорченными греческими словами. Приводимые у Афинея отрывки из письма Алексарха, посланного главам соседнего полиса, основанного Кассандром и носящего его имя (Ath., III, 98e; Strab., VII fr. 25, 31), были восприняты У. Тарном как свидетельство проповеди всеобщего человеческого братства.74 Однако основания для такой интерпретации являются весьма шаткими, поскольку в этом письме, вероятно, имеются в виду, прежде всего родственные отношения городов, основанных братьями.75

Утопические устремления Алексарха вполне определенно выражены в самоотождествлении с Солнцем — Гелиосом, издавна рассматриваемым греками в качестве защитника и гаранта справедливости, делающего явным любое зло и преступле

224

ние. Представление о Солнце как олицетворении справедливости глубоко укоренилось в культуре народов Средиземноморья. В реформах, проводимых в Египте фараоном XVIII династии Аменхотепом IV (Эхнатоном — 1372— 1354 гг.) и связанных с учреждением солнечного культа Атона — Ра, на передний план выступало представление о Солнце как универсальном божестве, едином для всех народов, отрицающем их разделение «а «варварские» и «цивилизованные».76

Этот же круг идей просматривается и в знаменитом египетском пророчестве Исайи, предсказывавшем появление «города Солнца» в день, когда господь Саваоф будет судить Египет (Исайя, 19: 18), а много веков спустя — в восстании Аристоника в Пергаме (133— 129 гг.), называвшего своих сторонников— бедняков и рабов — «гелиополитами», «гражданами „города Солнца”» (Strab., XIV 1, 38).

Таким образом, не исключено, что деятельность Алексарха в Уранополе оказала воздействие на складывание эллинистической литературной традиции, перерабатывавшей в утопическом плане как греческие, так и ближневосточные религиозные идеи.77 Во всяком случае, «Священная запись» является, на наш взгляд, хорошим подтверждением такого влияния. Остановимся подробнее на ее содержании.

При описании своего путешествия Эвгемер использует литературный прием, получивший абсолютное признание утопистами последующих поколений (к нему прибегал и Платон при описании Атлантиды), т. е. помещает открытые им три острова у самых дальних пределов (κατά τάς έσχατιάς) Счастливой Аравии, в Эритрейском море, к югу от ее восточной оконечности (Diod., V, 41, 4).

Близость островов к аравийскому побережью, с одной стороны, и к Индии — с другой (ее окутанные туманом берега можно наблюдать с обращенного на восток мыса самого дальнего из островов — 42, 3), должна была содействовать, по мысли Эвгемера, созданию у читателей его сочинения иллюзии достоверности рассказанной им истории.

В начале III в. описываемое Эвгемером пространство было известно большинству греков так же смутно, как и героям аристофановских «Птиц» — Эвельпиду и Писфетеру, внимавшим словам Удода о «счастливом городе на Эритрейском море» (Av., 144— 145).78 Автор «Священной записи», однако, мог определенно рассчитывать на то, что его рассказ будет сравниваться образованными читателями с хорошо известными фактами о посылке Александром своих кораблей в Эритрейское море, а также с уже опубликованными записками царского флотоводца Неарха, описавшего ряд расположенных на нем островов (см., напр.: Arr. Ind., 21).79

Вместе с тем, как справедливо отмечает М. Цумшлинге, «Эвгемер совершенно умышленно стремился помешать поиску

225

группы островов... Кажущаяся возможность того, что острова могли быть найдены, должна была способствовать ощущению правдивости рассказа. Поэтому Эвгемер использует утопический элемент желаемого пространства, располагая острова на самом краю известного грекам мира (έσχατος), по ту сторону границ, внутри которых доказательства могли бы еще приводиться на основе опыта и знания».80 Справедливость такой характеристики подтверждается, в частности, отсутствием в «Священной записи» каких-либо конкретных указаний на расстояние от Аравии до Священного острова — Панхайи.81

Изображение красочного пейзажа Панхайи уцелело благодаря особому интересу Диодора к проблеме соответствия совершенной общественной жизни идеальной природе. Остров изобилует разнообразными благовониями (41,4—6), цветущими садами и лугами с удивительными цветами и травами. На равнине, где расположено святилище Зевса Трехплеменного (42,6), растут необычайных размеров деревья—огромные кипарисы, платаны, лавр, мирт, финиковые пальмы «с большими стволами и чрезвычайно плодоносные». Устремляющиеся в высоту и создающие причудливый покров виноградные лозы и многочисленные орешники снабжают местных жителей обильными лакомствами (43, 1—3).

Недра острова богаты золотом, серебром, медью, оловом и железом (46, 4). Вблизи святилища из земли вырываются источники чистой, пресной и полезной для здоровья воды, образующие судоходную реку, называемую «Вода Солнца» (44, 3). Повсюду на Панхайе водится множество диких зверей — слонов, львов, леопардов, газелей (45, 1).

Но центральное место в этой сказочной картине (подчеркивающей традиционную в утопических произведениях мысль об автаркии, полной обеспеченности жителей острова всем необходимым) занимает изображение храма Зевса Трехплеменного, напоминающего по стилю классические дорийские святилища.82 Кроме храма Зевса на острове есть высокая гора, посвященная богам и называемая «Троном Урана», или «Трехплеменным Олимпом». Объясняя это название, Эвгемер ссылается на легенду, повествующую о том, что «в древние времена Уран, царствовавший над ойкуменой, приятно проводил время в этом месте и с вершины взирал на небо и звезды». «Трехплеменным Олимпом» гора была названа из-за обитавших на острове трех племен — панхайцев, океанитов и дойев. Последние были изгнаны Аммоном, разрушившим их города, в том числе такие главные, как Дойя и Астерусия (44, 6 — 7).

