Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter

180

«ПИР» ПЛАТОНА. ЭРОС В ПОНИМАНИИ ПЛАТОНА

Уже в «Лисиде», одном из самых прелестных малых диалогов, Платон поднимает вопрос о дружбе, сделав его основным предметом философии. Тему дружбы он глубоко разрабатывает в своих более поздних значительных произведениях — «Пире» и «Федре». В «Пире»*, как и в других ранних диалогах, его рассуждения о добродетели тесно связаны с его политической философией. Учение о дружбе составляет ядро его книги о государстве, в которой он в первую очередь подчеркивает воспитательную функцию государства. В «Государстве» и в VII письме Платон объясняет свой отход от политической деятельности отсутствием надежных друзей и соратников, которые могли бы поддержать его в деле обновления государства1. Если общество болеет или разрушено, восстановить его может лишь узкий круг единомышленников, образующих здоровый зародыш нового организма. В этом и заключается для Платона значение дружбы (φιλία): это основная форма любого человеческого общения, не только естественного, но и духовно-нравственного.
Таким образом проблема выходит далеко за рамки того, что мы понимаем под дружбой в нашем крайне индивидуализированном обществе. Мы можем во всей полноте охватить значение греческого слова φιλία, лишь проследив его последующее развитие вплоть до тонко дифференцированной теории дружбы в «Никомаховой этике» Аристотеля**. Она ведь непосредственно восходит к теории Платона. В этой теории систематизированы все виды человеческой общности, от простейших форм семейной жизни до самых различных видов государственных образований. Эта философия уходит корнями в размышления сократовского кружка (особенно самого Платона) о сути дружбы, а также о том значении, которое эта проблема имела для сократиков2. Как и вся этическая проблематика, вытекавшая из этой теории, глубокое понимание дружбы в ее рамках воспринималось и провозглашалось вкладом в решение проблемы государства.
Традиционная философия, неудачно пытавшаяся во времена Платона дать определение дружбы, сводила это понятие либо к сходству натур, либо к их противоположности3. В «Лисиде» сделана первая попытка выйти за рамки такого чисто внешнего сравнения душ, здесь формулируется новое понимание дружбы (πρώτον φίλον) — это «первоначало любви». Принцип первоначала Платон считает источником любых дружеских отношений между людьми4. Ради этого общего, в конечном итоге желанного для нас «первоначала любви» мы любим все, что мы любим в отдельности5. Это то, чего мы стремимся достигнуть и что хотим осуществить при любом общении с людьми, независимо от характера этого общения. Другими словами, этот принцип делает осмысленным и целенаправленным существование

181
любого человеческого общения. Это как раз и нужно Платону. Этот принцип имеется в виду и в «Лисиде», когда Платон вводит понятие «первоначала любви». С этим утверждением перекликается высказывание Платона в «Горгии» о том, что подлинное человеческое общение невозможно с людьми, ведущими разбойничий образ жизни. Оно возможно лишь с праведными58. Во всех беседах Сократа опорным пунктом служит идея Блага. Она же служит абсолютным критерием при рассмотрении проблемы дружбы. Внимательному читателю ясно (хотя Платон и не говорит об этом прямо), что за «первоначалом любви», ради которого мы любим и все остальное, скрыта высшая ценность жизни — Благо51». Таким образом, уже в «Лисиде» мы встречаемся с взглядом, который полностью будет раскрыт в обоих основных произведениях об Эросе: любую человеческую общность можно объяснить тем, что заложенная в душе норма и закон высшего Блага объединяют людей и поддерживают всю вселенную как единый миропорядок. Уже в «Лисиде» влияние этого первого, всеми признанного принципа выходит за рамки человеческого общества: не только люди, но все живые существа стремятся к Благу и желают его, ведь оно присутствует в каждом. Подобным же образом в «Горгии» Платон, категорически отрицая право сильного, вводит проблему человеческой общности в систему высшей симметрии, которая означает соответствие всех вещей последней, пока еще не установленной, единой мере5с.
Человеческий язык не в состоянии оценить— ни средствами научного анализа, ни тщательно подобранными парафразами — высшего совершенства платоновского искусства, проявленного им в «Пире». Можно лишь попытаться, пользуясь мерками Пайдейи, оценить содержание этого произведения. Уже самим названием Платон хочет показать, что весь диалог строится не вокруг центральной фигуры, как это было в остальных его произведениях. Этот диалог отнюдь не диалектическая драма, как «Протагор» или «Горгий». Меньше всего это произведение можно сравнить с чисто научными работами типа «Теэтета» или «Парменида», где все усилия сосредоточены на решении одного определенного вопроса. «Пир» — не диалог в общепринятом смысле этого слова. Это состязание в красноречии выдающихся мужей. За столом трагического поэта Агафона собрались представители греческой интеллигенции. Поэт одержал блестящую победу в литературных состязаниях и сейчас принимает гостей, которые чествуют его. В этом тесном кругу самым красноречивым оказывается Сократ. Его победа гораздо весомее, чем та, за которую толпа рукоплескала Агафону за день до этого6. Сцена символична. Присутствует не только трагик, но и величайший комедийный поэт того времени Аристофан. Их речи, бесспорно, представляют собой вершину этого состязания, пока не заговорил Сократ. «Пир» становится художественным воплощением превосходства философии над поэзией, именно этого требует Платон в «Государстве». Такого превосходства философия смогла достигнуть лишь благодаря тому, что она создала поэтические произведения высочайшего ранга,
182
которые показали нам ее бессмертную силу независимо от разнообразия существующих мнений.
В «Пире» Платон уже самим выбором сцены создал удачную раму для решения проблемы Эроса. С древнейших времен пиры были для греков местом, где передавались традиции подлинной мужской арете и где она превозносилась в стихах и песнопениях. Таким мы видим пир уже у Гомера7. Реформаторы уходящего времени, например, поэт-философ Ксенофан, также обращались к участникам подобных духовных пиршеств с критическими соображениями в адрес гомеровских богов8. Феогнид читал свои посвященные рыцарской доблести стихи во время пиров. Феогнид уповал на то, что он в своих стихах переживет свое время. Он выражает надежду на то, что они будут звучать на пирах последующих поколений, и эта надежда его не обманула9. Пайдейя Феогнида и его любовь к знатному юноше Кирну, к которому он обращается с предупреждениями, помогает нам понять связь между пиром и воспитательным характером Эроса, на котором Платон строит концепцию «Пира». Особенно близка связь философской школы и традиций пиров, ибо пиры относились к наиболее устойчивым формам общения между учителями и учениками и благодаря этому приобрели совершенно иной характер. Философские и ученые труды, содержащие в своем заглавии слово «пир» (ими так богата греческая литература после Платона)10, служат свидетельством того влияния, какое оказывала философия и ее глубокая проблематика на такого рода собрания.
