Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter

169

«МЕНОН». НОВЫЙ ПОДХОД К ПОЗНАНИЮ

В ранних диалогах Платон старался дать более точное определение арете и он всегда приходил к выводу, что все отдельные добродетели (мужество, рассудительность, благочестие, справедливость) являются частями одной единой добродетели. Сущность этой добродетели — знание. В «Протагоре» и в «Горгии» он, исходя из правильности такого понимания, сделал знание основой любого воспитания. Контуры созданной на этой базе Пайдейи приобрели законченный вид. В острой полемике с представителями других методов воспитания он доказал, что некоторые из них (а это были софисты), признавая значение знания, не сделали вывода, что нравственное и политическое воспитание человека должно базироваться на знании. Представители традиционных методов воспитания вообще упускали из виду этот момент. В «Протагоре» Сократ пытался привлечь софистов на свою сторону. Он сам стремился додумать до логического конца свое положение о том, что добродетель в конечном итоге и есть знание, при этом он вынужден был отказаться от своего первоначального тезиса, что добродетели нельзя научиться. Протагор тоже вынужден был признать, что он может считаться учителем добродетели, только если примет этот тезис Сократа.
Уже было ясно, что познание Блага, о котором говорит Сократ, отличается от обычного понимания этого слова1, однако никто до Сократа не приступил к исследованию природы самого этого знания. «Протагор» ограничивается признанием того, что добродетели можно научиться, если принять положение Сократа о том, что она есть знание. Лишь приблизительно знание было там определено как искусство измерения, но что это за искусство и каков его масштаб, осталось неразрешенным, и решение этого вопроса было отложено на другой раз. Это совсем не значило, что имелся в виду какой-то определенный диалог. Платон неоднократно возвращается к обсуждению проблемы знания. Эта мысль не дает ему покоя. Во всяком случае обещание вернуться к этой проблеме позволяет думать, что, отождествив добродетель и знание и подчеркнув ее значение, он обязательно вернется к исследованию вопроса о том, что такое знание в его понимании. Он делает это в «Меноне». «Менон» по времени ближе всего относится к ранее рассмотренным диалогам*. Он и дает первоначальный ответ на поставленный в «Протагоре» вопрос: что представляет из себя знание, которое Сократ объявил основой арете?
Вопрос о знании был необычайно важен для философии Платона, поэтому «Менон» стали называть программой Академии. Но такое утверждение лишь показывает, что Платона осовременивают. Ни одна из программ его школы не могла в то время ограничить философию проблемой знания, особенно если понимать это слово как

170
современную теорию познания и логику. Даже в «Меноне», где впервые затронут этот комплекс вопросов, Платон старается показать, что для него проблема знания органически связана с его этическими исследованиями и именно благодаря им приобретает свой смысл. Он и здесь начинает с вопроса, как мы можем овладеть арете?2 Конечно, в «Меноне» Платон не останавливается подробно на этом вопросе, как он это делает в других диалогах, и не предлагает вывода о том, что арете можно достигнуть только знанием. Здесь он сознательно в центре всех рассуждений поднимает вопрос о знании и его происхождении. Но не следует забывать о том, что во всех рассуждениях он имеет в виду познание добродетели и Блага, то есть дает новое, сократовское понимание знания. Однако само знание неотделимо от предмета познания, и только исходя из этого его можно понять. В самом начале беседы он коротко, как в школе, предлагает разобрать возможные ответы на вопрос, как добиться арете: можно ли научиться добродетели? Приобретается ли она благодаря упражнениям? Либо ни то, ни другое, и она просто дана человеку от природы? Или, может быть, есть еще какие-нибудь пути к ней? Традиция передает нам эту форму вопросов. Она нам известна из произведений древних поэтов: Гесиода, Феогнида, Симонида и Пиндара. Ее мы находим и у софистов, они следуют традиции. Новое в постановке вопроса для Платона заключается в том, что он сначала исследует, что такое сама арете, а затем уже берется сказать, как можно прийти к ней3.
