181

7. Древность понятия ипостасности и позднейшая орфическая теократия Благодаря счастливой конъектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического «Пемандра»: «и была расчленена моя первая составная форма» 1. У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: «приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом — меч был при нем — отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом» 2. В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями рассечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади, — с обоюдоотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором 3. Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. «То обстоятельство, — говорит он, — что в магических формулах харранитов (Dozy-Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au 1 Reitzenstein, Poimandres, p. 340: kai diamemelistai moi (emend. Keil, codd.: dio — di'hu emeletai moi) to proton syntheton eidos. 2 Ibid. p. 368: elthen gar tis peri ton orthron dromaios kai echeirösato me machairei, dielön me kai diaspasas kata systasin harmonias, kai apodermatösas ten kephalen mu töi xiphei töi hyp' autu kratumenöi ta ostea [tön sarkön echörise kai palin ta ostea] tais sarxi syn oplexen kai töi pyri töi dia cheiros katekaien, neos an emathon meta-söma turne nos pneuma genes thai. 3 — kai alios opisö autu pherön periekonemenon [pelekyn].

182

moyen äge II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого, — подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Восстановлению состава, или «сочленению логоса» (synarthrosis tu logu), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (lysis, diamelisis tu skenus), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение «собирать себя», или свои части (syllegein heauton), должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения (anagennesis)». Обращаясь поэтому к памятникам древнего Египта (на который, как колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн, в самом деле, находит искомые соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей 1, с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древнейшей эпохе «обычай отрезывать покойному голову, рассекать тело на части, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона. Смысл обряда убедительно истолковывает Видеманн 2 по надписям на пирамидах и по книге Мертвых. Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: «Пепи собрал свои кости, он воссоединил плоть свою (срв. heauton syllegei)», или: «Нут дает тебе твою голову, он дарует тебе твои кости, он собирает плоть твою, он приносит твое сердце», или об Осирисе, коему уподобляется воскресающий: «голова Осириса не снята с него, и вот моя голова с меня не снята; я приведен в порядок состава моего, я обновлен, я вновь стал юным, я — Осирис». Срв. apetheöthen, т. е. я обожествился». Рейценштейн воспользовался этими фактами для истолкования герметических учений; мы видим в них ключ к орфической доктрине о расчленении Диониса. Нам представляется, прежде всего, очевидным, что в основу этой доктрины было заложено египетское мистическое предание. Ибо хотя разъятие тела и обезглавление играет огромную роль в прадионисийском островном (первоначально критском) и в разных местных Дионисовых культах, причем о заимствовании обряда из Египта не может быть речи, тем не менее, 1 В выражении «по составу согласия (гармонии). - kata systasin harmonias -у Зосима, в вышеприведенном тексте, мы видим указание на седмеричное разделение тела: принцип гармонии — седмица. 2 Morgan, Recherches sur les origines de l'Egypte, p. 203 ss. (ссылка у Реиценштейна) .