Платон был создателем новой формы философских пиров. Литературное описание старых обычаев и их философское истолкование служило одной из форм духовной жизни в его школе. Особенно часто пиры встречаются в его более поздних произведениях. В названиях утраченных произведений Аристотеля и других учеников Платона нередко упоминаются правила, касающиеся порядка проведения пиров, как этого требует Платон в своих «Законах»11. В начале этого произведения он целую книгу посвящает воспитательному значению пирушки и защищает ее от нападок. Эта новая, оцененная позднее этика пирушки происходит от уже сложившихся обычаев пиров в Академии1*. В «Государстве» Платон объявляет себя сторонником спартанского обычая общих мужских застолий (συσσίτια)13, однако в «Законах» он порицает отсутствие пиров как один из самых существенных этических недостатков спартанского воспитания, которое имеет целью лишь воспитание мужества, а не самообладания14. Этот пробел в воспитании следует заполнить по образцу Академии. Школа Исократа придерживалась других взглядов. В этом сказывается трезвенность ее главы, который видит в обильных возлияниях признак разложения афинской молодежи15. Вероятно, не иначе он относился и к Эросу. Платон же обе эти силы, Диониса и Эроса, ставит на службу своей идее. Он убежден, что философия наполняет все живое новым смыслом, придает всему положительное значение, даже тому, что граничит с областью опасного. Эти силы, с его точки зрения, должны пронизывать все существующее, он чувствует, что и его Пайдейя должна преисполниться этими естественными и
183
побудительными силами, которые иными способами побороть невозможно. В своем учении об Эросе Платон отважно перебрасывает мост между Аполлоном и Дионисом. Без непрерывного подъема иррациональных сил в человеке Платону представляется невозможным достичь высочайшего просветления, которое выпадает на долю духа, созерцающего идею «Прекрасного». Соединение Эроса и Пайдейи — основная мысль «Пира». Сама по себе эта мысль была не нова, как мы это показали, — существовала традиция. Это было время трезвого нравственного просвещения, которое, судя по всему, было призвано положить конец греческому миру мужского Эроса со всеми его пороками и идеалами. Смелость Платона заключалась в том, что именно тогда он возродил этот мир, очистив его от грязи и облагородив. В такой форме в момент наивысшего соединения двух душ в мире прекрасного он сделал Эрос бессмертным. Нам неизвестно, какие переживания легли в основу этого очистительного процесса. Они вдохнули жизнь в одно из самых значительных произведений мировой литературы. Красота его не только в совершенстве формы, но также в слиянии истинной страсти с высоким полетом мысли и силой нравственного освобождения, которое предстает перед нами в заключительной сцене.
Философские размышления Платона и их поэтическое воплощение встречаются нам на каждом шагу: стремление к общезначимым идеалам соединяется с предельно конкретными описаниями исторических событий. Это находит выражение в самом диалоге, продиктованном конкретными ситуациями и людьми, а в конечном счете всей единой атмосферой. При помощи своей диалектики Сократ старается прийти к взаимопониманию с другими людьми, касаясь общих для всех вопросов. Это ставит перед собеседниками общие проблемы. Совместными усилиями они стремятся найти решения, подходя к ним различными путями. «Пир» больше, чем любой другой диалог, порожден этой духовно-нравственной атмосферой. Он как бы хор действительно существовавших в то время голосов, в котором победно звучит голос Сократа. Драматический импульс базируется на мастерстве индивидуальных характеристик. Они преобразуют в неподражаемую богатую симфонию различные, порой противоположные взгляды на Эрос. Здесь невозможно полностью передать все аспекты этой темы, но они необходимы для понимания речи Диотимы, которую пересказывает Сократ. Платон сам назвал речь Сократа острым выступом в постройке, и вслед за ним стали называть все предшествующие ей речи ведущими к ней ступенями. Достаточно лишь представить себе беседу об Эросе в обычной для Сократа форме диалога — в виде непрерывной последовательности различных дефиниций. Тогда можно понять, почему Платон построил «Пир» в виде определенного числа самостоятельных речей, что означало отказ от старого диалектического метода. В «Пире» Сократ не управляет беседой, как это он обычно делает в диалогах Платона. Он лишь один из собеседников, правда, последний — роль, очень хорошо согласующаяся с его ироническим характером. Его диалектика проявляется в «Пире» лишь в конце как полная противоположность
184
пестрой риторике и поэзии остальных ораторов. Разработка темы в виде восхваления Эроса оправдывает такое построение диалога. Тема диалога оправдана также местом и ситуацией, в которой произносятся речи. Логичный, чисто деловой разговор здесь был бы неуместен. Восхваление — это предмет риторики. Еще в большей степени это относится к восхвалению мифической фигуры, как это было широко распространено в практике школ ораторского искусства. Платон, работая над «Пиром», создал второе произведение такого типа — «Менексен», объявив тем самым открытую войну конкурирующим школам ораторского искусства в Афинах. Излюбленной формой ораторского искусства в то время было надгробное слово павшему воину*. Федр, первым получивший право произнести хвалебное слово Эросу (его называют «отцом этой идеи»)!6, строит свою речь как риторическую школьную задачу. Он старается решить ее, используя средства софистического красноречия. Он упрекает поэтов за то, что они забыли Эроса17, а они ведь призваны воспевать в гимнах богов. Он хочет восполнить этот пробел и воздать хвалу Эросу в прозаической форме. Такого рода прозаический спор с поэзией был характерен для риторики софистов. В речи Федра, как и у всех остальных ораторов, проявляется искусство Платона мастерски пародировать определенного типа персонажи и их стиль. Федр в манере софистов цитирует высказывания древних поэтов и, ссылаясь на Гесиода и другие авторитеты, приводит мифологическую генеалогию Эроса «как старейшего из всех богов»18. Он придает Эросу (и в этом основная мысль его речи) политическое значение: он прививает людям честолюбие и арете, без которых не могут существовать дружба, общество и государство19. Таким образом речь Федра с самого начала служит нравственному возвеличиванию Эроса. При этом он вовсе не стремится дать точное определение его сущности и установить все его виды.
