47

5. Дионисийские прорицалища. Права Диониса. Некоторый свет на историю дельфийского Аполлонова оракула проливает история оракула в Амфиклее, принадлежавшего Дионису. Описывая этот последний, Павсаний (X, 33, 9. 10) сообщает местное фокейское предание о змии, от которого город получил название Офитии. Властелин той страны, охраняя от вражеских козней

48

младенца-сына, спрятал его в сосуд (angeion) 1 и укрыл в безопасном месте; волк угрожает дитяти, но змий, обвившись кольцами вокруг сосуда, его оберегает. Пришед однажды навестить дитя, отец видит на сосуде змия, поражает его копьем и убивает одним ударом зараз и змия, и младенца, — но, узнав от пастухов, что змий был верным стражем ребенка, сжигает на общем костре мертвого сына и его доброго пестуна. В Офитии, — продолжает Павсаний, — совершаются оргии Дионису, но кумира на виду нет, ни доступа в тайное святилище (adyton). Бог прорицает амфиклейцам и врачует недуги положенных в храме больных во время их сна, — провещателем же (promantis) служит жрец, одержимый богом и изрекающий им внушенное. Волк легенды (коррелят дельфийского волка) играет по отношению к младенцу роль знакомого нам двойника-преследователя, Лика или Ликурга; культ хтонической змеи, пророчествующей из своего гроба, мы встречаем как по ту сторону Парнаса, в Фивах и других местах Беотии, так и в Дельфах, где имя гробового змия — Пифон. Если в Дельфах оракулом Ночи и Змия овладевает Аполлон и его вторжение задерживает и осложняет естественное развитие прадионисийской формы в дионисийскую, то в Амфиклее мы наблюдаем непосредственное сочетание хтонического и экстатического культа с религией Диониса. Вероятно, что Дионис, обретший свой общеэллинский лик и свое общеэллинское имя, был лишь позднее соединен с этим исконным культом, когда же это соединение произошло, прадионисийский змий в Амфиклее отожествлен был с Дионисом. Схороненный в сосуде младенец есть погребенный Дионис, он же и змий: убивая змия, отец убивает ребенка; костер младенца — костер змия. Сокровенное святилище заключает в себе гроб змия и младенца вместе. Над гробом совершаются таинства Ночи и страдающего бога—младенца в его страстном лике, змия — в лике бога живого в сени смертной. Смыкающим звеном между эпохой Ночи и Змия и эпохой нового Диониса служит возникновение мифического представления о божественном младенце, разоблачение змия как новорожденного человекоподобного бога. Амфиклейский оракул сосредоточивает в одном фокусе разрозненные указания, относящиеся к дельфийскому, и не оставляет сомнения в правильности проводимого взгляда на религиозно-историческую эволюцию последнего от Пифона к Дионису, остановить которую Аполлоново начало было бессильно и в результате которой 1 Подбрасывание новорожденных детей в сосудах, известное из Аристофана, означается глаголом enchytrizein (от chytra-горшок). Сосуд этот мыслится детским гробом; погребение детей в сосудах доказано раскопками в Аттике; иначе их хоронили в подобии ванн.

49

Аполлонов оракул по существу стал дионисийским оракулом. Рассмотрим аналогичный случай дележа божественных братьев на почве другого древнего прорицалища. Аполлон пифийский Сотер (söter), или спаситель (epiklesis хтонического бога), в Амбракии 1 несомненно занял место первоначального Диониса, усвоив себе его черты, приняв его темный облик. Оттого слывет он родителем Меланея (черного), отца Дриопов; Меланей — основатель дионисийской Эретрии, стрелок сам и отец стрелка Эврита. И характер имен, и мотив охоты сближают этих героев с Дионисом-Загреем, диким охотником. Что прежде хтонического Аполлона чтился в Амбракии Дионис и притом в своем древнем мрачном аспекте, очевидно и из уцелевшего с той поры двойного культа Дионисовой сопрестольницы Артемиды, как Гегемоны и Агротеры; последнее имя прямо указывает на кровавые оргии и человеческие жертвы.2 Пример Амбракии свидетельствует, между прочим, в пользу древности мистической теократии двуединого дельфийского Диониса-Аполлона. Нормальность эволюции прадионисийского оракула Земли в оракул Диониса подтверждается, наконец, и примером мегарского «прорицалища Ночи» 3 в непосредственном соседстве храма Диониса ночного (Nyktelios). Дельфийский оракул ничем не отличается, в принципе своей организации, от фракийских Дионисовых оракулов, славившихся еще в римскую эпоху: в них одинаково пророчествовали пифии, окруженные жрецами — «пророками», или «провозвестителями» (prophetai) 4. Спрашивается, однако: была ли эта эволюция в самом начале прервана в Дельфах пришествием Аполлона, так что Дионису довелось впоследствии как бы сызнова завоевывать то, что естественно переходило к нему в наследственное владение от первопророчицы Геи, из чего следовало бы, что он является там пришельцем извне и притом позднейшим, нежели Аполлон, — или же в ходе этой эволюции Дионисово numen настолько определилось еще до Аполлона, что последний мог утвердить свое господство только ценою частичного ему уподобления, чтобы, как только numen нашло свое nomen, признать его автохтонным и правомочным своим предшественником и общником захваченной державы? За Аполлоново старшинство высказывается с оговорками Эрвин Роде. «Дионис был первым пророком в Дельфах, по схолиасту Пиндара 5», — напоминает он и продолжает: «наследником Дионисо- 1 Ant-Lib. 4. 2 Об акарнанском культе Диониса см. Oberhummer, Akarnanien, S. 235 f. 3 Paus. I, 40, 6: Nyktos kalumenon manteion. Rohde, Psyche II, S. 54. A. 2. 4 Rohde, Psyche, II, S. 21. 59 ff. 5 Arg. Pyth. p. 297 Boeckh: en hoi (sc. prophetiköi tripodi) Dionysos protos ethemisteuse. Ibid.: pröte Nyx (Styx?) echresmodesen.