183

эта древнейшая жертвенная литургика нигде не возвышается до теологемы, и мистико-умозрительное, теологическое, оккультное истолкование наличной обрядности, какое мы находим у орфиков, имеет явно отдельное от культа происхождение 1. Мы видим, что возбудившее споры и разнотолкуемое свидетельство Геродота об орфиках столь же ясно, сколь точно: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими, на самом деле египетские» 2. Орфики учились у египтян, и чрез их посредство религия Осириса наложила свою печать на аттический государственный культ Диониса; то, что Фукар считал доказательством египетского происхождения Дионисовой религии, есть позднейшее ее осложнение, которым она обязана орфизму. В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскресающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве — возрождение, что отразилось в числовом принципе мифа о титанах и институтах герэр и в то же время заставило искать мистического коррелята Дионису как бога-восстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон дельфийским жречеством и пифагорейством. Аполлон — гептахорд, гармония сфер, восстановленное единство, наконец, упразднение всех форм в безразличном покое Единого Сущего; впрочем, религия эллинская останавливалась на моменте утверждения божественного всеединства как гармонии, и умозрение о погружении мира в безразличное бытие встречается лишь в частных философемах: эллинские священноначальники остерегались переступать грань, за которой сам божественный космос сгорал и таял в Боге. Во всяком случае, мистическую религию эллинства вырабатывал сообща союз Дельфов, пифагорейства и орфизма под непосредственным влиянием Египта3. Ибо уже задолго до Геродота мудрецы эллинские усмотрели в отдельных египетских культах совпадение с их национальными верованиями и обрядами. В самом деле, разницы было меньше, чем между религиями эллинской и 1 Отсечение головы у покойника, которому в египетском предании придается столь важное значение, помнят и эллинские «теурги», т. е., в конечном счете, орфики, по свидетельству неоплатоника Прокла [in Plat, theoi. IV, 9, p. 193: tön theürgön thaptein to soma keleuontön plen tes kephales, срв. Maass, Orpheus, S. 176, A-3.). Орфическая молитва за усопших о даровании им воды прохладной, текущей из озера Памяти, сочетается в позднюю эпоху с культом Осириса, как видим, не в силу безразличного синкретизма, а на основании стародавней традиции (I. G. Sic. lt. 1782, надпись из Лациума: doie soi Osiris to psychron hydör). 2 Herod. II, 81: homologeüsi de tauta toisi orphikoisi kai bakchikoisi, eüsi de Aigyptioisi (, ?) kai Pythagoreioisi. E. Zeller, Gesch. der. gr. Philosophie 1, Pythagor'eer, passim. 3 Срв. Foucart, le Culte de Dionysos, p. 29 (выше гл. II, § 4, прим. 2, стр. 45).

184

италийской в эпоху рецепции эллинских культов италиками. В частности, дионисийский цикл-заключал в себе уже все необходимое для приятия Осирисовых таинств. О тайне седмицы народ, конечно, ничего не знал; но самая связь с Аполлоном была уже намечена в судьбах дельфийского святилища, отнятого Аполлоном у Диониса. И, прежде всего, уже даны были в народном веровании представления о божественных страстях, о рождении на земле сына божия, умирающей и воскресающей ипостаси отца, вера в возврат душ из царства загробного, таинственные обряды жертвенного растерзания божественной плоти и причащения ей — и многое другое, как почитание гроба и ковчега, до культа отделенной от туловища головы. Цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении мифа о Загрее и титанах, оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его таинственного смысла лишь посвящаемым, ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия они желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души' на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. На основе фиванского мифа строить это догматическое здание было нельзя: страстной лик бога был в нем недовольно выявлен; сын Семелы был только «новый Дионис» — нужна была его проекция в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект страстной ипостаси небесного Отца. Вместе с тем, понятие палингенесии, рассматриваемой как восстановление расчлененного состава (systasis), естественно сочеталось с образом плода в матернем чреве и младенца: это представление было также дано в народной религии («ликнит») и не чуждо в то же время мистической мифологии Египта. Сделав религию Диониса в окончательном смысле носительницей идеи бессмертия и паки рождения, орфики могли обновить элевсинские таинства и слить их в одно целое с дионисийством. Таков конечный смысл уже приведенных выше слов Плутарха: «миф о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении». 8. Из установленной орфиками дионисийской догматики логически развивается в лоне их общины понятие мирового грехопадения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсутствием определенно выработанного восполнительного учения о мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь отчетливо сознан теологической мыслью, что обусловил, несмотря на смутность мифологической символики, его облекавшей, поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Прометее. Догмат о грехопадении был также выведен из мифа о титанах.