В «Меноне» особенно подробно исследуется логический смысл этого вопроса. Он уже неоднократно возникал при обсуждении отдельных добродетелей в малых диалогах. Платон настойчиво стремится показать читателю, что он имеет в виду, задавая вопрос: «Что такое арете»? Прежде всего он хочет объяснить, чем отличается сущность арете от отдельных форм добродетели. У своего учителя Горгия Менон научился различать добродетель мужчин и добродетель женщин, добродетель взрослого и добродетель ребенка, добродетель свободного человека и добродетель раба4. Но Сократ и слышать не хочет о таком множестве добродетелей вместо одной, лежащей в основе всех прочих5. Может быть, такая дифференциация добродетелей по полу, возрасту и социальному положению имеет смысл, считает он, однако в ее основе должна лежать одна-единственная добродетель, и отношение этой добродетели к ее носителю и к способам применения. Но как раз это показывает ее относительность. Мы же стремимся определить ее абсолютное значение6, а оно будет одним и тем же для всех видов добродетелей. Платон называет его «эйдосом» (идеей)7. «Эйдос» - это то, что лежит в основе всех добродетелей8. Абсолютному значению добродетели Платон дает название «эйдос»; лишь учитывая это нечто, можно правильно ответить на вопрос, что такое добродетель9. Слова αποβλέπων εις τι часто встречаются у Платона. Они делают пластически наглядной сущность того, что он понимает под словом эйдос (идея). Нам известна идея арете, однако существует единый эйдос и для всех прочих родственных «понятий» (мы бы употребили слово «понятие», однако у Платона еще не было для этого логического «нечто» ни осознанного
171
понимания, ни названия, и поэтому мы предпочитаем говорить о «сущностях»). Таков эйдос здоровья, роста и силы10. Уже в «Горгии», да и в других произведениях, они, как добродетели (άρεταί) тела, противопоставляются добродетелям души . Примеры отобраны продуманно. Они показывают, что «эйдос» Платона развивается конкретно из проблемы добродетели. Если мы хотим понять, что такое здоровье, нам вовсе не важно, идет ли речь о здоровье мужчины или женщины. Мы стремимся понять идентичный для всех случаев эйдос здоровья. То же самое можно сказать и о других добродетелях тела— о силе и росте. Поэтому, говоря о добродетелях души, мы также не делаем различия между справедливостью или рассудительностью мужчин и женщин. Добродетель всегда одна и та же12.
Эти логические проблемы Платон объясняет намеренно элементарно. Для него важно подчеркнуть основные направления сократовской мысли. Он сам называет разговор Сократа с Меноном «упражнением» (μελέτη) в ответах на вопрос, что такое сущность «арете»13. Однако эта сущность характеризуется не только тем, что она как нечто единое и абсолютное противопоставляется различным отношениям добродетели и людей. Для нее также характерно сопоставление с тем, что Платон называет частями добродетели, например, справедливости, рассудительности и так далее14. Выше мы уже говорили о том, что обобщенная добродетель не знает различия между мужчиной и женщиной. Разве отличается добродетель, когда мы говорим о справедливости, от добродетели, когда речь идет о рассудительности? И не способствует ли расщепление добродетели на различные формы разрушению того единого понятия, которое мы стремится отыскать? Другими словами, действительно ли отличается справедливость от рассудительности или храбрости? Из малых диалогов и из «Протагора» нам уже известно, что абсолютная сущность всех частей добродетели и есть основная проблема Сократа15. Там он называет искомое понятие «общей добродетелью». В «Меноне» он уподобляет ουσία (или сущность) добродетели такому понятию, которое можно отнести не только к отдельным частям, но и ко всей добродетели «в целом» (κατά όλου)16. Здесь впервые четко и понятно формулируется логический вывод об общем (καθόλου). Эйдос «Блага» или «арете», о котором говорил Платон, есть не что иное, как представление о Благе «в целом»17. Особенность такого понимания в том, что добро «в целом» сам Платон называет в то же время действительно «сущим», а это противоречит нашему логическому «понятию», понятию о «всеобщем». Как и в малых диалогах, в «Меноне» не дано само определение арете. Очевидно, такое определение никак не связывается в представлении Платона с вопросом о сущности добродетели. Вместо этого слова поднимается вопрос об отдельных видах добродетели, который, как и раньше, сводится к проблеме добродетели «самой по себе», то есть к идее добродетели. Ответ на вопрос «Что это?» воспринимается не как дефиниция, а как идея. Идея -Цель диалектического развития платоновской мысли. Так понимает читатель рассуждения Платона уже на основании его более ранних произведений. «Менон» лишь подтверждает это понимание18.
172
Если внимательно проследить анализ логического развития сократовской диалектики, проделанный одним из самых авторитетных ее толкователей, Платоном (в «Меноне» мы можем шаг за шагом проследить, как он это делает), то почти невозможно допускать те ошибки, которые делали ее критики в старое и новое время. Начало такому ошибочному толкованию положил еще Аристотель*. Он утверждал, что Сократ впервые попытался дать определение общим понятиям. Платон же потом лишь гипостазировал это общее логическое понятие как онтологическую реальность и тем самым удвоил его, хотя для этого и не было никакой необходимости!9. Таким образом платоновская идея должна была бы с самого начала предвосхищать появление логически обобщенного понятия. Но если такое допустить, то идея и на самом деле окажется лишь странным удвоением понятия, которое содержится в человеческом разуме. Более поздние философы вслед за Аристотелем подобным же образом реконструировал и внутренний процесс, который привел Платона к его учению об идее20. Однако если и допустить, что то, что мы подразумеваем под словом «понятие», потенциально скрыто за сократовским вопросом «Что это?», Платон тем не менее идет не тем путем в истолковании сущности арете, который представляется естественным современным логикам. Для современного логика общее логическое понятие — нечто само собой разумеющееся. Он воспринимает как спорное добавление и вообще как помеху то, что кроется в платоновской идее помимо общего понятия. Он легко соглашается, что добродетель сама по себе должна восприниматься сначала как логическое понятие, а потом уже этому понятию приписывается еще и онтологический смысл. На самом же деле в «Меноне» нет ничего о двойном понимании этого слова. Правда, у Платона мы различаем отчетливо обе стороны — логически обобщенную и онтологически реальную, но для самого Платона они абсолютно едины. Вопрос «Что такое арете?» нацелен непосредственно на ее сущность (ουσία) и истинный смысл, а это и есть ее идея2!. Лишь в более поздних диалогах для Платона станет проблемой отношение идеи к ее многообразным проявлениям, которые он пока еще не очень точно называет «участием отдельного в общем». Возникают логические неувязки, с которыми он сталкивается при первой же попытке сформулировать понятие идеи.