И сама легенда, и название племен и городов, конечно, выдуманы Эвгемером. В этих домыслах отчетливо проявляется тенденция к систематизации, определяемая желанием не только превратить Панхайю в прародину всех утопических идей в греческой мысли, но и неразрывными нитями соединить разнообразные утопические мотивы с историей происхождения богов.

226

Большую трудность для интерпретации представляет сохранившийся у Евсевия пассаж из VI книги Диодора, дающей совсем иное понятие о топографии «священных мест» на острове. Так, святилище Зевса Трехплеменного, основанное в период, когда он царствовал над ойкуменой, «будучи еще среди людей», расположено не на равнине, а на высоком холме, вероятно, соответствующем «Трону Урана» в V книге (VI, 1, 6). Если в последней хранящаяся в храме на золотой стеле запись о деяниях Урана и Зевса (с добавлением Гермесом рассказа о деяниях Артемиды и Афродиты) выполнена египетскими иероглифами (V, 46, 6—7), то в VI книге деяния Урана, Крона и Зевса записаны панхайскими письменами (VI, 1, 7).

Подобные разночтения могли быть вызваны неправильной передачей мысли Эвгемера Диодором и Евсевием. Но возможно, что в этих противоречивых сообщениях отразилось стремление автора «Священной записи» превратить Панхайю в древнейшее место, посещаемое всеми поколениями богов, а ее жителей— в предшественников гомеровских «непорочных эфиопов».

К моменту открытия Эвгемером Счастливого острова его населяли, помимо коренных жителей панхайцев, также и пришельцы— океаниты, состоящие из трех племен — индийцев, скифов и критян,83 вероятно, привезенных туда Зевсом (V, 46, 3). Имена как автохтонов, так и пришельцев говорят сами за себя. Панхайцы (слово составлено из άνυ и χάϊος ), т. е. «весьма благородные по происхождению», «доблестные»,84 противопоставлены Эвгемером племени дойев. Их имя, расшифрованное И. Баунаком, может быть переведено как «звериный народ» или просто «звери».85 Такая картина хорошо вписывается в давнюю традицию противопоставления в греческой утопической литературе справедливых и лишенных этого качества народов, например феаков и киклопов у Гомера, атлантов и древних афинян у Платона, жителей Эвсебеса и Махима у Феопомпа и т. д.

Можно предположить, что в «Священной записи» имелся и рассказ о борьбе двух народов — благородного и дикого, завершившейся в результате прямого вмешательства богов и изгнания дойев Аммоном. Из переложения Диодора невозможно решить, когда именно на Панхайе появились племена, с которыми у греков был связан целый комплекс представлений об идеальной конституции и соответствующем природе образе жизни.86 Ясно одно — после изгнания дойев на острове остались лишь благородные и воинственные народы, добровольно подчинившиеся Зевсу как царю, который установил для них государственный строй, просуществовавший в неизменном виде на протяжении тысячелетий.

Что касается общественной структуры и конституции Панхайи, то это проблема, вызывающая, пожалуй, наибольшее количество споров среди ученых.87 Ее решение возможно только с учетом главной цели эвгемеровского рассказа — всеми спосо

227

бами подтвердить историческую достоверность теории происхождения богов. Такая ориентация не могла не породить эклектизма при описании основных деталей государственного устройства Панхайи. Красочный пейзаж последней более всего напоминает платоновские древние Афины и Атлантиду одновременно (Plato Crit., 110e—115с). Само название для своего произведения Эвгемер наверняка заимствовал из «Тимея» (Tim., 27b). Так, оба острова называются «священными» (Crit., 115b; Diod., V, 41, 4), и в древние времена там жили боги; оба изобилуют необычайными растениями (в дом числе и лечебными травами), благовониями, многообразными металлами и целебными источниками. Сходны и изображения священных рощ—рощи Посейдона в «Критии» и Зевса — в «Священной записи» (ср.: Crit., 117а—b). Внутри храма Посейдона на Атлантиде хранится орихалковая стела с законами и предписаниями, составленными первыми царями — потомками бога (Crit., 119с).

Все эти бесспорные заимствования не означают, однако, полнейшей зависимости Эвгемера от теоретико-политических идей афинского философа. Хотя в известном смысле конституция Панхайи и может, на первый взгляд, рассматриваться как своеобразный симбиоз идеальных конструкций Платона, она скорее всего является свидетельством глубокого интереса Эвгемера к платоновской традиции, но отнюдь не слепого подражания ей (как считает, например, У. Браун88).

Формально Панхайя является монархией, однако фигура царя упоминается в тексте только однажды при определении не прерогатив царской власти, но характера и способов получения царем доходов. Ему принадлежит лучшая часть земли и десятая часть произрастающих на острове плодов (42, 1). Таким образом, царь не являлся верховным собственником всей земли и не мог произвольно увеличивать натуральные платежи в свою пользу. О том, что монархический элемент учитывается Эвгемером в панхайской конституции, свидетельствует и описание «достойного упоминания» города Панары (42, 5). Его жители зовутся «умоляющими Зевса Трехплеменного» и «живут по собственным законам и без царя» (αότονομοι καί άβασίλευτοι), ежегодно выбирая трех архонтов.

Вместе с тем здесь бросается в глаза отсутствие упоминаний о роли панхайского царя в культовой сфере. Он не исполняет никакой жреческой должности, ему не воздаются божественные почести. Единственным таким объектом религиозного почитания является Зевс (и некоторые другие боги — V, 42, 6; 43, 1; 44, 1—7; 46, 2 — 3, 5 — 7; VI, 1, 4 — 5, 8).

Нарисованная в «Священной записи» картина, таким образом, шла вразрез как с раннеэллинистической практикой обожествления монархов, так и с тенденцией к архаизации, свойственной античной утопической литературе.