50

ва пророчествования признает Аполлона и Voigt 1, но этот исследователь отожествляет Диониса с Пифоном, что едва ли может быть оправдано. Я думаю, что по упразднении хтонического оракула, прорицавшего при посредстве сновидений, Аполлон заимствовал из дионисийской мантики неведомый ему дотоле способ дивинации в экстазе (furor divinus). Но кто возьмется дать ясный и доказательный ответ на вопрос о том, как именно в результате многоразличных сдвигов и сочетаний сменявших одна другую сил, во всеми оспариваемом центре эллинской религии воспреобладал, наконец, сложный и многосоставный культ Аполлона?»2. Hiller v. Gaertringen, следуя Роде, находит, что, если Гея и Посейдон в Дельфах несомненно древнее Аполлона, то Дионис, напротив, моложе его, но столь могущественно было влияние нового пришельца, что произвело коренное изменение в Аполлоновой мантике: отменены были принесенные критскими «оргеонами» пифийского гимна гадания по жребиям и по шелесту священного лавра, и дионисийская пифия воссела на пророчественный треножник. Вместе с тем названный ученый отмечает древность связанных с фиадами празднеств, справляемых по старому календарю эпохи мифической 3. Мы, с своей стороны, принимаем без колебаний второе решение выше поставленной дилеммы, не утверждая этим, однако, что Дионисово имя прозвучало в Дельфах раньше Аполлонова имени. Напротив, безыменность рождающегося в культе фиад бога и была условием Аполлонова воцарения в образе чаемого Диониса. Критские «оргеоны» со своим прадионисийским тотемом дельфина, жрецы-очистители и пророки-сновидцы, столкнулись в Дельфах с фиадами-пифиями, увенчанными вещим лавром, оргиастическими служительницами темной Геи и подземного змия, вызывательницами из могильных недр неведомого бога, младенца ли, или «жениха, нового солнца» 4. Это соединение прадионисийского критскдго куль- 1 Roscher's Mythol. Lex I, 1033 f.: «Аполлон овладевает хтоническим, охраняемым змеею оракулом. Так как вопрошать оракула первоначально значит вступать в сношение с духом умершего, то пророчествовала вначале не Земля, но живущий в ней дух. Хтоническими могут быть названы все оракулы через инкубацию, ибо Земля — мать сновидений. Племенной бог фракийских флегийцев прорицал в сновидениях; его происхождение из культа душ обнаруживается этим фактом, как и свойственным ему фетишем змеи. Поэтому мне кажется, что и в Дельфах хтони-ческий Дионис есть бог мертвых или бог смерти. Доказательства этого: гробница Диониса *во святилище храма, имеющая вид ступени (bathron), и тайная жертва, приносимая над ней жреческой коллегией hosioi». 2 Rohde, Psyche II, S. 59, А 3. 3 Pauly Wissowa's Real-Enc. IV, 2530. Stengel, Cultus-Aiterthümer, S. 68 f. 4 Срв. Firm, de err.: nymphie, chaire, neon phös. Едва ли есть основание считать этот богослужебный стих, возглашаемый при возжжении светочей в древнем орфическом ритуале афинских Анфестерий, вместе с Bergk'om (Poet. Lyr.) за позднее нововведение.