Ошибки современных комментаторов, следовательно, вызваны не тем, что они неверно истолковали платоновские слова. Это вряд ли возможно. Просто комментаторы привнесли в его слова более позднее понимание. Аристотель, исходя из само собой разумеющегося для него факта существования логического понятия общего, с полным основанием установил, с одной стороны, что это понятие содержится в самой платоновской «идее». С другой стороны, он пришел к выводу, что Платон воспринимал это «общее» в своей идее как действительно сущее. В этом втором понимании «идеи», с точки зрения Аристотеля, был источник ошибок, которые Платон допускал, анализируя соотношение общего и отдельного. Он, как считал Аристотель, сделал понятия общего метафизическими сущностями и приписал им самостоятельное существование, обособленное от осязаемых
173
предметов. На самом деле у Платона не было этого второго понимания («гипостазирования» понятий), он ведь не сделал и первого шага в этом направлении: не абстрагировал общие понятия как таковые. Логическое понятие у Платона слито с понятием «идеи». Оно для него акт духовного созерцания, которое устанавливает в отдельных предметах и явлениях общее, - так описывает Платон определение сущности арете на основании отдельных явлений. В «Государстве» он сам определяет природу диалектического мыслительного процесса как синопсис (σύνοψις), то есть выделение общих черт в отдельных явлениях, которые воспринимаются как выражение одной и той же «идеи». Это наиболее подходящее слово, чтобы охарактеризовать описанный в «Меноне» акт22. С другой стороны, диалектический метод здесь определяется как своего рода «заслушивание отчета»23, и это существенно, так как исключает толкование, будто при таком наглядном внутреннем акте речь идет о чем-то, что в принципе не может быть проверено. Диалектический ответ в споре, подчеркивает Платон, должен не только быть истинным. Он должен опираться на то, что известно вопрошающему. Но такая постановка вопроса предполагает, что при исследовании предмета можно прийти к согласию лишь в процессе диалога. В «Государстве» и в VII письме мы позже увидим, что такое диалектическое взаимопонимание достигается длительным и трудным путем. Лишь на этом пути можно приблизиться к познанию идеи24.
Трудно сказать, скрываются ли общепринятые логические правила за приведенным в «Меноне» анализом логического содержания сократовской диалектики. Возможно, это именно так, хотя мы и видели, что все выводы в конечном итого сложились как результат решения проблемы добродетели. Для этого диалога прежде всего характерно, кроме множества логических рассуждений, большое количество технических терминов, которыми пользуется Платон при описании отдельных методических шагов. Чтобы составить «упражнение», как в этом диалоге делает Платон25, нужно хорошо овладеть правилами, по которым строятся такие упражнения. В этом плане особенно интересно, сколь искусно он поясняет логический процесс на примерах (παραδείγματα). Так, чтобы подвести к ответу на вопрос «Что такое добродетель?», он задает вопрос «Что такое очертания?». А чтобы ответить на вопрос, является ли справедливость добродетелью вообще или одной из добродетелей, он задает параллельный вопрос, является ли круглое очертанием вообще или это одно из возможных очертаний26. Далее Платон говорит, что белый цвет - это один из цветов, а круглое будет таким же очертанием, как прямое27. Эти вопросы подводят нас к логическому ответу на вопрос, что Платон понимает под «сущностью» (ουσία). Ибо «сущность» (это мы находим и в «Федре») не допускает понятия «в большей или меньшей степени». Ни одно из очертаний не будет в большей степени очертанием, чем другие28. «Большая или меньшая степень» имеет место при суждении о качестве либо отношении. Те же выводы мы найдем потом у Аристотеля, но они с самого начала были известны Платону, как об этом свидетельствует «Менон»29. (Было бы интересно с этой
174
точки зрения подвергнуть анализу ранние диалоги). «Менон» — это не первая попытка Платона заглянуть в логическую природу сократовской диалектики. Здесь он опирается на большой опыт в этой области. Сократ испытывает свой метод на ученике, духовный уровень которого соответствует среднему уровню учеников Академии3*». Платон знакомит своих читателей с элементарными вопросами логики, без которых диалоги непонятны. При этом он отдает себе отчет, где проходит та граница, которую ему устанавливает литературная форма при изложении чисто технических вопросов. Тем не менее ему удается дать читателю представление о трудностях, связанных с новой проблематикой, и одновременно показать ее привлекательность.