Основная власть находится в руках сословия жрецов — по

228

томков критян, привезенных Зевсом на Панхайю (46, З)89 и ставших после его смерти правителями острова. Как отмечает Эвгемер, все панхайское государство было разделено на три части: «Первая часть — жрецы, к которым присоединены ремесленники; вторая часть — земледельцы, третья же — воины, к которым присоединены пастухи. Жрецы являлись руководителями во всем: они разбирали тяжбы, а также были правомочны решать все другие общественные дела. Земледельцы, обрабатывая землю, приносят плоды в общее достояние, и тот из них, кто окажется лучшим в своем труде, получает отменную награду при распределении плодов. Жрецами выносится решение, кто — первый, кто — второй, и так далее вплоть до десяти, чтобы побудить /на соревнование/ остальных. Подобным же образом и пастухи отдают обществу закалываемый скот и прочие продукты, все точно подсчитывая по числу и весу. Ведь у них вообще ничего нельзя приобрести в частную собственность, кроме дома и сада. Все производимое и все доходы принимают жрецы, каждому по справедливости выделяя причитающуюся ему долю. Двойная доля дается одним жрецам» (45, 3 — 5). Последние выделяются среди всех обитателей острова не только утонченностью образа жизни, но и внешним видом — роскошной одеждой из льна или тонкой шерсти, шитыми золотом головными уборами. Они носят, подобно женщинам, золотые украшения (кроме серег) и т. д. (46, 2).

Все эти внешние признаки должны были подчеркнуть особый статус жрецов, сакральный характер их власти, соединяющей управление общественными делами с ревностным служением богам, в честь которых сочиняются торжественные гимны, повествующие о благодеяниях, оказанных богами людям.

Государственное устройство Панхайи лишний раз показывает, что использование числовой символики для изображения гармоничного сообщества стало уже в начале III в. самым обычным литературным приемом. Предпочтение, отдаваемое Эвгемером числу три (три острова, три племени, три группы океанитов, «трехзначное» прозвище Зевса, три архонта Панары, две тройки городов — 42, 5; 44, 7; 45, 2), объясняется, на наш взгляд, его ориентацией на классическую утопическую традицию.90 Впрочем, неоднократно отмечаемая выше эклектическая установка и на этот раз приводит к тому, что трехчленная социально-политическая структура Панхайи обнаруживает одновременно сходство и с утопией Гипподама, и с платоновскими древними Афинами, а также с описаниями Египта Исократом и Гекатеем и, наконец, с государственным устройством Счастливой Аравии, рассказ о котором сохранился у Страбона (Plato Tim., 24а—b; Crit., 110с—d, 112b—d; Isocr. Bus., 15; Diod., 1, 73, 2, 7; 74, 1; Strab., XVI 4, 25 ср.: XVI 4, 2). Об ее весьма искусственном характере свидетельствует, например, такая деталь, как введение в роман разбой

229

ничьих шаек, нападающих на земледельцев, очевидно, с целью сделать оправданным существование касты воинов (46, 1).

Наиболее значительной чертой, выделяющей рассказ о Панхайе из других произведений классической и раннеэллинистической эпох, является идея об активном участии жрецов в организации общественного производства и распределении произведенных на острове продуктов. Попытки реконструкции идейных установок Эвгемера в этом вопросе, а также источников, на которые он мог опираться, приводят, однако, к неоднозначным результатам. До сих пор большое влияние на современных исследователей оказывает интерпретация Р. Пёльмана, рассматривавшего нарисованную Эвгемером картину «счастливого народа, над которым властвовала жреческая аристократия», сквозь призму «характерного для этой эпохи преклонения перед мудростью египетских жрецов и индийских брахманов», олицетворявших «знание и житейскую мудрость старинной культуры».91 Именно в такой форме, согласно Пёльману, проявлялось стремление просвещенных умов «сбросить узы, стеснявшие свободную деятельность интеллигенции и талантов», поставить «иерархию способностей» на место социальной иерархии и основать таким образом «господство культурной аристократии».92 Исходя из анализа Пёльмана, Б. Кицлер видит в жрецах Панхайи прообраз современной технократии.93

Для подтверждения своей интерпретации Пёльман ссылался на «корпоративное единство» высших сословий Панхайи с прикрепленными к ним профессиональными группами, полагая также, что в эвгемеровском проекте «представители искусств и ремесел образуют особый отдел, входящий в состав первого класса, т. е. стоят в известном отношении непосредственно наряду со жрецами».94 Аналогичным образом «класс пастухов» занимает «весьма почетное положение», находясь в составе воинской корпорации.95

На первый взгляд в пользу гипотезы Пёльмана свидетельствуют многие детали «Священной записи». Панхайцы (и смешавшиеся с ними океаниты) с самого начала описываются как идеальный народ, живущий в соответствии с традиционным утопическим каноном в условиях, близких к «веку Кроноса». Уступая жрецам в роскоши и утонченности образа жизни, они тем не менее по своему внешнему виду вполне соответствуют статусу свободных и благородных людей: и мужчины, и женщины одеваются в мягкие одежды, носят золотые украшения—витые ожерелья, браслеты, подвесные кольца в ушах, обуваются в высокую и пестро раскрашенную обувь (45, 6).