Такую попытку предпринимает второй из ораторов — Павсаний. Он возражает против этой неопределенности и первым пытается развить тему в том виде, какой, с его точки зрения, здесь требуется. Он дает идеальное истолкование эротическим отношениям. Придерживаясь мифологического направления речи Федра, Павсаний называет двух Эросов: Эроса Пандема и Эроса Урана20. Такое раздвоение Эроса соответствует двойной природе Афродиты, а Эрос — помощник в ее делах. Гесиод ведь тоже в своей книге «Труды и дни» говорит о двойственности Эриды. Именно эта раздвоенная (добрая и злая), а не единая богиня Эрида сохраняется в традиции21. Платон, по-видимому, следует примеру Гесиода. Общеизвестный Эрос, воплощающий в себе пошлые, непритязательные инстинкты, достоин осуждения. Все его побуждения направлены на удовлетворения чувственных желаний. Другой Эрос имеет божественное происхождение и старается служить истинному Благу и совершенствованию предмета любви22. Этот второй Эрос становится воспитательной силой не в том отрицательном смысле, который придает ему в своей речи Федр. Всем своим существом он стремится удержать любящего от низких поступков23, он хочет служить другу, развивая его личность24. Такое
185
понимание Эроса требует «совмещения» чувственного влечения с идеальными мотивами. Только так можно оправдать чувственную сторону натуры Эроса25. Однако Павсаний, защищая такого рода «эротику», испытывает затруднения, стараясь совместить обе стороны. Это свидетельствует о том, что здесь идет речь о компромиссе. По всей видимости, в то время такие взгляды имели сторонников. Это побудило Платона подробнее остановится на них. Если сравнить речи Павсания и Диотимы, то бросается в глаза, что Павсаний, говоря о двух Эросах, «небесном» и «низменном», исходит из точки зрения, отнюдь не связанной с самим Эросом.
Особенно любопытна попытка Павсания использовать для подкрепления своей теории то обстоятельство, что в это время не существовало твердых нравственных правил в этой области. Он сравнивает любовные обычаи, существовавшие в разных местностях26. В Элиде и Беотии — местностях Греции, находящихся на ранней стадии культурного прогресса и наименее развитых в духовном отношении, принято просто уступать «мужскому Эросу». В Ионии, то есть в той части эллинского мира, которая, как говорит Павсаний, наиболее близка к Азии, уступчивость в гомосексуальной любви предосудительна. Оратор объясняет это влиянием политических взглядов варваров. Любая деспотия основана на недоверии, и дружеские отношения в таких странах легко принимают за заговор. Ведь и афинская демократия, согласно легенде, была заложена тираноубийцами Гармодием и Аристогитоном, которых Эрос связал на жизнь и на смерть. Не исключено, что культ дружбы, издавна существовавший в Афинах благодаря этой паре, привел к возвышению «мужского Эроса». Оратор старается доказать, что такие дружеские отношения пронизаны идеальным духом. Это в глазах афинян и спартанцев отличает такую дружбу от удовлетворения чисто плотских желаний, и общество принимает ее. Позиция Афин и Спарты в этом вопросе, в отличие от позиций других государств, не была однозначна. Афиняне и спартанцы занимали промежуточное положение между крайними точками зрения. Поэтому Павсаний считает, что он может своего идеализированного, проникнутого воспитательным духом Эроса сделать доступным пониманию образованных афинян. Для этого он должен объяснить неясные политические и этические стороны вопроса.
Для нас во всех этих рассуждениях важно, что Павсаний говорит не только об афинянах, но и о спартанцах. На первый взгляд строгая Спарта представляется нам особенно ценным свидетелем в вопросах этики. На самом деле это не так. Ведь Павсаний, по существу, проповедует спартанские обычаи, например, любовь к мальчикам, пришедшую из лагерной жизни кочевых племен (для дорийцев это время не было столь отдаленным, как для остальных греков) и нашедшую свое продолжение в жизни спартанских воинов. Этот обычай был широко распространен и в других местностях Греции, но в Спарте он сохранился до эллинистического периода. С падением Спарты и с ослаблением ее влияния (произошло это после того, как появился «Пир») педерастия вскоре отмерла, во всяком случае как этический идеал. Она продолжала существовать в более поздние столетия, но
186
уже как порок. В «Этике» и «Политике» Аристотель не рассматривал педерастию как положительное явление. Старый Платон в своих «Законах» объявил этот обычай противоестественным27. Таким образом, если рассматривать речь Павсания в сравнительно-историческом плане, то «Пир» по выражаемым там взглядам занимает промежуточное положение между ранне- и позднегреческим периодами. С эросом у Платона дело обстоит так же, как с полисом и полисной религией. Все они еще играют значительную роль (а это было свойственно лишь немногим явлениям того переходного времени), но до нового времени сохраняется лишь их очищенная идеальная сущность, которая имеет метафизическое значение и для этого мира. Компромисс, который должен был примирить старое и новое, оказался недостаточным. Платон не останавливается на Павсаний.
Третья форма духовной традиции находит свое выражение в речи Эриксимаха. Он врач и в своих рассуждениях исходит из наблюдений над явлениями природы28. Он говорит не только о человеке, как это делали все ораторы до него. Он сохраняет риторическую формулировку задачи и восхваляет Эроса как могущественного бога несмотря или как раз благодаря его универсальной двойственности. Уже Гесиод начал истолковывать Эрос в космическом плане. В «Теогонии» он отнес его появление к истокам мироздания и объявил его той порождающей силой, которая способствовала зачатию у всех последующих поколений богов29. От Гесиода представление о космогоническом Эросе перешло к раннегреческим философам, например, к Пармениду и Эмпедоклу. Они пытались использовать такое понимание Эроса для объяснения некоторых явлений природы: соединением отдельных элементов в теле природа обязана Эросу. Уже Федр в своей речи цитировал этих древних мыслителей. Ссылаясь на них, он составил мифологическую генеалогию Эроса30. Однако именно Эриксимах систематически проводит мысль о порождающей силе Эроса, рассматривая эту силу как принцип становления всего материального мира, как творческую потенцию той исходной любви, которая пронизывает весь мир и оживляет его своим ритмом наполнения и опорожнения31. На первый взгляд представляется невозможным дать классификацию различных форм существования Эроса с позиций материального мира, как это попытался сделать Павсаний, исходя из законов, действующих в человеческом обществе. Тем не менее врач различает двух Эросов: доброго и злого32. В основе этого нравственного различия лежит, с его точки зрения, различие между больным и здоровым, существующее во всей природе. Болезнь — нарушение равновесия и царящего в природе согласия, которое ему и представляется сущностью Эроса33.