Особую роль в «Меноне» играет математика. Без всякого сомнения, она с самого начала интересовала Платона, так как уже в ранних диалогах он обнаруживает хорошее знание математики. В «Горгии», рассказывая об основах нового этического и политического искусства (техне), он в качестве примера использует медицину, в «Меноне» же ссылается на математику. Это относится и к методу. Уже при первой попытке установить сущность арете он пользуется математическими (геометрическими) понятиями. Речь идет о геометрических фигурах: очертаниях, окружности, прямой и так далее31. Во второй части диалога, возвращаясь к вопросу о сущности арете, он снова привлекает на помощь математику. Менон и Сократ пока еще не нашли ответа на вопрос «Что такое арете?»; однако их интересует (из воспитательных соображений), можно ли научиться арете, и на этот раз Сократ иначе формулирует интересующий их вопрос. Он спрашивает, какой же должна быть арете, чтобы ей можно было научиться. Он хочет еще раз подчеркнуть свой известный постулат о том, что арете — это знание. Обосновывая метод «гипотезиса», он ссылается на геометров32. Мы не будем останавливаться на деталях приводимого им примера (треугольник, вписанный в круг).
Математика в «Меноне» используется не только для демонстрации метода. Она демонстрирует то знание, к которому человек должен стремиться. Общим для математического знания и знания вообще будет то, что и то и другое базируется на чувственных восприятиях, дающих представление об искомом предмете. Но само по себе знание нельзя воспринять чувствами. Лишь душа способна его воспринять. Для восприятия знания мы обладаем разумом. Сократ демонстрирует эту способность нашего разума, предлагая рабу ряд вопросов. Раб — молодой, необразованный, но не без способностей человек — сам формулирует закон о квадрате гипотенузы, используя для этого грубо сделанный от руки рисунок33. Этот педагогический эксперимент — самое блестящее место в диалоге. Здесь Платон знакомит нас с теми соображениями, которые привели его к познанию чисто духовного источника научных выводов, независимо от чувственного опыта. Разумеется, раб без помощи Сократа не может сделать тех шагов, которые приведут его к пониманию сложных математических связей. Он делает те ошибки, которые и должен делать наивный разум, оперирующий чисто чувственными ощущениями. К правильному выводу его приводят размышления. И как только он
175
постиг природу математических отношений, его способность размышлять приобретает абсолютную убедительную силу. Эта убедительная сила познания - не результат обучения, она исходит из собственного ума и способностей и продиктована закономерным соотношением вещей в мире34.
Чтобы понять природу внутреннего знания, Платон обращается к представлениям религиозных мифов. Для греков не существовало созерцания без реально созерцаемых предметов. Однако разум человека (в нашем примере разум раба, решающего геометрическую задачу) в этой жизни изначально не обладает математическими знаниями. Поэтому Платон предполагает, что эти знания существовали в душе в виде воспоминаний, доставшихся человеку из прежней жизни35. Миф о бессмертии души и о ее воплощениях в различных телесных оболочках придает цвет и форму утверждению о прежнем существовании души36. Его интересует, нельзя ли благодаря этому представлению создать опору для нового учения о врожденном знании в душе человека37. Без такой опоры наши сведения об этом знании были бы слабыми и бледными. Связав наши знания с предшествующим существованием, мы раздвигаем границы наших представлений. Вопрос о познании Блага становится совершенно независимым от нашего внешнего опыта и приобретает почти религиозное значение. С одной стороны, познание Блага приобретает математическую ясность и входит в жизнь человека как часть другого, более высокого мира. Математическая наука у Платона становится опорой для его учения об идеях. Она повсюду служит мостом, связывающих нас с миром идей37а. По-видимому, она и для самого Платона послужила таким мостом, когда он впервые попытался дать логическое определение познанию и предмету познания, к чему так стремился Сократ.