Отсутствие на острове рабства заставляет предполагать, что проблему присоединения ремесленников к жрецам и пастухов к воинам нельзя оценивать, как это делал, например,

С. Я. Лурье, в категориях «крепостной зависимости».96 С нашей точки зрения, не может найти однозначного подтверждения в

230

тексте и другая гипотеза Лурье, считавшего, что проект панхайской конституции при общей ориентации на «египетскую модель» был также и результатом творческой переработки Эвгемером аристотелевских замечаний к проекту Гипподама путем внесения в последний существенных поправок. К числу таких поправок относится, например, предложение отвести часть земли под государственное пастбище, для того чтобы воины могли вносить «в общую кассу» продукты скотоводства, получая взамен необходимые земледельческие продукты.97

Последнее предположение не лишено правдоподобия. Однако в нашем распоряжении имеется другая хорошая параллель к рассказу Эвгемера, а именно описание образа жизни древних индийцев в утопии Мегасфена. В Индии, как и на Панхайе, нет рабов. Одеждой и украшениями даже простые индийцы удивительно напоминают панхайских жрецов (Strab., XV 1, 54; ср.: 1, 58). Принадлежащие к касте философов мудрецы, подобно жрецам на Панхайе, проявляют заботу как о государственном управлении, так и об увеличении урожая и приплода животных (Ibid., XV 1, 39). Философы, живущие в горах, почитают Диониса и воспевают его деяния почти таким же образом, как это делают панхайские жрецы в отношении Зевса (Ibid., XV 1, 58). Картина мирного труда индийских земледельцев под охраной воинов также весьма близка к панхайской (Ibid., XV 1, 40; ср.: Arr. Ind., 11 —12).98

Отмеченные факты сходства с утопией Мегасфена необходимо учитывать и потому, что в плане политических ориентаций Эвгемер настолько же решительно отходит от индийского образца, насколько он игнорирует центральный пункт созданных его предшественниками идеальных моделей египетского государственного устройства, а именно прерогативы царской власти. Так, власть жреческой аристократии основывается в утопическом государстве Эвгемера не на политическом угнетении, а на добровольном подчинении. Косвенным подтверждением этого является следующий факт: в сознании Эвгемера всеохватывающая компетенция жрецов не вступает ни в какое противоречие с их изоляцией пределами храмовой территории, несомненно, затрудняющей возможность контакта с подчиненным им населением острова. Жрецам категорически запрещено «выходить за пределы священной земли, а кто выйдет, — того имеет право убить первый встречный» (46, 4).

Конечно, нельзя исключать и того варианта, что тема изоляции жрецов (как и идея автаркии) была задумана в качестве дополнительного аргумента, поясняющего, почему правда о происхождении богов так долго оставалась неизвестной грекам. Вряд ли тем не менее Эвгемер был до такой степени невнимателен к деталям и забыл про эпизод, который, будучи необъясненным, несомненно, вызвал бы много нареканий со стороны искушенных читателей.99 Очевидно, следует предположить, что

231

е его романе занятым в сельском хозяйстве и ремеслах сословиям были свойственны стоическая любовь к труду и послушание, словом, весь идеальный набор качеств, делающий ненужными частную собственность и своекорыстные амбиции.

Все вышесказанное в конечном счете противоречит попыткам слишком жесткого привязывания «Священной записи» {несмотря на сходство некоторых черт)100 к группе проектов, авторы которых увлекались «египетским миражом», являясь его активными творцами. В то же время невозможно найти сколько-нибудь серьезных текстуальных подтверждений для характеристики Пёльмана, рассматривавшего Эвгемера как радикального эгалитариста и утверждавшего, что сословная иерархия на Панхайе имеет «лишь чисто внешнее сходство с восточным сословным общественным строем».101 Такого рода выводы были необходимы Пёльману для проведения несостоятельных аналогий между «панхайским социализмом» и современными ему социалистическими учениями.102 Но если отказаться от тенденциозных идеологических искажений и встать на научную точку зрения, то можно заметить, что принцип разделения общества на сословия, выдвинутый такими утопистами старшего поколения, как Гипподам, Платон и Аристотель, не только полностью воспринимается Эвгемером, но и вполне соответствует общей политической направленности его романа.

Заслуживает специального внимания и вопрос о том, может ли зыдвинутый Эвгемером проект государственного устройства рассматриваться «в качестве особой формы смешанной конституции, принимающей во внимание монархические, аристократические и демократические элементы, посредством которых отдельные общественные группы должны были таким же образом гарантировать себе собственное право, как это было сделано в μική πο>ιιεία Аристотеля».103 Так, Г. Браунерт, мнение которого было только что приведено, разрабатывал данную гипотезу, руководствуясь стремлением «найти связующие звенья между политическими концепциями Аристотеля и Полибия.

Исходя из факта существования в «Священной записи» египетских элементов, Браунерт считал, что положение царя Панхайи является аналогичным статусу египетского фараона, которому, согласно литературной традиции греков об Египте, воздаются культовые почести исключительно как представителю жречества. Соответственно, панхайские жрецы, по Браунерту, представляли собой «академически образованную элиту» и, выполняя важнейшие управленческие функции, играли в государственной структуре ту же ограничивающую свободу действий монарха роль, которую играли «друзья царя» в эллинистических монархиях. «Демократический элемент» панхайской конституции представлен городом Панарой, автономный статус которого свидетельствовал о стремлении эллинистических царей учитывать особые интересы греческих полисов.104

232

Концепция Г. Браунерта является одной из разновидностей интерпретации сочинения Эвгемера в качестве образца особого рода произведений, нередко называемых «зеркалом для монархов» и содействующих в эллинистическую эпоху развитию «монархической пропаганды».105 Невозможно, однако, провести каких-либо аналогий между царем Панхайи и эллинистическими правителями, с самого начала рассматривавшими себя в качестве «одушевленного закона», т. е. абсолютных монархов, властвующих над «завоеванной копьем» страной и, как правило, воспринимаемых туземным населением прямыми наследниками правивших прежде династий.106

Как уже отмечалось, в период пребывания Эвгемера на Панхайе царь не идентифицировался с государством и не являлся верховным собственником земли, претендуя только ка ее лучшую часть, а также на десятую долю урожая.107 Такая картина радикально отличается от ситуации, сложившейся, например, в птолемеевском Египте или в государстве Селевкидов, где цари были верховными собственниками земли и, естественно, могли сами требовать с нее доходы.108