Теперь нам становится понятным, почему Платон избрал медика как представителя натуралистической точки зрения34. Он использует все различия, чтобы всесторонне рассмотреть Эрос. Платон с самого начала рассматривает свое этическое учение и Пайдейю как другую сторону медицинского понимания здоровой и больной природы и ее терапии. Он показал это в «Горгии». Медицинское понятие физической «природы» человека и представление Платона о
187
духовном и нравственном здоровье имеют ту общую черту, что обозначают норму. Именно это и объединяет их. Эриксимах видит принцип всеобщего благополучия и подлинной гармонии в присутствии здорового Эроса во всех сферах мироздания и во всех человеческих искусствах. Понимание гармонического созвучия он основывает на учении Гераклита о противоположностях35, которое играло значительную роль в медицине того времени. Об этом свидетельствует приписываемое Гиппократу произведение «О диете»36. Подобно тому как музыка, смешивая и соединяя звуки высоких и низких тонов, превращает их в симфонию, так и врачебное искусство создает гармонию противоположных начал. Правда, в основном соотношении звуков и ритмов нетрудно увидеть согласие и взаимодополнение простейших составляющих их элементов. На этой ступени пока еще нет двойственного Эроса. Но как только мы приступили к собственно композиции и захотим передать людям гармонию, то есть захотим создать то, «что мы называем Пайдейей», нам потребуется большое искусство и большой искусник37. Нам нужно выказывать почтение хорошо воспитанным людям (κόσμιοι) и сохранить их Эрос. Эрос даже можно использовать как средство, чтобы воспитывать в людях пристойность и благородный образ мыслей, которыми они не обладают. Это Эрос музы Урании, иначе говоря, любовь к музе Урании. Использовать же пандемический Эрос (что означает любовь к музе Полигимнии) следует с осторожностью, чтобы он принес удовольствие, но не испортил человека. Врач ведь тоже должен контролировать поварское искусство, чтобы оно не привело к заболеванию38.
В речи Эриксимаха Эрос превращается в аллегорическую всеобъемлющую потенцию, собственная его сущность грозит раствориться. Аристофан же в своей острой речи возвращает Эросу образ конкретной человеческой любви и пытается объяснить его суть, нарисовав поэтическую картину. Для него важно прежде всего найти объяснение таинственной, ни с чем не сравнимой власти Эроса над человеком39. Этот могучий инстинкт в человеке можно объяснить лишь поняв особую природу человеческого рода. Аристофан рассказывает гротескный миф о первобытном человеке. Тело у него было круглое с четырьмя руками и четырьмя ногами. Передвигался такой человек колесом, перекатываясь на восьми конечностях. Делал он это с большой скоростью. Боги, испугавшись титанической силы этих людей, разделили их на две половинки. В этом фантастическом рассказе Аристофан передает точку зрения, отсутствующую в речах других ораторов. Эрос родился из метафизического стремления человека к цельности своего существа, которой как раз и лишена природа человека. Он лишь фрагмент целого, которому присуще врожденное стремление соединиться со второй половиной40. Любовь к другому человеку здесь рассматривается как желание совершенствовать свое «Я». Этого можно достигнуть, лишь соотнеся свое «Я» с «Ты». Благодаря этому силы, присущие каждой из частей, соединяются и начинают активно действовать. Эта символика вводит Эрос в процесс формирования личности. Аристофан всесторонне рассматривает эту проблему. Его интересует не только однополая любовь. Он говорит о
188
любви во всех ее проявлениях41. Стремление любящих друг к другу настолько сильно, что они не могут расстаться, разве что на короткое время. Однако живущие вместе люди не могут сказать, что же им, собственно говоря, нужно друг от друга. Очевидно, не физическая близость заставляет их так стремиться друг к другу. Их души хотят чего-то другого, что они не могут назвать и о чем они только смутно догадываются, не будучи в состоянии решить эту жизненную загадку42. Физическое единение, которое восстанавливается благодаря слиянию двух половинок, — это лишь гротеск и комическое отражение душевной гармонии и целостности, которую нельзя передать и которую поэт считает истинной целью Эроса. Подобно тому как в «Меноне» знание истолковывается как воспоминание о чистом бытии в прежней жизни, так и здесь Эрос означает тоску по первоначальной цельности, существовавшей в прежней природе человека. Он как бы служит указанием на то, что должно существовать вечно. Здесь, в мире Аристофана, оно воспринимается как нечто, что было утрачено и теперь обретено вновь. Если же это нечто рассматривать в зеркале речи Диотимы, то мы начинаем понимать, что оно уже указывает (хотя и неотчетливо) на норму Блага, в которой осуществляются подлинная дружба и подлинная любовь.