Платон считал, что этим он исполнил завещание Сократа, но вместе с тем это был огромный шаг вперед. Сократ всегда оставался на позициях непознаваемости мира, Платон сделал шаг к знанию. Признание Сократа, что он не в силах познать мир, он воспринимает как доказательство истинного величия духа Сократа, ибо он уподоблял его родовым схваткам при рождении нового знания, которое вынашивал разум Сократа. Таким внутренним знанием, которое Платон впервые старается описать точно в «Меноне», будет созерцание идей. Не случайно именно в «Меноне» «апория» учителя предстанет перед нами в новом положительном освещении. Это вовсе не означало, что он сам только здесь увидел ее в новом свете. Но для него стало возможным объяснить ее другим, лишь когда он взялся описать удивительную природу этого знания, уходящего корнями вглубь нашей души. Менон, по настоянию Сократа, впервые попытался дать определение арете. При этом он допустил ошибку, нарушающую основной закон диалектики, как пояснил ему Сократ. Огорченный Менон говорит Сократу, что он и раньше слыхал о его опасном умении запугивать людей38. Он сравнивает Сократа с электрическим скатом, который, стоит лишь прикоснуться к нему рукой, парализует ее. Сократ возражает: ведь при этом цепенеет и сам скат. Сократ себя ощущает жертвой своей «апории»39. Затем Платон в эпизоде с
176
рабом показывает, что именно «апория» способствует обучению и пониманию39». В математике Платон находит отличный пример сократовской «апории». Этот пример успокоил его: пока обнаруживается «апория», существует важнейшее условие для преодоления трудностей. Математический экскурс в «Меноне» помогает понять воспитательную функцию «апории». Она — первая ступень на пути положительного познания истины.
Эмпирический опыт в процессе ступенчатого самопознания духа должен пробуждать в душе воспоминания о сущности вещей, рассматриваемых с позиций вечности391». Эту роль воспоминаний Платон объясняет в других местах, определяя осязаемые вещи как отражение идей. В «Меноне» же он разрабатывает учение о том, что «сократовское знание» — это лишь воспоминания. Здесь же он говорит о бессмертии и прежнем существовании души. Подробнее этот вопрос он разбирает в «Федоне», «Государстве», в «Федре» и в «Законах». Существенным в этом учении для Платона был вывод о том, что истина обо всем сущем живет у нас в душе40. Признание этого положения побуждает нас к поиску истины и к методическому самопознанию. Стремление к истине — это не что иное, как развитие души и заложенных в ней от природы знаний41. Душа человека тоскует по истине42. Этот взгляд находит свое развитие в «Пире»; Платон кладет его в основу учения об Эросе, рассматривая его как источник любых духовных поисков. Сократ неоднократно отказывается от слова «учить» (διδάσκειν) для обозначения этого процесса, так как это слово вызывает представление о привнесении знания в душу человека43. Раб познал математический закон не в результате обучения, он нашел это знание в своей душе44. Уже в «Протагоре» и в «Горгии» Платон объясняет этический смысл новой Пайдейи, сопоставляя ее с учением софистов о воспитании. В «Меноне» же он разрабатывает глубокое понимание знания, в зародыше содержащееся в сократовских идеях, сравнивая его с механистической трактовкой процесса обучения у софистов. Подлинное учение — это не просто пассивное восприятие. Это напряженный поиск, возможный лишь при спонтанном участии обучаемого. Из описания Платона мы видим, какое сильное влияние оказывает на формирование характера стремление к знанию45. В этом стремлении находит свое полное выражение активная природа духа греков, их желание найти причину своих мыслей и поступков в самих себе.
Платоновское толкование знания (как он это понимает), показанное на примере обучения математике мальчика-раба, проливает свет на заключительную часть диалога, где он вновь возвращается к вопросу «Что такое арете»46. Мы уже говорили, что понимание природы знания у Платона тесно связано с проблемой арете. Поэтому неудивительно, что, обсудив вопрос о знании, он возвращается к исходной сократовской проблеме47. Приступая к решению проблемы знания, Платон сознательно дает наивное толкование арете, рассматривая ее как способность достигать различных благ48. Такое толкование еще полностью находится в области греческой народной этики. Ведь Платон везде стремится придерживаться исторических
177
истоков. Добавив слова «по справедливости», Платон в какой-то мере приближается к более строгому философскому пониманию этики49. Однако при этом остаются абсолютно неясными отношения между справедливостью и добродетелью. Оказывается, что это определение отнюдь не устанавливает сути добродетели, ибо оно допускает логическую ошибку, пытаясь установить суть добродетели по одной ее части — справедливости. Такое определение как бы предполагает познаваемое как уже познанное50.
На этой ступени исследования пока еще отсутствует сократовское понимание добродетели как знания (добродетель — это знание). Но уже с самого начала нам ясно, что обсуждение вопроса «что такое знание» в центральной части «Менона» подведет нас к сократовскому пониманию знания, которое позволит определить суть арете. Выше уже приводилось гипотетическое определение: «Если добродетели можно научиться, значит, она знание»51. Однако ни одно из столь желанных для людей благ (здоровье, красота, богатство, власть) не будет для человека подлинным благом, если они не сопровождаются знанием и разумом52. Именно разум (φρόνησις) нам подскажет, что есть подлинное и есть мнимое благо. Разум как раз и будет то знание, к которому мы стремимся53. В «Государстве» Платон называет знанием умение выбрать подлинное Благо. При этом он говорит, что главное в жизни — это приобрести именно такое знание, которое позволит нам сделать правильный выбор54. Это знание базируется на незыблемом понимании тех идей и образов, которые есть у человека в душе, если она настроена на постижение духовной сущности Блага и справедливости. Только знание обладает способностью определить истинные желания и управлять ими. Это и есть тот путь, на котором следует искать ответ на вопрос Сократа о сущности арете.