185

Дионису Разрешителю (Lyseus) орфики воссылали молитвы за титанов как виновников первородного греха. Это были вместе и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось только чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для Эсхила, в его «Освобожденном (lyomenos) Прометее», разрешение титанов от уз знаменует начало нового Зевсова царства, нового завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв находим в следующем отрывке (fr. 208) литургической поэзии орфиков, естественно не договаривающей всего до конца и предполагающей догматический комментарий, преподанный изустно: Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы, Оргии править, моля разрешения древней обиды Предков законопреступных; и, сильный, их же восхощешь, Ты разрешишь от трудов и от ярости вечного жала. Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла коих рно возникло. Дионисовым богопочитанием оно отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в спасении. О всеобщем и окончательном искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдельных душ рассматривается как путь к нему: титанический грех — общий вселенский грех, и отдельные усилия преодолеть его имеют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскресающий, — и потому спаситель проникнутых им душ. Там, где он почитался под именем Аттиса, жрец возглашал на страстных службах, оплакивавших умершего бога: Дерзайте, мисты господа спасенного! Нам из трудов страстных взойдет спасение. Слова орфической молитвы об освобождении «предков законопреступных (lysis progonön athemistön)» относятся несомненно к титанам; «вечное жало (apeirön oistros)» — непрерывно продолжающееся богоборческое неистовство, разрывающее святую гармонию божественного всеединства, не закончившееся брожение, порожденное древней закваской богоубийственного титанического безумия и составляющее принцип мирового страдания, «трудов тяжких (cha-lepon ponön)», — одним словом, первородный грех. Титаны — «многострадальных людей начало и первоисточник». Можно ли признать этот круг представлений подлинно древним? Убедительно рассуждает Эрвин Роде в своей «Психее»: «Титаны разрывают единого на многие части; вследствие этого преступления

186

божество единое теряется во множественности форм видимого мира. С неоплатоническими утонченностями такое истолкование мифа о растерзании Загрея часто излагается на основании орфических рапсодий. Но в этом смысле высказывается уже и Плутарх; и нельзя отрицать, что истолкование это, если мы сбросим с него одежду неоплатонической фразеологии, действительно передает тот смысл, который легенда должна была иметь по замыслу ее творцов. Представление о греховном происхождении обособленного существования в мире отнюдь не могло быть чуждо теологам VI века; мы убедимся в этом, вспомнив учение Анаксимандра, что возникновение множественности вещей из единого беспредельного (apeiron) есть неправда и вина (adikia), за которую все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением» 1. Тем более странным кажется, что Роде, доказывающий, что в глазах орфиков воплощение души имело смысл кары и тюремного заключения 2, все же не находит в орфическом учении точного означения вины, тяготеющей над душой. Вина эта в обособленном, «титаническом» самоутверждении человеческого я, в метафизически свободном приятии «принципа индивидуации», в воле к отдельному бытию; этой волей душа продолжает грехопадение «предков законопреступник», т. е. титанов. Правда, Роде полагает, что вышеприведенная молитва возносилась просто за почивших родичей, и не думает о титанах. Но отсюда и происходит упомянутое недоумение о коренном грехе души, который, очевидно, мыслится как общий закон воплощенного бытия, независимо от личной судьбы и ответственности отдельного человека. Грех души, по орфикам, — ее личное самоопределение. Она, «дочь Земли и звездного Неба», содержит в себе божественный огненный разум, частицу растерзанного младенца Загрея: «разум в нас — разум дионисийский и подобие (икона) Дионисово»3. Но соткана душа из титанической первоматерии, почему и облекает себя в физическую материю, в «телогроб». Преступные предки — вместе титаны и все предки вообще, поскольку они преемственно продолжают богоборство титанов 4. Освобождаются от «круга рождений» и «колеса судьбы» (kyklos tes geneseos, tes moiras trochos) немногие, коих разрешает Разрешитель. Что же делать душе, «заключенной в противление», по выражению апостола Павла? 1 Rohde, Psyche, II, S. 118 f.; срв. S. 126 А. 3 и S. 128. 2 Plat. Cratyl., p. 400 С: hos diken diduses tes psyches, hon de heneka didösin. 3 Procl. in Cratyl., p. 82: ho en hemin nus dionysiakos esti kai agalma tu Dionysu. Этот орфический догмат вызвал протесты антропологического оптимизма, как и церковный догмат о первородном грехе, Dio Chrysost, XXX, p. 550 R. 300 Μ: — ton dyscherestaton tön logon — hoti tön Titanön haimatos esmen hemeis pahtes hoi anthröpoi ktl.; ib. p. 556 R. 300 M.: apo gar tön theön to tön anthröpön einai genos, uk apo Titanön ud'apo Gigantön.