Юный Агафон произносит свою речь последним перед Сократом. Платон преподносит нам его речь как сознательное противопоставление исполненному силы и задора бурлеску комического поэта. Это тонко очерченная, выполненная в нежнейших тонах картина. Уже в мире Аристофана тема Эроса, выйдя за рамки мужской дружбы, превратилась в проблему любви. В речи прославленного трагического поэта тема любви к мальчикам отходит на задний план (в комедиях того времени его высмеивали как женопоклонника). Эрос предстает перед нами в том виде, в каком он сегодня известен всем. Агафон не хочет восхвалять блага, приносимые Эросом людям, как это делали ораторы до него. Он намерен воздать должное самому Богу и его свойствам, а затем уже вознести хвалу его дарам43. Создаваемый Агафоном образ Эроса менее всего психологичен. Это особенно бросается в глаза, если сравнить речь Агафона с речью Аристофана, который прежде всего подчеркивает влияние Эроса на душу человека. Зато у Агафона Эрос сильно идеализирован. Агафон вполне серьезно говорит о совершенстве Эроса, обусловленном его божественным происхождением. Однако любой оратор, произносящий хвалебное слово Эросу и прославляющий его божественную природу, так или иначе наделяет Эрос человеческими чертами и поступками, в которых проявляется его могущество. Выбор этих черт служит психологической характеристикой самого оратора: ведь он наделяет своего Бога либо чертами любимого, либо чертами любящего человека. Агафон приписывает Эросу черты любимого. Он наделяет его качествами, свойственными тому, кто достоин любви43". Эрос у него представляет собой как бы зеркальное отражение его самого. Подобно Нарциссу, он любуется им. С этой точки зрения становятся понятными цель и смысл речи Агафона. Эрос у него самый благостный, самый прекрасный и самый совершенный44. Он молод,
189
изящен и нежен. Обитает он лишь в цветущих и благоухающих местностях. Он не терпит принуждения, его царство — это царство свободного выбора. Он обладает всеми добродетелями: справедливостью, рассудительностью, храбростью и мудростью. Он сам великий поэт и учит поэзии других. Как только Эрос поднялся на Олимп, царство богов стало прекрасным (прежде оно было ужасным). Эрос научил бессмертных богов искусствам. Заключительные слова восторженного почитателя Эроса подобны гимну, который по своим размерам и своему музыкальному звучанию может сравниться с любым произведением искусства45. Речь Агафона Платон сознательно сделал фоном для речи Сократа. Чувственно утонченному эстету он противопоставляет аскета-философа, который бесконечно превосходит его как по силе страсти, так и по глубине познания. Сократ поступает так, как поступали все говорившие до него: то, что ему приходится говорить после столь блестящих ораторов, он пытается компенсировать тем, что он по-новому формулирует тему своей речи. Он одобрительно высказывается в адрес Агафона, который сначала говорит о самом Эросе и его свойствах, а затем о делах его46. Потом он направляет свои рассуждения в совершенно другую сторону. В его намерения не входит дальнейшее риторическое восхваление Эроса. Здесь Сократ, как и везде, хочет познать истину. Уже короткий разговор с Агафоном (в нем он впервые в этом диалоге, словно в шутку, прибегает к методу диалектики) возвращает нас с высот поэтических преувеличений речи Агафона на реальную почву психологической аргументации. Эрос — это желание, а желать можно лишь того, чего у тебя нет и что ты хотел бы иметь47. Если Эрос желает красоты, то сам он не может быть красивым, как это утверждает Агафон, он нуждается в красоте. Такой диалектический подход позволяет Платону изложить учение Сократа и Диотимы об Эросе. Однако излагает он это учение не диалектическим методом, а пересказывая миф, который противопоставлен рассказу Агафона, — о происхождении Эроса от Пороса и Пении48.
С удивительным тактом Платон избегает подчеркивать триумф Сократа, приводящего свои доводы с непринужденной веселостью и озорной фантазией. Уже после первых вопросов Сократа Агафон признался в своей несостоятельности, и Сократ оставил его в покое. Агафону теперь стало казаться, что он совсем не разбирается в том, о чем только что говорил49. Так было посрамлено всезнайство, которому нет места в приличном обществе. Диалектическое завершение разговора стало возможным благодаря тому, что он был перенесен в область давно прошедшего. Сам Сократ делает вид, что он — наивный человек, вынужденный отвечать на задаваемые вопросы, а не дотошный и опасный спорщик. Он рассказывает гостям о своем разговоре об Эросе с мантинейской прорицательницей Диотимой50. То, что он говорит, — не результат его раздумий. Он просто передает откровения Диотимы. Платон сознательно избрал образ мистагогии. Диотима постепенно подводит нас к глубинам познания Эроса. Читатель, пройдя низшую и высшую ступень посвящения, достигает последней ступени — эпопсии. Мистерия в греческой религии была наиболее личной формой веры. Платон так изображает подъем
190
философа на самую высокую вершину, где исполняется заложенное в любом Эросе стремление к вечно прекрасному, как будто он все видел сам.
Сократ утверждает, что Эрос некрасив, но он и не безобразен. Это утверждение наводит нас на мысль, что Эрос занимает промежуточное положение между прекрасным и безобразным. Такое же промежуточное положение он занимает между знанием и невежеством: он не обладает знанием, но он и не невежествен51. Сократ говорит, что Эрос не обладает совершенством, но в то же время его нельзя считать несовершенным. Этим утверждением он подводит нас к выводу, что Эрос вообще не бог. Он не обладает ни добротой, ни красотой. Ему несвойственно блаженство. У него нет никаких признаков божественного происхождения52. Но и к простым смертным он тоже не принадлежит. Он представляет собой нечто среднее между смертными и бессмертными, великий гений, посредник между богами и людьми53. Таким образом Эрос занимает важное место в теологии Платона. Он заполняет промежуток между богами и людьми, соединяя всю вселенную54. Его природа двойственна: он ведь произошел от разных родителей — от бедности и от богатства55. Он всегда беден, но в то же время безмерно богат, он всегда в постоянном поиске, он искусный ловец, постоянно строящий козни. Он неиссякающий источник духовной энергии. Он всю жизнь стремится к духовному совершенству, великий чародей и маг. В один и тот же день он может жить и цвести, умереть и вновь возродиться. Он приобретает и богатеет, раздает и оскудевает. Поэтому он никогда не бывает ни богатым, ни бедным56. Такова аллегорическая генеалогия Эроса, которую (вместо генеалогии Гесиода) составил для него Сократ. Он всегда находится посредине: между прекрасным и безобразным, между мудростью и невежеством, между божественным и земным, между богатством и бедностью. Его промежуточное положение позволяет Сократу перекинуть мостик между Эросом и философией. Боги не занимаются философией и не стремятся к мудрости, ибо они и так мудры. Глупцы и невежды вовсе не стремятся к познанию. Тем и скверно невежество, что невежественные люди, не обладая знаниями, считают себя вполне образованными и знающими. И лишь философ стремится к познанию. Ему хорошо известно, что он не обладает знаниями, но он не может обходиться без них. Он занимает промежуточное положение между мудростью и невежеством. Поэтому лишь философы стремятся к образованию. К ним по своей природе и происхождению принадлежит Эрос. Он истинный философ. Он находится посредине между мудрецами и невеждами, он пребывает в вечном стремлении и поиске57. Таков Эрос у Платона. Он — любящее начало, а не предмет любви58. Он вечно стремится к совершенству и благодати, никогда не успокаиваясь. У Агафона же Эрос пребывает в покое, обладая совершенством и благодатью, и ни к чему не стремится.