Единственное правдоподобное объяснение положения панхайского царя заключается, с нашей точки зрения, в том, что, согласно Эвгемеру, он является лишь номинальным наследником Зевса в его должности. Воздаваемые Зевсу божественные почести, естественно, не распространяются жрецами на его заместителя, которому полагается лишь почетная рента. Но если Эвгемер ограничивает монархический элемент государственного устройства Панхайи чисто представительскими функциями, отпадает не только предлагаемая Браунертом аналогия между жрецами и «друзьями царя», но и описание всего устройства как «смешанной конституции». Сама ссылка на институт «друзей» представляется в данном контексте неправомерной, равно как и попытка обосновать подчиненную роль панхайских жрецов, исходя из греческой литературной традиции об Египте. Платон, Исократ и Гекатей с полным единодушием подчеркивают господствующее положение египетских фараонов, при которых жрецы играли роль мудрых советников (Plato Pol., 290b — e; Isocr. Bus., 22—23; Diod., I, 73, 4—5; ср.: I, 70; I, 71, 1). Что касается «друзей царя», то, например, при дворе Селевкидов они даже не считались высшей категорией сановников и, конечно, не могли играть роль «ограничителей монархии».109

Равным образом предоставление греческим полисам автономии и подтверждение их свобод не противодействовали укреплению центральной власти эллинистических царей и не могли способствовать «демократизации» их власти.110

В каком же контексте следует тогда понимать эвгемеровскую характеристику жителей города Панары как «живущих по собственным законам и без царя»? Возможность для пра

233

вильной интерпретации этого фрагмента открывается только в том случае, если признать, что юрисдикция панхайского «теневого царя» не распространяется на Панару, а граждане последней освобождены от уплаты ему налогов. Вероятно, по мысли Эвгемера, автономный статус Панара получила еще. во времена царствования Зевса. В дальнейшем этот статус (как и все другие установления царя) подтверждался многими поколениями жрецов-правителей. Возможно также, что именно Панара явилась тем центром, где первоначально был учрежден культ Зевса, распространившийся в дальнейшем на весь остров.111

В свете всего вышесказанного является вполне правомерным вывод о том, что в своем описании правления на острове жреческой касты Эвгемер, исходя из формулы «смешанной конституции» в самом общем ее виде (вспомним, что Аристотель в «Политике» не рассматривал «смешанное правление» в качестве наилучшего), использует ее для дальнейшего развития концепции идеальной аристократии, детально разработанной в свое время Платоном и Аристотелем. Эвгемер полностью воспринял платоновскую формулу, оправдывающую существование жесткой социальной иерархии отсутствием у правящей элиты каких-либо своекорыстных мотивов, противоположных стремлению к обеспечению счастья всех остальных элементов внутри государственного целого. Отчужденные от всякого участия в решении политических вопросов и даже от продуктов собственного труда, обитатели Панхайи не ставят под сомнение право жрецов на безраздельное господство.

Вполне возможно также, что Эвгемер переосмыслил в духе своей концепции платоновско-аристотелевскую псевдоисторическую версию о превращении монархии в аристократию. Ход мыслей Эвгемера состоял, очевидно, в следующем: после смерти Зевса, превосходившего добродетелью всех смертных, не нашлось ни одного человека, который смог бы занять его место. Именно поэтому царская власть сохранилась лишь в виде исторической реликвии; реальная же власть перешла в руки жрецов, управляющих Панхайей путем «коллективного подражания» божественной форме правления, учрежденной Зевсом, служителями культа которого они и являются. Хорошей (и едва ли случайной) параллелью такого хода рассуждений является история происхождения государственного устройства, описанного Т. Мором в «Утопии»: после смерти основателя идеального государства—царя Утопа центральная царская власть была вообще упразднена, и ее рудименты сохранились в должности принцепса, учрежденной в каждом из 54 утопийских полисов, объединившихся в своеобразную федерацию.112

Но означает ли такая направленность мысли приверженность Эвгемера к концепции идеального полиса? Данному выводу препятствует, например, изображение Эвгемером характера отношений между панхайскими жрецами и архонтами Пана-

234

ры, которые не только неправомочны выносить приговоры по уголовным делам, за преступления, караемые смертью, но и вообще добровольно передают жрецам решение наиболее важных вопросов, касающихся управления их собственным городом (42, 5). Такая картина очень напоминает реальное положение греческих полисов в эллинистических монархиях, воспроизводя в закамуфлированной форме процесс утраты полисами самостоятельности, прикрываемой различными юридическими фикциями. В сокращенном пересказе Диодора, во всяком случае, не содержится даже намека на какие-либо реставраторские полисные идеи. Это вполне позволяет сделать вывод о том, что Эвтемер, предпочитая при разработке своей концепции происхождения веры в богов ориентироваться на политическую теорию V — IV вв., довольно трезво оценивал окружавшую его действительность и, конечно, не верил в возможность осуществления на практике полисного идеала.

«Священная запись» была, пожалуй, последним произведением, в котором классическая утопическая традиция играла определяющую роль. Большинство же авторов, подражавших Эвгемеру, либо уходили в мир чистой фантазии, либо ориентировались в своих утопиях на комплекс идей, развиваемый приверженцами кинической и стоической школ. Так, например, в двух дошедших до нас утопиях современника и прямого последователя Эвгемера — Дионисия Скитобрахия (жившего и работавшего, по-видимому, в Александрии)—«Геспера» и «Низа» мы встречаемся с чрезвычайно полным набором искусно подобранных фантастических деталей, характерных для утопической литературы данного периода (Diod., III, 53, 4 — 6; 57, 2; 68, 4; 71, 5; 32, 7 — 8).