187

Чтобы выйти из своего состояния противоборства и раскола, она должна приять в себя Диониса, взлелеять его, как пестунья Вакха, уподобляясь в этом тайнодействии Гиппе неоплатонического и орфического мифа: «Гиппа, душа мира, колыбель (ликнон) возложив на главу и обвив ее змеями, приемлет в нее Диониса» 1. «Единственное спасение, освобождающее душу от круга рождений, — говорит Прокл, — есть ее устремление к форме (идее) духовной от блуждания в мире возникновений» 2, о каковом прибежище молятся посвященные в общине Орфея Дионису и Персефоне: да будет дано — Круга избавиться нам и вздохнуть от бедственной доли 3. Гиппа именно знаменует «душу, причастную разума Дионисова» и устремляющуюся к «духовному образу»4. Покидать же тело насильственно (exagein heautus) не должно, — учит в комментарии к Платонову «Федону» неоплатоник Олимпиодор, — хотя оно и темница души; ибо субстратом (hyle) человеческой природы служит дым (aithale tön atmön), поднявшийся над пеплом сожженных Зевсом титанов; но так как титаны приняли в себя плоть растерзанного ими Диониса, то их тело было уже не титаническим только, но и дионисийским. Такова же, следовательно, даже низшая страстная часть нашего существа: и она есть смесь из двух неравных по божественности и борющихся начал; тело наше также дионисийское (tu somatos hemön dionysiaku ontos). Растерзание (diaspasmos) и расчленение (diamelismos) первого Диониса не есть только отрицательный момент в мировом процессе. Эта вольная жертва есть божественное творчество; она именно и создала этот мир, как мы воспринимаем его нашей самоутверждающейся личной волей. Несомненно, титаны суть хаотические силы женского материального первоначала (Матери-Земли); но, разрывая Диониса и алча наполниться им, они и сливаются с ним, и бог страдающий становится принципом все связующего и одержащего божественного единства в самой индивидуации множественной тварности. Вот почему Зевс — отец дел (pater ergön) и вещей, понятых как идеи; «творец же единый разделенного мироздания» (poietes monos ho tes meristes demiurgias), виновник наличного 1 Procl. in Tim., II, p. 124 С. См. гл. VI, § 2, прим. 6, стр. 111. Дионис здесь одновременно младенец в колыбели-сите и змий, небесный жених; рождение младенца в сущности лишь метаморфоза змия-супруга: эти «неизреченные» таинства составляли древнейшее наследие женских оргий на Парнасе и Кифероне. — Гиппа неоплатоников уже Душа Всего, Мировая Душа. 2 Procl. in Tim., V, p. 330: he pros to noeron eidos anadrome apo tes peri ten genesin planes. 3 Kyklu d'au lexai kai anapneusai kakotetos. 4 Procl. in Tim., Ill, p. 220: ten psychen nu metechusan dionysiaku.