Платон заканчивает диалог подлинно сократовской апорией. Мы снова оказываемся перед старой дилеммой, с которой мы уже сталкивались в «Протагоре»: если добродетели можно научиться, следовательно, она и есть знание. А если это так, то в этом утверждении Сократа содержится решение проблемы воспитания в подлинном смысле этого слова55. Опыт показал, что ни один учитель не может научить добродетели. Даже величайшие умы, которые когда-либо жили на земле или живут сейчас, не в состоянии передать детям свои добродетели и свой характер56. Сократ готов признать, что великие люди обладали арете, но если бы она была знанием, она должна была бы иметь действенную воспитательную силу. Следовательно, арете не основана на «истинном знании»57, а достается человеку от божественной «Мойры» (θεία μοίρα)58, но это еще не дает ему истинного представления о его поступках, ибо он не располагает правильным суждением об их причинах59.
Складывается впечатление, что в «Меноне» мы не продвинулись дальше того, что мы узнали в «Протагоре». Однако это нам только кажется. На самом деле в «Меноне» нам открывается новое понимание знания. На примере мальчика-раба, который самостоятельно делает математические выводы (его ведь этому не учили), мы знакомимся с познанием, которое нельзя приобрести в общепринятом
178
понимании. Такое знание возникает в душе человека благодаря правильному направлению его мысли. Очарование сократовского искусства вести беседу заключается в том, что он не преподносит нам этот вывод в готовом виде, он заставляет нас самих сделать его. Здесь мы находим решение поставленной перед нами еще в «Протагоре» дилеммы60. Это позволяет нам решать проблемы воспитания, которые Сократ поднимает в «Протагоре» и в «Горгии». Новой Пайдейе и в самом деле нельзя научиться в том смысле, как это понимали софисты. Поэтому Сократ отвергает мысль воспитывать человека, обучая его. Выдвинув предположение о том, что добродетель — это знание, и показав нам путь к этому знанию, он выступил как подлинный воспитатель, а не как проповедник школьной премудрости. В заключительной части «Менона» Сократ еще раз говорит о непригодности Пайдейи софистов для воспитания. Платон вводит новое лицо — Анита и поднимает вопрос об истинном воспитании. Начиная диалог, он прежде всего хочет развить сократовское понимание науки. Поставленный им вопрос - «Откуда в человеке появляется арете» — как раз и направлен на достижение этой цели. «Менон», как и «Протагор», заканчивается решением этой проблемы. Учение софистов никак не влияет на формирование арете в человеке, а арете государственных мужей, владеющих ею от природы (φύσει), не может быть передана по наследству. Следовательно, арете может существовать в мире лишь благодаря божественному промыслу. Разве что найдется государственный муж, способный привить свое умение другому человеку. В этом «разве что» и содержится ответ на вопрос. Нам уже из «Горгия» известно, что парадоксальный тезис Сократа сводится к тому, что лишь подлинный государственный муж (πολιτικός) в состоянии повлиять на человека. В «Меноне» показано, как пробуждается знание в душе человека. В конце концов мы приходим к выводу, что арете в сократовском понимании не только дается от рождения. Ей можно также научиться. Однако если понимать это положение в духе общепринятой педагогической терминологии, то арете нельзя приобрести и нельзя получить никаким другим путем, если она не заложена в самой натуре человека, что не поддается объяснению.
Однако теория воспитания Сократа определяется не только методикой приобретения знания. Сократ объясняет эту методику в «Меноне», проводя параллель между диалектикой и математикой. Философские идеи, возникшие как порождение собственного внутреннего мира, в диалогах Платона предстают в новом освещении. В них реализуется естественное назначение человека. В «Евтидеме» фронесис Сократа представлен как путь к внутреннему блаженству -Эвдаймонии — и к подлинной удаче61. Его обращение к нам звучит чисто светски, оно было бы немыслимым, если бы он не считал, что благодаря познанию высших Благ человек приобретает в жизни твердую опору. В «Федоне» слова Сократа в его предсмертном провидении позволяют нам понять мир и победить его. Здесь они представляются нам как каждодневная и ежечасная подготовка философа к смерти62. Эта непрерывная духовная подготовка к смерти приводит к высочайшему триумфу, к апофеозу умирающего Сократа, который
179
уходит от своих учеников с душевным спокойствием и как подлинно свободный человек. Знание в том виде, как здесь его описывает Платон, предстает перед нами как сосредоточение души63 (одно из бессмертных психологических построений Платона), когда она концентрируется на своей внутренней жизни, отрешаясь от восприятий внешнего мира, получаемых нашими органами чувств. В этом произведении находит наиболее полное выражение контраст между духовной и чувственной природой человека.