Здесь Диотима перешла от описания происхождения Эроса к вопросу о его полезности для людей59. Сразу же становится ясно, что пользу, приносимую Эросом, следует искать не в отдельных социальных деяниях, как это рекомендовали делать другие ораторы: например,
191
Федр считал, что Эрос пробуждает в людях тщеславие и стыдливость, и в том — его заслуга. Павсаний хвалил Эроса за его готовность заняться воспитанием любимого. Эти утверждения не лишены основания, но они не исчерпывают полностью проблемы, как мы вскоре убедимся. Свойству Эроса любить прекрасное Диотима дает истинное сократовское толкование — это любовь к Благу, к евдаймонии60. Любовь к Благу заложена в человеческой натуре. Человека нужно сознательно направлять на эту любовь. В любви к Благу заложено право на последнее наивысшее обладание: ее цель — совершенное Благо. С точки зрения Сократа, все желания человека сводятся к Благу. Эрос, представляя собой особый случай этой любви, становится ярким и убедительным выражением основного положения платоновской этики: человек не может желать себе того, что он не считает для себя Благом. В человеческом языке, однако, не всякая любовь называется Эросом. Это слово лишь относится к определенному типу любви. Платон поясняет свою мысль на примере слова «поэзия». Это слово означает просто творчество, но в языковой практике его значение сводится к определенному виду творчества. Такое произвольное «ограничение» значения слов «поэзия» и «Эрос» вторично. На самом деле Платон расширяет значение этих слов до обобщенного понятия61.
Так, например, Эрос у него становится символом любви человека к Благу. С этих новых позиций отходит на задний план само по себе правильное и интересное замечание предыдущего оратора. Эрос не ищет, как это утверждал Аристофан, свою половину или даже целое, если под этим не понимается Благо или Совершенство62. Любовь к тому, что когда-то было нашей «древней натурой» (утверждение Аристофана) только тогда можно считать смыслом любого Эроса, если мы под целым понимаем не случайные индивидуальные черты, а подлинную суть человека, то есть, если мы эту суть приравниваем к Благу, а все, что чуждо нашей сути, к Злу. Эрос — это любовь к Благу, «желание обладать им»63. Это определение очень близко тому, что дает Аристотель в своей «Никомаховой этике». По Аристотелю, последней формой нравственного совершенствования как раз и будет более высокая форма любви к самому себе (φιλαυτία)64. Этот принцип Аристотель заимствовал у Платона. Его источник — «Пир». Слова Диотимы воспринимаются как самый краткий и самый исчерпывающий комментарий к аристотелевской трактовке понятия «любовь к себе». Эрос, понимаемый как любовь к Благу, является одновременно стремлением к подлинному осуществлению природы человека, а, следовательно, и стремлению к образованию в самом глубоком смысле этого слова.
Аристотель следует за Платоном и в том, что он выводит все остальные формы любви и дружбы из этого идеального чувства — любви к себе65. Здесь уместно вспомнить, что уже говорилось о самовлюбленности (рассуждения на эту тему мы находим в речи Агафона)66. Эпидейктическая речь Агафона никак не согласуется с тем, что говорит по этому поводу Сократ: любовь к себе в философском понимании (именно ее Сократ видит в натуре любого Эроса) — это
192
стремление к своей «подлинной сути», она не имеет ничего общего с самовлюбленностью и тщеславием. Ничто так не чуждо сократовской любви к себе, как нарциссизм, который можно бы было в ней усмотреть, если разбирать в психологическом плане. Сократовский Эрос — это стремление к духовному самосовершенствованию с ориентацией на идею. Эрос, собственно говоря, и есть то, что Платон понимает под философией — стремление к формированию подлинного человека в человеке67.
Таким образом Платон делает целью Эроса стремление к совершенному Благу. Благодаря такой постановке вопроса приобретают высший смысл иррациональные, как кажется на первый взгляд, инстинкты. Но, с другой стороны, за такой трактовкой как будто пропадает непосредственное назначение Эроса — любовь к частному проявлению красоты. Диотима объясняет это противоречие. Проблема сводится к выяснению, какой вид деятельности или желаний заслуживает с этой точки зрения названия Эроса. Здесь нас ожидает сюрприз: ответ не имеет морализирующего, метафизически преувеличенного характера — это естественная физическая любовь, желание «разрешиться в прекрасном»68. Обычно это желание порождать относят только к телу. На самом деле оно в такой же степени относится к духовной жизни69. Представляя себе акт физического рождения, мы одновременно проясняем для себя и соответствующий духовный процесс. Стремление к физическому порождению себе подобного присуще не только человеку70. Мы устанавливаем, что Эрос — это желание добиться осуществления своей собственной природы7!. Следовательно, инстинкт к продолжению своего рода у животных и людей — это, по существу, стремление оставить после себя себе подобного72. По закону смертности всего живого вечно жить невозможно. Даже наше «Я», которое мы с младенчества до старости считаем неизменным («я остаюсь одним и тем же лицом»), сохраняет эту идентичность лишь в абсолютном смысле. На самом деле каждое лицо подвержено постоянному изменению — духовному и физическому73. Лишь Божественное начало остается вечным. Таким образом, порождение себе подобного (но не того же самого) — это единственная возможность для смертного и конечного стать бессмертным. В этом смысле Эрос, будучи нашим телесным влечением, одновременно служит самосохранению нашей физической природы74.
Этот же закон Платон устанавливает и для духовной природы человека75. Духовная суть человека — это арете, которая составляет его славу в обществе. Все это уже понимал Гомер. Платон лишь воспользовался этим источником76. Федр справедливо указывал на честолюбие (φιλοτιμία) как проявление силы Эроса77, но значение этого утверждения намного больше, чем предполагал сам Федр. Духовный Эрос — это стремление увековечить себя в подвиге или любимом деле, которые будут жить в памяти людей и оказывать на них живое воздействие. Все великие поэты и художники порождают такие плоды. Но в первую очередь — это относится к творцам и создателям государственной и семейной общности78. Тот, чей дух исполнен порождающей силы, ищет прекрасное, чтобы в нем разрешиться от бремени.