В отличие от «Священной записи», в утопиях Дионисия художественный вымысел превалирует над теоретическими построениями. Они были написаны отнюдь не с целью обосновать какую-либо философскую концепцию.113

Совсем иной подход мы находим при анализе сохранившихся у Диодора отрывков из сочинения Ямбула о его жизни на Солнечном острове, написанного в жанре приключенческого романа, в котором, однако, нетрудно распознать немало примеров художественной переработки стоических и кинических идей, связанных с мотивом «природной жизни».114

Правда, Диодор не сообщает никаких подробностей о родине Ямбула и времени его жизни. Явно не гречески звучащее имя делает вполне правдоподобным предположение о семитском происхождении автора романа.115 Гораздо труднее решить вопрос о времени его создания. Почти все выдвигаемые в XIX — XX вв. гипотезы носили более или менее умозрительный характер. Достаточно сказать, что стремления отнести роман Ямбула к «конструктивному периоду эллинистической мысли», т. е. к III в. (Тарн, Фергюсон), или же по ряду косвенных

235

признаков сблизить его со временем жизни Посидония—135 — 51 гг. (Роуз), а также доказать непосредственное влияние ямбуловских идей на восстание Аристоника (Пёльман и др.),116 разбиваются о глухую стену молчания, которой окружено имя Ямбула вплоть до последней трети I в. Так, Онесикриту и Мегасфену оно неизвестно. А Эратосфен, высмеивавший Эвгемера и сравнивавший «Священную запись» с писаниями Антифана из Берги, тоже ничего не знает о Ямбуле( Strab., I 3, 1; II 4, 2; ер.: II 3, 5). Аполлодор Афинский (середина II в.), подробно изучавший сочинения Феопомпа, Гекатея и Эвгемера, также ничего не пишет о нем (Ibid., VII 3, 6). То же самое можно сказать и о Посидонии, интересовавшемся рассказом Платона об Атлантиде (Ibid., II 3, 6). И наконец, сам Страбон, являвшийся младшим современником Диодора, при всем своем внимании к индийским mirabilia полностью игнорирует рассказы Ямбула об Индии, которые сицилийский историк специально рекомендовал (Diod., II, 60, 4).

Анализ текста II и III книг «Истории» Диодора заставляет предполагать, что отрывок, посвященный Ямбулу, был обнаружен случайно и вставлен автором во II книгу, возможно, уже на завершающей стадии его труда.117

Гипотеза о позднем происхождении романа Ямбула имеет основание и в самом тексте. Например, А. И. Зайцев обратил наше внимание на заключительный раздел пересказа Диодора, повествующий о том, как Ямбул, потеряв в конце своего путешествия товарища, наконец добрался до индийского города Палиботры и, удостоившись там пышного приема у местного царя-филэллина, получил от него, сопроводительный конвой, с которым и доехал до Персиды, а оттуда «впоследствии спасся в Элладу» ( II, 60, 3). Надо отметить, что до середины II в. путешествующим из Индии на родину грекам не нужно было «спасаться» из Персиды, входившей в состав державы Селевкидов и завоеванной царем Парфии Митридатом в период между 170— 138/37 гг.118

Написанный купцом-путешественником роман получил широкое распространение в эпоху империи.. О его художественных достоинствах говорит хотя бы тот факт, что сатирик Лукиан, избрав Ямбула в «Правдивой истории» чуть ли не в качестве главной мишени для своей пародии, признавал его выдумки «не лишенными привлекательности» в отличие от «несообразностей» других «писателей-фантастов» эпохи эллинизма (I, З).119

Сюжет ямбуловского рассказа весьма традиционен. Занявшись после смерти отца торговлей, Ямбул отправился через Аравию в страну ароматофоров, а в пути вместе с одним из своих товарищей был захвачен разбойниками и обращен в пастуха. Впоследствии оба попали к эфиопам, решившим использовать пленников для ритуального очищения своей страны. По эфиопскому обычаю (подтвержденному оракулом), каждые

236

600 лет два чужестранца должны были отправляться на небольшом суденышке на юг к Счастливому острову и его блаженным обитателям. Благополучный исход путешествия обеспечивал эфиопам мир и благоденствие на следующие 600 лет.

После четырех месяцев опасного плавания по бурному морю Ямбул и его товарищ наконец достигли острова окружностью в 5000 стадиев и были с почетом приняты его жителями, резко отличавшимися по своему внешнему облику и образу жизни от людей, обитавших где-либо в известных грекам странах (II, 56, 2). Их рост превышает четыре локтя, «все они почти одинаковы по телосложению», отличаются необычайной силой мышц и гибкостью в движениях. Помимо необыкновенной красоты, островитяне обладают также удивительной способностью воспроизводить «любую человеческую членораздельную речь, многоголосие птиц и вообще звуки любого рода», так как язык, разделен у них на две половинки. Благодаря этому каждый может одновременно поддерживать разговор с двумя собеседниками (56, 2 — 6; ср.: Luc. V. H., I, 23; Plato Pol., 272b).