51

та с религией менад дает впервые полный состав Дионисовой религии, — когда менады знают лик и имя родившегося младенца. Но Дионис еще не родился на их оргиях, когда пришли критские оргеоны, и потому чужой и юный бог должен был занять праздный престол и, занимая его, по возможности ответить ожиданиям его призвавших. Он делается Дафнефором, Дельфинием, пифийским прорицателем, приводящим furor divinus. Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, если б издавна не был владыкою Дельфов, как пра-Дионис. Решающее значение в этом споре имеет, на наш взгляд, ответ на вопрос: искони ли прорицала пифия? Мы отвечаем: да, она и была изначала устами Земли (stoma Ges). Критяне гимна были первыми жрецами, ставшими между нею и народом, истолкователями ее темных вещаний (hypophetai), усмирителями ее исступления и ограничителями ее влияния. Это ограничение было единственным существенным нововведением Аполлоновой эры. Ибо менады древнее Диониса, что очевидно ускользает от Роде, когда он говорит, что у Диониса заимствовал Аполлон экстатическое прорицание; между тем пифия, им порабощенная, была еще прадионисийской пифией. Йз умолчания о пифии в гекзаметрах гимна к пифийскому Аполлону мы отнюдь не заключаем вместе с другими исследователями, что ее не было, но что тенденция составителей гимна побуждала их изображать события так, как будто бы ее не было. Гимн представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелятом. Пришелец Аполлон, по свидетельству гимна, вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников 1: не предполагается ли этим существование пифийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейские жены и девы, подымающие при виде света от очага Аполлонова священный вопль (ololyxan, v. 267). Бог начинает пророчествовать «из лавра» (ek daphnes, v. 215), в котором выше (§ 3) мы усмотрели исконное достояние менад. Он принимает культовое наименование Telphusios или Tilphossios 2 — «в память о том, что струи постыдил Тельфусы священной» (v. 209): рассказ гимна о гневе Аполлона на речную нимфу беотийской горы, по нашему мнению, не что иное, как мифологическое воспоминание о сопротивлении и насильственном подчинении новому закону местных прадионисийских менад. Мифическая проекция таковых (как будет показано ниже) — Эринии: нам понятны отсюда и вражда 1 Homer, hymn, in Ар. Pyth. 265.: es d' adyton katedyse dia tripodön eritimön. 2 Stengel у Pauly Wissowa, Real-Enc. V, 50.

52

«старших богинь» к Аполлону вообще, та давняя обида на «юного всадника, растоптавшего стариц», которой не могут забыть ему Эсхиловы Эвмениды, — и, применительно к данному частному случаю, наличность в их сонме эринии Tilphossa 1. Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового. Инкубация была употребительна во фракийских прори-цалищах Диониса 2 и, хотя вообще согласуется с духом критского ведовства (ведь «оргеоны» гимна были соотечественниками Эпиме-нида), но, по Еврипиду, Аполлон сам же отменяет ее, как остаток владычества Геи 3. Что касается «жребиев», этот не определительный для Дельфов и в них не укоренившийся способ гадания скорее предполагает участие вещих женщин, нежели его исключает. Жребии олицетворены в трех до-аполлоновских парнасских крылатых сестрах Фриях (Thriai), «учительницах гадания» (manteies didaskaloi) и «пестуньях Аполлона», причем образ пестуний очевидно заимствован у дионисийского мифа, восходящего в свою очередь к обряду менад. И стих — «жребии мечущих много, но мало гадателей верных» — недаром сложен, по преданию, пифией; впрочем, это только переделка знаменитого изречения: «много тирсы носящих, но истинных вакхов не много» 4. Так мы не находим ни одного довода, который бы мог поколебать в нас уверенность в первобытной древности женского оргиазма как исконной колыбели дельфийской религии. 1 Rapp s. v. Erinys, Roscher's Mythol. Lex. 1,1339. (Schol. Soph. Antig 126). 2 Оракул Салмоксида—Rohde, Psyche I, S. 121, А 1. 3 Stengel ibid., Sp. 12. 4 Homer, hymn, in Mercur., 550 sqq. (thriai эмендация Германа). Lobeck, Agl. p. 814 с цитатою из Филохора (Zenob. cent. V p. 143: Philochoros phesin, hoti nymphai kateichon ton Parnasson trophoi Apollonos treis kalumenai Thriai, aph'hon hai mantikai psephoi thriai kaluntai. Alloi de legusi ten Athenän heurein ten dia ton psephön mantiken, hes eudokimuses mallon tön delphikon chresmön ton Dia charizomenon toi Apollöni pseude katastesai tan dia psephön mantiken. Palin un ton anthröpön epi tus delphikus chresmus erchomenön ten pythian eipein polloi thrioboloi, pauroi de te manties andres (cf. polloi men narthekophoroi, pauroi de te bakchoi). Стих 560 гимна к Гермесу (hai d'hote men thyiosin ededyiai meli chloron) указывает на то, что и гадание сестер Фрий мыслилось не иначе как экстатическим.