Однако Платон не считает чем-то исключительным эту «аскезу» философа, посвятившего всю свою жизнь познанию, то есть постоянному душевному сосредоточению. При том огромном значении, которое он придает духовной жизни человека, этот аскетизм представляется ему вполне естественным. Для того, кто привык в этой жизни освобождать душу от власти тела, и кто при этом верит в живущую в его душе вечность, для того смерть не страшна. В «Федоне» дух Сократа, подобно лебедю Аполлона, возносится к пределам чистого бытия64 еще до того, как душа покинула тело. В «Пире» же философ для Платона предстает как высшая форма дионисийского человека. Познание вечной красоты (он поднимается к ней по ступеням) для него высшее исполнение изначальных побуждений Эроса, великого духа, который соединяет внутренний и внешний мир человека. И, наконец, в «Государстве» знания человека рассматриваются как способность души создавать законы и общество. Таким образом, философия Платона — это не только теория познания. Это самое совершенное представление о космосе человеческих и божественных сил. В созданной им картине центральное место занимает знание, ибо оно есть ведущая и организующая творческая сила. Для Платона знание становится путеводителем в мир божественного. ПРИМЕЧАНИЯ

«МЕНОН»
1 Prt. 357b.
2 Men. 70а.
3 Men. 71а. С научной точки зрения такая последовательность кажется единственно логичной и само собой разумеющейся. Однако древние поэты были очень далеки от того, чтобы ставить перед собой вопрос о сущности арете в столь общей форме. Так было даже в тех случаях, когда высказывалась мысль, что одну арете следует предпочесть другой. Это относится как к Тиртею, так и к Феогниду и Ксенофану. Когда Сократ ставит вопрос об обретении арете в зависимость от ответа на вопрос о ее природе, то есть от результатов сложного интеллектуального процесса, то это означает, что для Сократа и его времени арете превратилось в нечто проблематичное.
4 Men. 71d-e.
5 Men. 72а.
6 В «Меноне» (72Ь) говорится, что цель исследования — определение сущности (ουσία) предмета; в более раннем «Протагоре» см. об этом (349Ь).
7 Men. 72c-d.
8 Men. 72е. Ср. место, приведенное в 72Ь.
9 Men. 72с. 10 Men. 72е.
11 В «Горгии» (499d и 504Ь) Платон приводит здоровье и силу как пример «добродетелей тела» (άρεται τοΰ σώματος). Эта метафора встречается не один раз (499d). В «Законах» (631с) говорится, что здоровье, красота и сила сопутствуют одно другому. Об этом триединстве говорит и Аристотель (fr. 45 Rose) в своем «Евдеме», который был написан, когда автор еще думал так же, как Платон, и мог служить достоверным свидетелем принятых в Академии теорий.
12 Men. 73Ь-с.
13 Men. 75а.
14 Men. 74а.
15 Ср.: Prt. 329c-d, 349b.
16 Men. 77а.
17 Момент наглядности, который выражается в этом обозначении логического акта, проявляется, в частности, в словах είδος и Ιδέα, которые означают «видимую форму» или очертания. У обоих этих слов — общий корень, тот же, что и у латинского video.
18 Понятие είδος появилось уже в самом начале писательской деятельности Платона, в «Евтифроне» (5d, 6d—е); в «Горгии» (503е, ср.: 499е) становится окончательно ясно, что είδος Блага занимает центральное место в мышлении Платона. В «Меноне» (72с—d) на передний план выступает логическая проблема «единого эйдоса», явленного в многообразии феноменов.
19 Arist. Met. I 6. 987b 1; XII4. 1078b 17-33; ср.: I 9. 990b 1.
20 Марбургская школа, из стен которой вышло немало книг и статей, по-новому интерпретирующих творчество Платона, была склонна (особенно Natorp Р. Piatos Ideenlehre. Marb., 1903) осуждать точку зрения Аристотеля. В этом направлении они зашли слишком далеко, и поэтому результаты их исследований не привели к более ясному пониманию того места, которое заняли в истории науки эти два великих философа. Представители новой школы утверждали, что Аристотель безосновательно превратил «идеи» Платона в своего рода «вещи» (как бы «овеществил» их). Платон был взят под защиту, но на деле они защищали не столько Платона, сколько те взгляды, которые современная логика ему приписывала, сообщая при этом «идеям» Платона чисто логический характер. Не кто иной как Штенцель в своей первой книге (SteiizelJ. Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik. Breslau, 1917; англ. перевод Allan D. J. The Method of Plato's Dialectic. Oxf., 1940) сумел сделать правильные выводы из неудач, постигших Марбургскую школу и, поняв историческую правду, объяснить логику бытия у Платона.
21 См. выше прим. 6.