Сам остров расположен на экваторе; на нем день всегда равен ночи. Климат же там самый умеренный, и плоды созревают на протяжении всего года (56, 7). Море вокруг этого острова— пресное (58, 7); в нем водится множество разнообразных рыб (59, 2). На самом острове в изобилии имеются целебные источники с теплой и холодной водой (56, 3); произрастают всевозможные деревья, оливки и виноградные лозы; водится невероятное количество животных и птиц (59, 3 — 4), в том числе громадные змеи, мясо которых съедобно, а также удивительные круглые животные, напоминающие черепах. У них четыре глаза и четыре рта, размещенные попарно как бы па сторонам света. Благодаря расположенным по всей окружности ногам, эти животные легко двигаются в любую сторону; их кровь обладает удивительным свойством сращивать отсеченные части тела (57, 2 — 4).120

Островитяне живут «по родственным объединениям и группам» (κατά συγγενείας καί συστήματα);121 численность каждой из них не превышает 400 родственников (των οικείων — 57, 1; ср.: Plut. Agis, 8). В каждой группе руководство принадлежит старшему по возрасту, которому остальные повинуются, как царю (58, 6). Несмотря на то, что все на острове «рождается самопроизвольно» и притом в количестве, превышающем любые потребности, островитяне добровольно их ограничивают, поскольку «стремятся к простоте и принимают только необходимую пищу» (57, 1; 59, 1). Им совершенно неизвестны гастрономические ухищрения других народов. Сам порядок питания строго регламентирован путем установления определенных дней для приема различных видов животной и растительной лищи (59, 1,5).

На острове нет рабов. Поэтому все виды работ выполняются

237

в родственных группах сообща. Их члены «поочередно прислуживают друг другу: одни ловят рыбу, вторые занимаются каким-нибудь ремеслом, третьи заняты чем-либо из остальных полезных вещей, а прочие по определенному кругу выполняют общественные обязанности, кроме уже состарившихся» (59, 6).122

Благодаря такому строгому распорядку жизни, островитяне отличаются здоровьем и долголетием и живут до 150 лет. Суровый закон требует, чтобы увечные и больные добровольно уходили из жизни. У гелионеситов существует «обычай жить до определенного возраста, и достигшие этого срока добровольно умирают необычной смертью: у них растет трава особого свойства, на которую когда кто-нибудь ложится, умирает в забытьи и легко, погрузившись в сон» (57, 1; ср.: Plato Protag., 323d).

Островитяне практикуют общность жен. Новорожденных, как и в платоновском «Государстве», подменивают, чтобы матери не узнавали своих детей, которые считаются общими и получают одинаковое воспитание. Каждая группа содержит огромную птицу, с помощью которой испытывается характер детей. Так, «выдерживающих полет они растят, а страдающих приступом тошноты и преисполняющихся страхом — они сбрасывают вниз» как недолговечных и малодушных (58, 5).123

Благодаря отсутствию индивидуальной семьи, «евгенической профилактике» и строгому распределению трудовых и общественных функций у островитян «нет никакого соперничества, они живут без раздоров, более всего дорожа согласием» (58, 1). У них процветает «всяческое образование», и особым почетом пользуется астрономия.

Алфавит жителей этого острова состоит из 28 букв — по числу значений, «а по начертаниям — 7, и каждая буква принимает 4 вида. Строчки пишут, не вытягивая вбок, как мы, но записывают сверху вниз в прямой столбик» (57, 3 — 4).

Островитяне «проводят время на лугах... во время празднеств и пиров у них произносятся и поются в честь богов славословия и гимны, особенно в честь Солнца ...» (57, 1; 59, 7). Умерших хоронят, зарывая в песок во время отлива; с приливом море окончательно сглаживает места захоронений (59, 8).

Всех островов — 7. Они сходны по величине, симметрично расположены по отношению друг к другу и «пользуются одними и теми же обычаями и законами» (58, 7). Все, кто там обитает, называют себя «жителями островов Солнца» (гелионеси-тами).124 «Они почитают богами весь небесный свод и солнце, и вообще все небесные явления» (59, 2).

Даже такой сравнительно небольшой сжатый обзор основных элементов ямбуловского рассказа выявляет полное тождество лежащей в основе его проекта утопической контрукции с более ранними произведениями этого жанра, сочетающими традицию «золотого века» с утопическими идеями чисто рациона

238

листического плана, тяготеющими к жестким утопическим построениям.

Не вызывает, однако, сомнений близость Ямбула к «Священной записи», проявляющаяся не столько в прямом заимствовании, сколько в общей ориентации на искусное комбинирование идей, восходящих к Гомеру и Геродоту, с философскими учениями IV — III вв. И Панхайя, и острова Ямбула ассоциируются с Солнцем. Астрономические интересы свойственны гелионеситам в такой же мере, в какой и панхайским богам. Деяния богов записаны жрецами на стеле египетскими иероглифами, в то время как используемый на «островах Солнца» метод записи в колонку вызывает скорее ассоциации с Китаем.

Похоже, что Геродоту и Эвгемер, и Ямбул обязаны многими импульсами, определившими как внешнее оформление, так и некоторые черты исходных замыслов их проектов. На это указывает, в частности, подмеченная Р. Пёльманом и Ж. Жерне125 прямая связь между геродотовским рассказом о «столе Солнца» у эфиопов (III, 17—18) и описанием времяпрепровождения гелионеситов «на лугах» (57, 1), которое без учета первоисточника вступает в некоторое противоречие с рисуемой Ямбулом картиной организации трудовой деятельности на Счастливом острове.

Нельзя обойти и свойственную эллинистическим авторам тенденцию к симбиозу индийских и аравийских элементов в их повествованиях. Например, сохранившийся у Страбона рассказ об общественной системе набатеев легко мог послужить прототипом для Ямбула. «Набатеи — разумный и хозяйственный народ... Так как рабы у них — редкость, то большей частью они пользуются услугами родственников или же служат друг другу; этот обычай распространяется даже на царей... Царь держится настолько близко к народу, что не только обходится без слуг, но даже сам иногда, в свою очередь, оказывает ответную услугу» (XVI 4, 26, пер. Г. А. Стратановского).