188

круговорота возникновений, или индивидуации, и уничтожений, или упразднений разделенности, животворящий двигатель мира обособляющихся, враждующих и снова тонущих в едином целостном сознании монад — есть Дионис Загрей 1. Ту же мысль император Юлиан облекает в следующие слова: «разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис приял и, из того (т. е. Зевса) вышел, посеял во все явления» 2. Слово «явление», «феномен», как философский термин, — одна из тех вех, следуя которым в истории греческой философии мы восходим к ее истокам, скрытым в полумраке мистерий. Корни вышеозначенного понятия лежат несомненно в религии Диониса, бога «эпифаний» 3, и в экстатическом опыте его чудесных богоявлений. Ибо Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог исчезающий и снова возникающий, как исчезновению и новому возникновению подлежит все являющееся; в ближайшем же и непосредственном о нем представлении — бог внезапно вспыхивающего и потухающего света, неугасимого, но видимого мгновенным и разновидным. Это существо Диониса выражается корнем phan-, почему для орфиков Дионис в его изначальном лике (prötogonos, hymn. XXX, 2) — Фанес: Вот почему и Фанесом зовут его, и Дионисом 4. 9. Для иллюстрации поздней дионисийской теократии, издавна подготовленной и непрерывно вырабатываемой орфиками, приведем следующие стихи из орфического гимна, вводимые у Макробия (sat. I. 23) замечанием, что «Солнце, по учению Орфея, — все (Solcm esse omnia)»: Ты, что в поднебесье, кружной тропой, огнедышащих вихрей Кольца влачишь и свиваешь клумбы, довременный, внемли нам, Зевс-Дионис 5 лучезарный, земли и пучины родитель Солнце, вселенной отец, многоликое Все, златовержец! 6 1 Procl. in Tim., V, 303. 2 Iulian, or., V, 179, В: ten Dionysu meristen demiurgian, hen ek tes henoeidus kai monimu zftes tu megalu Dios ho megas Dionysos paradexamenos, hate kai proelthön ex ekeinu, tois phainomenols hapasin enkatespeire. 3 Переход понятия и имени «эпифания» — «богоявление» — в христианство отмечает Usener, «Sintfluthsagen», S. 127. 4 Orph. ар. Diod., 1,13: tuneka min kaleüsi Phaneta te kai Dionyson. 5 Срв. гл. I, § 1, прим. 1, стр. 19. 6 Пардова шкура Диониса (pardale) давно уже приобрела символическое значение звездного неба (Lobeck, Agl. p. 727) — apo tes tön aströn poikilias (Diod. I, II; срв. Macrob. sat. I, 18).

189

Методом этого «богосмешения» было отожествление. Под разноименными личинами многих богов религиозная мысль стремилась раскрыть единую божественную сущность. «Все сие едино» (hen tade panta) — учили теософы, перечисляя разнообразные культы, — например, Гелия, Гороса, Осириса, Диониса и Аполлона — зараз. Мистической задачей становилось обретение истинного имени. Аттиса богом зовите, Адониса господом чтите; Он же вам Эвий, податель даров, Дионис пышнокудрый. Так говорил оракул, повелевая родосцам чтить «великим богом» Аттиса . У Авсония Дионис провозглашает: Я у египтян Осирис, и я Светобог у мисийцев. Вакх я живым, а мертвым — Аид. Дионис я, о люди, В пламенном лоне рожденный, двурогий, гигантоубийца 2. «Вы отожествляете, — говорит Арнобий язычникам, — Диониса, Аполлона и Гелия, тремя именами распространительно выражая понятие одной божественной сущности» 3. В итоге этих отожествлений выработано было понятие единого божества в четырех аспектах, связанных соотношением субстанциального тожества и ипостасного различия. Эти аспекты суть два отчих и два сыновних: 1) аспект верховного Отца — Зевс; 2) аспект того же бога, повторенный или отраженный внизу, в недрах Земли и царстве мертвых, — нижний, подземный Зевс (ho kato Zeus), или Аид; 3) сыновняя ипостась всевышнего Отца, созерцаемая как солнце живых, — зримый Гелий (с ним отожествляется и Феб Аполлон, поскольку разумеется внешнее выявление Аполлона, а не его умопостигаемая сокровенная сущность, как начала космической монады); 4) сыновняя ипостась Отца, прозреваемая как солнце мертвых, или — что то же самое, — сыновняя ипостась подземного Зевса, — Дионис. Отсюда орфическое изречение: Знай: бог единый Зевес; бог единый — Аид; бог единый — Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово 4. На пороге уже V столетия по P. X. Марциан Капелла так молится Дионису-Солнцу: 1 Socr. hist. eccl. III, 23. Attyn hilaskesthai theon megan hagnon Adönin, euion, biodöron, eüplokamon Dionyson. Ihlbeck. Agl. 462. 2 Aus. ep. 28: Aigyptu men Osiris egö, Mysön de Phanakes, Bakchos eni zöoisin eni phthimenois Aidöneus, pyrogenes, dikerös, titanoletes Dionysos. «Титаноубийца» у Авсония только ошибка поздней терминологии. 3 Arnob. adv. gent. III, 3: — nomen vocabulis amplificatum tribus. 4 lustin. coh. p. 15 C: heis Zeus, heis Aides, heis Helios; heis Dionysos; heis theos en, pantessi: ti soi dicha taut' agoreuö?