22 Существительное σύνοψις встречается в «Государстве» (537с); глагол συνοράν в «Федре» (265d), где он стоит рядом со словом «идея» («охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные повсюду явления»). В «Государстве» (537с) Платон производит от этого глагола прилагательное «синоптический». Этим словом он определяет сущность диалектики и способность к ней. В «Меноне» Сократ также пытается понять единство разнообразного; ср.: 72a-b; 74Ь; 75а.
23 Men. 75d.
24 См. письмо VII. 341с. Отношение этих общих диалектических исследований к процессу интеллектуального созерцания и результат этого разъясняются в VII письме путем сравнения с извлечением огня при трении кусочков дерева друг о друга, благодаря чему в конце концов вспыхивает искра, от которой загорается свет.
25 См. прим. 13.
26 Men. 74b.
27 Men. 74d.
28 Men. 74е. Круглое является очертанием ничуть не более (ουδέν μάλλον), чем прямое. Ср.: Phaed. (93b—d).
29 Ср. моего «Аристотеля» (с. 39—41), где я доказал то же самое и для платоновского «Федона».
30 Менон представлен здесь как ученик Горгия, у которого он занимался в Фессалии (70b, 76Ь и сл.); следовательно, он предварительно был хорошо подготовлен к дискуссии.
31 Men. 74b.
32 О методе выдвижения гипотез см.: 86е—87а. Таким же образом в «Протагоре» было показано Платоном, что коль скоро арете — это знание, то существует возможность обучить ей.
33 Men. 82Ь ff.
34 Men. 85b-d.
35 Ср. понятие «припоминания» (άνάμνησις) в «Меноне» (85d).
36 Men. 81b.
37 Так и в «Федоне».
37а См. ниже главу о «Государстве». зв Men. 80а.
39 Men. 80с. 39а Men. 84с.
39Ь Men. 81с, 81d, 81е, 82b, 82е, 84а, 85d, 86b.
40 Men. 85с, 86a-b.
41 Men. 86b—с. Здесь поиски истины представлены как свойство не только сократовской «философии», но человеческой натуры вообще.
42 Men. 84с. ff.
43 Men. 84с. ff.
44 Men. 85d: άναλαβών αυτός έξ αυτού την έπιστήμην. Платона интересуют вопросы математики, так как по происхождению они близки к вопросам измерения истинных ценностей, а это его более всего занимает.
45 Men. 86b. Отвага в проведении исследования рассматривается здесь как признак истинного мужества. Таким образом он парирует удары критиков, подобных Калликлу. Калликл утверждал, что занятия философией ослабляют человека и лишают его мужества. См выше с. 149-150.
4«5 Men. 86с5.
47 См. главу о Сократе.
48 Men. 78с.
49 Men. 78d, ff.
50 Men. 79a-b.
51 Men. 87b.
52 Men. 87d, ff.
53 Men. 85c5.
54 Rsp. X 618c. Платон предлагает пренебречь всеми остальными видами знания и стремиться только к одному единственному, которое описано в «Государстве» (618с-е) как знание (εΐδέναι) и умение сделать правильный выбор между Добром и Злом (αίρεΐσθαι, α'ίρεσις).
55 См. выше с. 85.
56 Men. 89e-91b, 93а, ff.
57 Men. 97b, ff.
58 Men. 99b, ff. θεία μοίρα (99e и 100b); άπό τύχης τινός (99а). О понятии божественной Судьбы (Мойры) см. дисс: Berry Е. G. The History and Development of the Concept of θεία μοίρα and θεία τύχη down to and including Plato. Chicago, 1940; там приведена также предшествующая литература по этой теме.
59 Men. 98а.
60 Prt. 361b, см. выше главу «Протагор».
61 См. увещевательную часть речи Сократа в диалоге «Евтидем» 278e-282d.
62 Phaed. 64Ь.
63 Phaed. 67с, 83а.
64 Phaed. 85b.
 В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 169
* При определении времени написания «Менона» (конец 380-х гг.) главными аргументами служат, с одной стороны, драматическая форма этого диалога, с другой стороны, — достаточно специальная проблематика (теория идей, учение о «припоминании», математика), рассчитанная на подготовленную, т. е. академическую, аудиторию (Thesleff. Ор. cit. 1982. Р. 163; Szlezak Th. Α. Piaton und die Schriftlichkeit der Philosophie. В., 1985. S. 179 ff).
Стр. 171 (прим. 11)
* Йегер опирается на собственную реконструкцию диалога «Эвдем» и теорию о платоновском этапе в творчестве Аристотеля. См., однако, Guthrie. Ор. cit. V. 6. 1981. Р. 67; DüringI. Ор. cit. 1966. S. 554-558.
Стр. 172
* См. ChernissH. Aristotle's Criticisme of Plato and the Academy. Berkeley, 1944. P. 174 ff. Idem. The Riddle of the Early Academy. Berkeley, 1945. P. 31 ff.

Подготовлено по изданию:

Йегер В.
Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. /Пер. с нем. М.Н. Ботвинника. - М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997.
ISBN 5-87245-028-1
© «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997



Rambler's Top100