Конечно, «принцип ротации», заимствованный Ямбулом из предшествующих этнографических работ и положенный в основу описания хозяйственной деятельности и приема пищи у гелионеситов, не имеет ничего общего с «социалистической организацией производства и распределения», которую пытался отыскать на «островах Солнца» Р. Пёльман.126 Вместе с тем С. Я. Лурье, подвергший выводы Пельмана резкой критике, впал, на наш взгляд, в иную крайность, отрицая какое бы то ни было серьезное значение данного принципа и считая, что «мы ... здесь имеем превратившийся в сказку миф типа мифа о Кроносе, где господа меняются работой с рабами».127

Исходя из текста Диодора, нельзя с полной определенностью сделать вывод о том, что при помощи «принципа ротации» Ямбул стремился решить многократно встававший впоследствии перед утопистами нового времени вопрос, «кто же согласится

239

принять на себя выполнение низших и непривлекательнейших, работ в идеальном общежитии?».128 Более предпочтительной представляется остроумная гипотеза Д. Фергюсона о заимствовании Ямбулом данного принципа непосредственно из аристотелевской критики «Государства» Платона (Pol., II 1, 5).129

На наш взгляд, эта гипотеза, вопреки мнению ее автора, могла бы стать дополнительным свидетельством близости подходов Эвгемера и Ямбула к разработке идеальных принципов, лежащих в основе их проектов. Основное различие во взглядах обоих утопистов состоит не в отрицании наследия Аристотеля, но прежде всего в ориентации на различные направления философской мысли. Так, внимание Ямбула к аристотелевской критике Платона было, вероятно, мимолетным. Его роман вполне может рассматриваться как наиболее полное (из имеющихся, в нашем распоряжении) художественное воплощение стоических представлений об идеальной общине.130

Влияние основоположников стоического учения проявляется, конечно, не в абсолютизации принципа симметрии, в соответствии с которым строятся утопические образы Ямбула. В этом, плане они напоминают скорее платоновское идеальное государство (особенно, если учесть приверженность обоих утопистов к. числовой символике). Основным признаком стоического влияния может служить сам факт последовательного использования принципа симметрии не для обоснования необходимости социальной иерархии, а, наоборот, для создания картины всеобщего равенства, где отрицаются все традиционные государственные институты. Как и в зеноновской утопии, у Ямбула единство достигается через единообразие: «острова Солнца» населяют общины мудрых людей, во всем подобных друг другу, подчиняющихся универсальному закону справедливости и равенства, олицетворяемых небесным светилом. Гелионеситы носят одинаковые, окрашенные пурпуром одежды, изготовленные из особого рода тростника (59, 4).

В утопии Ямбула нельзя найти никаких упоминаний о полисных институтах: на «островах Солнца» нет гимнасиев и храмов, поскольку физическое совершенство дано гелионеситам от природы, а для почитания небесного свода и звезд не нужны ни особый культ, ни специальные помещения. Суды также не нужны вследствие царящего среди гелионеситов согласия. Не случайно поэтому Ямбул и его товарищ были изгнаны из идеальной общины как «злодеи, воспитанные в порочных привычках» (60, 1), в полном соответствии с требованием, предъявляемым Зеноном к гражданам своего утопического государства. Наконец, захоронение покойников в морском песке весьма схоже с безразличным отношением Зенона к судьбе тела после смерти (Sext. Emp. Adv. Eth., XI, 194).131

Картина же брачных отношений напоминает скорее платоновскую и лишена сексуальных вольностей, допускаемых в «Го

240

сударстве» Зенона и у киников. Но совершенно очевидно, что любая попытка наглядного изображения в «нарративной утопии» всякого рода половых излишеств выглядела бы в глазах читателей как пародия и невольно ассоциировалась бы с эротическими вакханалиями, описанными Аристофаном в финале «Женщин в народном собрании».

Такая сдержанность, диктуемая законами жанра, конечно, не избавляет роман Ямбула от неизбежных противоречий между воспеваемым им идеалом всеобщей гармонии и счастья и теми последствиями, к которым неизбежно приводит ригористическое требование самоотречения, предусматривающее, например, добровольную смерть стариков и увечных. Возможно ли безупречное выполнение гелионеситами общественных обязанностей и вообще длительное сохранение согласия, если старейшина-царь, еще вчера признаваемый «наиболее пригодным к руководству остальными, сегодня должен ... уйти из жизни»?132 Добровольное самоубийство, даже если оно и обосновывалось у Ямбула стоическими аргументами (см., напр.: DL., VII, 130; ср.: Strab., XV 1, 66, 68), будучи представленным наглядно, выглядит не менее отталкивающим, несмотря на все атрибуты гесиодовской эвтаназии.133

В итоге личное счастье жителей идеальных общин приносится в жертву абстрактному принципу всеобщего совершенства. Ригористическая жесткость и абсолютная симметрия построений Ямбула, последовательно отстаиваемая им даже, например, в том случае, если она совершенно противоречит исторической или географической достоверности (в частности — авторитетным суждениям Эратосфена о положении солнца на экваторе и т. п.134), не позволяют причислить его роман исключительно к развлекательному жанру, чуждому какой-либо теории.

Принимая во внимание это немаловажное соображение, вероятно, нельзя признать правомерной точку зрения тех исследователей, которые ограничивают «конструктивный период» эллинистической утопии исключительно III в. Рационалистическая традиция утопической мысли и политической теории, идущая от Платона и Аристотеля через Зенона и Хрисиппа к Средней Стое, никогда не прерывалась абсолютно. Оттесненная на периферию в позднеэллинистический период, она вновь частично возрождается в учениях Полибия, Панетия и Посидония, дав мощный импульс развитию политической мысли в период кризиса Римской республики.

Подготовлено по изданию:

Гуторов В. А.
Античная социальная утопия : вопросы истории и теории. Л. : ЛГУ, 1989.


Какие бывают электрошокеры http://shokeru.com.ua/
Rambler's Top100