193
Если он найдет прекрасную и благородную душу, то сам человек будет для него совершенным. Он рассказывает ему об арете и о том, каким должен быть совершенный человек, что он должен делать и чем заниматься. Он стремится воспитывать его (επιχειρεί παιδεύειν). В общении с ним он породит то, чем исполнен сам. Всегда помня о своем друге, где бы он ни был — далеко или близко — он вместе с ним растит свое детище. Их единение скреплено более сильными узами, чем если бы у них были общие дети. Любовь таких людей более постоянна, чем любовь супругов, ибо они сопричастны прекрасному и бессмертному. Гомер и Гесиод, Ликург и Солон для Платона наивысшие представители этого Эроса, ибо своими творениями они породили в людях многие добродетели. Поэты и законодатели едины в воспитательном процессе, который они осуществляют в своей деятельности. С этой точки зрения Платон воспринимает как единое целое греческую духовную традицию от Гомера и Ликурга, включая и свое собственное творчество. Поэзию и философию, как бы ни различались их представления об истине и действительности, объединяет идея Пайдейи, которая, порожденная Эросом, превращается в арете79.
Речь Диотимы до этого момента была продиктована высокой греческой традицией: она все духовное творчество сводит к Эросу, Истолкование Эроса как воспитательной силы, которая держит весь духовный миропорядок, было откровением для Сократа, хотя в нем самом была воплощена эта сила. Однако Диотима высказывает сомнение, способен ли Сократ воспринять великое посвящение и подняться до вершин последнего созерцания80. Так как предметом этого последнего созерцания будет идея прекрасного, можно подумать, что Платон этим замечанием хочет показать, в какой мере такое толкование соответствует духу Сократа, а где оно не укладывается в его представления. Во всем сказанном явно заметен ступенчатый переход от телесного к духовному. Эта ступенчатость в последней части речи Диотимы становится основным принципом всего построения. Платон рисует картину мистерии, систему ступеней (έπαναβαθμοί), по которым поднимается тот, кем овладел Эрос81. Он может делать это либо по собственному побуждению, либо под чьим-нибудь руководством. Платон называет этот духовный подъем «педагогией»82. Здесь уже больше нет места мыслям о воспитании предмета любви, о чем речь шла выше и на что даже и теперь указывает Платон83. Здесь Эрос предстает перед нами как некая побудительная сила, которая становится воспитателем для самого любящего: она ведет его вверх по ступеням. Это развитие начинается в ранней юности с восхищения физической красотой отдельного человека, которая побуждает любящего произносить «благородные речи»84. Затем истинный ученик Эроса обнаружит, что красота одного тела сходна с красотой другого. Он возлюбит эту красоту во всех, поймет, что она у всех одинакова. В результате привязанность к одному человеку ослабевает. Это, конечно, не означает, что он способен на неразборчивые любовные связи с каждым встречным. Это означает, что в человеке формируется чувство прекрасного. Теперь он способен замечать красоту души и ценит ее больше, чем красоту тела. Он видит красоту
194
души, даже если она пребывает в не столь цветущем теле85. Это та ступень, на которой Эрос становится воспитателем для другого и порождает речи, которые делают юношей лучше86. Он в состоянии оценить красоту поступков и законов, увидит, что все прекрасное родственно между собой, а это служит указанием на синоптическую
Функцию диалектики, которую Платон описал в другом месте, диалектический процесс обобщения видимой для каждого красоты отдельного тела в идею «прекрасного» становится целью описания ступенчатого постижения в мистерии об Эросе. Процесс этот завершается познанием красоты всех наук. Отныне любящий освобожден от цепей любви, которыми он был прикован к отдельному человеку, либо к отдельному избранному им виду деятельности87. Он обращен к «открытому морю красоты», пока, наконец, пройдя через все ступени познания, не узрит божественную красоту в чистом виде, освобожденную от всех частностей88.
Платон противопоставляет «многим прекрасным наукам» единственное знание (μάθημα), предмет которого — сама красота89. Науки прекрасны не в том смысле, в котором еще недавно говорили о них. В понимании Платона, все науки обладают собственной, особой красотой, своим значением и смыслом. Однако познание красоты отдельных людей и предметов должно завершаться познанием сущности прекрасного90. Для нас это звучит непривычно, ибо мы понимаем красоту прежде всего в эстетическом смысле. Платон предостерегает нас от такого понимания прекрасного. Лишь постоянно созерцая вечную красоту, мы можем сказать, что живем истинной жизнью, — так считает Платон91. Речь идет не об отдельном моменте экстаза, испытываемого при виде прекрасного. Лишь вся жизнь человека, направленная на эту цель (τέλος), в состоянии удовлетворить требования Платона92. При этом отнюдь не имеется в виду нескончаемое пространство прекрасного, оторванное от действительности. Здесь уместно вспомнить слова Диотимы, которая еще раньше определила Эрос как стремление «вечно обладать Благом»93. При этом она тоже имела в виду вечное обладание. «Самое прекрасное», или «божественное прекрасное», как его называет Платон в другом месте94, в его понимании не отличается существенно от Блага, о котором он говорит. Учение о прекрасном (μάθημα) — это конечная цель странствования в царстве наук (μαθήματα), как это описано в «Пире»95, оно соответствует идее Блага и его господствующему положению в построении Пайдейи в «Государстве». Там Платон называет ее «важнейшим знанием» (μέγιστον μάθημα)96. Прекрасное и Благо — два тесно связанных между собой аспекта одной и той же действительности. Их объединяет греческая языковая традиция, называющая наивысшую арете человека «прекрасной и благостной» (καλοκαγαθία). В этом «прекрасном и благостном», то есть в калокагатии в ее чистом виде, мы усматриваем высший принцип всех человеческих желаний и поступков, последнюю побудительную причину, обусловленную внутренней потребностью, которая служит импульсом для развития природы. Ибо для Платона существует полная гармония между нравственным и физическим космосом.