190

Вышняя сила Отца непостижного, Сын первородный. Радость вселенной, венец естества и богов утвержденье, Зрящий один невозбранно Родителя свет запредельный! В Мемфисе имя Осирис тебе, и Серапис по Нилу; Митра одним, у других ты Плутон, иль Тифон беспощадный. Ты ж и над плугом склоненный возлюбленный отрок, и Аттис, В Библосе нежный Адонис, Аммон в раскаленной пустыне. Радуйся, список Отца, Небожителя истинный образ! 1. Здесь теократия уже переступает пределы античного политеизма и вбирает в себя элементы, дотоле ей чуждые. Оккультная литература «сибиллинских оракулов» ищет сплавить противоположные религии в систему теософического монотеизма. Образчиком может служить следующий «оракул» Аполлона Кларийского: Ведущим должно таить утешительных таинств уроки; С малым обманом простому уму разуменье открыто. Всех — говорите — превыше богов всемогущий Иао: В зимнюю стужу Аидом зовут его; вешней порою — Зевсом; он Гелиос летом; а осенью — пышный Адонис 2. Нельзя отрицать последовательности этого развития. Вышеопределенная четверная схема ипостасей единого божества была, как мы видели, намечена по существу уже в эпоху первых размышлений об отношении Диониса к Солнцу, о существе подземного Зевса и о тайне Иакха. Поскольку орфизм положил в свою основу культ оргиастический, он изначала принял в себя закваску монотеизма. Но, помимо общей склонности оргиастический вер к единобожию, сознательной целью Орфеевой общины было истолковать откровение о Дионисе растерзанном как мировое, вселенское таинство божественного страдания и воскресения. Мир — страстной модус единого бытия, и Дионис — имя этого модуса в абсолюте. Дионис равно жив в макрокосме и в микрокосме; смерти нет для души, как и для Бога. Таковы важнейшие догматические тенденции орфиков, уже из Египта заимствовавших миф об Осирисе-Загрее с его аллегорическим толкованием. Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водоскло-ном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище 1 Следует загадочное ознаменование мистического Имени («cul littera trina conformat nomen, cognomen et nomen»), — быть может, Иао. Срв. Lobeck, Agl. p. 464: Ignoti vis celsa Patris vel prima propago, Magnum naturae decus atque assertio divum, Ultramundanum cui fas est cernere Patrem... Te Serapin Nilus, Memphis veneratur Osirin, Dissona sacra Mithram Ditemque ferumque Tiphonem; Attys pulcher idem curvi et puer aitus aratri, Ammon et arentis Libyes, et Byblius Adon, Salve, vera deum facies voltusque paterne... 2 Адонис и Дионис предполагаются здесь синонимами, Lobeck, Agl, p. 461 .

191

христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними, как море не смешивает своих соленых вод с падающими в него реками. Христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто — выказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь, в лице апостола Павла, не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всей определенностью, христианского догмата? Мы не думаем, что пантеистическая окраска эллинской теологии делала примирение невозможным: достаточно было признать «титаническое» — «тварным» (что было в духе орфизма), и эта окраска уже бледнела или вовсе исчезала. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность «Галилеянина», как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верой в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал «эллинов безумие», — а «право обезуметь» (orthös manenai, как говорил Платон) уже не умела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийской мудростью.