195
Уже в речах первых ораторов подчеркивается свойственное Эросу стремление к нравственной красоте, благопристойность любящего и его желание сделать любимого совершенным. Благодаря этому Эрос втянут в нравственную структуру человеческого общества. Диотима, описывая ступенчатое постижение красоты, тоже говорит о «благородных речах», порождаемых на нижней ступени любовью к прекрасному телу. При этом она имеет в виду суждения, в которых выражается понимание высокого, идеального, почитаемого. Прекрасные занятия и науки на следующей ступени также не только направлены на эстетические цели, но и ориентированы на Благо, совершенство, разумность во всех областях человеческой деятельности. Таким образом, ступенчатое постижение мира позволяет нам понять, что прекрасное — это не отдельный луч, освещающий лишь некоторые точки видимого мира. Прекрасное — это всеобъемлющее стремление к Благу и Совершенству. Чем выше мы поднимаемся по этим ступеням, тем шире простирается перед нашим взором картина этой всепорождающей силы, тем сильнее в нас становится потребность увидеть эту силу в чистом виде, считая ее побудительной силой всего живого. Описанное Платоном освобождение общей идеи прекрасного от отдельных ее проявлений практически не ведет к освобождению познающего мир от самого мира. Этот процесс должен научить человека понимать значение этого принципа в действительности и сознательно руководствоваться им в собственной жизни. Ибо то, что он нашел во внешнем мире как общезначимую причину бытия, он обнаруживает и в себе самом в виде собственной сущности в наивысшей концентрации духа. Если справедливо наше понимание Эроса (Эрос — это стремление постоянно обладать Благом), которое по существу является в высшем смысле проявлением любви человека к самому себе, то предмет этого стремления — вечно прекрасное и благое — есть не что иное, как собственная суть. Смысл ступенчатого постижения прекрасного, о котором говорит Платон, — формирование истинной человеческой натуры из сырья, каким является отдельный индивидуум, ориентация личности на вечное в нас. То сияние, которое окружает эту невидимую цель в изображении Платоном «прекрасного», исходит из внутреннего света, свойственного духу человека.
Гуманистическое содержание учения об Эросе (Эрос — это врожденное стремление человека к развитию своего высшего «Я») не требует особого объяснения. В «Государстве» эта мысль появляется снова в утверждении, что Пайдейя заключается в том, чтобы возвеличить человека в человеке97. В основе любой гуманистической идеи заложено понятие природной индивидуальности человека и высокого значения человеческого «Я». Это философское понимание гуманизма стало возможным лишь благодаря Платону. Впервые он заговорил об этом в «Пире». Но гуманизм у Платона — не абстрактное понятие. Он, как и все в философии Платона, формируется в процессе наблюдения за личностью Сократа. Поэтому любое толкование «Пира» будет недостаточным, если изъять диалектическое зерно из произносимых там речей, и прежде всего из откровений Диотимы.
196
Диалектическое зерно в них, несомненно, есть. Платон и не скрывает этого. Но было бы неверно все его намерения сводить к стремлению доставить наслаждение изощренному в диалектике читателю, дав ему возможность под многочисленными телесными оболочками отыскать чисто логическое содержание. Платон, завершая «Пир», не раскрывает идею прекрасного и не дает философского истолкования Эросу. Диалог достигает своего апогея в сцене, когда Алкивиад с пьяными собутыльниками вторгается в дом и в смелой речи прославляет Сократа как мастера Эроса в высоком, раскрытом Диотимой смысле. Панегирики Эросу завершаются панегириками Сократу. В Сократе воплощен Эрос, то есть сама философия98. Его страсть к воспитанию влечет его ко всем прекрасным одаренным юношам99. Что касается Алкивиада, то исходящая от Сократа глубокая духовная сила оказывает на него такое влияние, что нарушаются традиционные отношения между любящим и любимым: Алкивиад тщетно ищет любви Сократа. Для греков это парадокс. Прекрасный, прославленный юноша добивается любви гротескно безобразного человека. Однако в словах Алкивиада явно слышится новое понимание внутренней красоты, о которой идет речь в «Пире». Он сравнивает Сократа с изваяниями Силена в мастерских ваятелей. Если такого Силена раскрыть, в нем оказываются прекрасные изображения богов100. Сократ в «Федре» молит богов ниспослать ему внутреннюю красоту, больше ему ничего не нужно. Эта молитва единственная у Платона. Она может служить примером и образцом того, как молится философ101. Трагедия любви Алкивиада к Сократу (он стремится к нему и одновременно бежит от него, ибо Сократ - его совесть, заставляющая его судить самого себя)102 - это трагедия высокоодаренной философской натуры, выродившейся под влиянием честолюбия в бессовестного тирана. Как это происходит, Платон показывает в «Государстве»103. Восхищение Сократом и преклонение перед ним, с одной стороны, и страх и ненависть - с другой, раскрываются в заключительных словах Алкивиада в «Пире». Сильная сторона философской натуры инстинктивно преклоняется перед победной силой Сократа, слабая (тщеславие и зависть) не дает приблизиться к величию истинной личности, которая для нее самой недостижима. В этих заключительных рассуждениях содержится ответ Платона не только тем, кто упрекал его за то, что он дал в ученики Сократу такого человека, как Алкивиад (о чем пишет софист Поликрат в своем обвинительном письме), но и тем, которые, подобно Исократу, находили странным, что учеником Сократа стал такой выдающийся человек, как Алкивиад104. Хотя Алкивиад сам хотел быть его учеником, его натура не способна была преодолеть самое себя105. Сократовский Эрос вспыхнул в его душе на мгновение, но не разгорелся в большое пламя. ПРИМЕЧАНИЯ

«"ПИР" ПЛАТОНА»
1 Rsp. 496с8, Ер. 7. 325d.
2 См. выше с. 83 сл.
3 Lys. 214а, 215е; ср.: Arist. EN 8. 2. 1155a32ff.
4 Lys. 219c-d.
5 Lys. 219d. Манера изложения Платоном этой идеи напоминает место из «Горгия» (499е), где говорится о Благе как о конечной цели (τέλος) всех наших поступков. Из «Лисида» (220Ь) видно, что речь здесь идет о том же самом. Слова τελευτώσιν (220b) и έτελεύτα (220d) тоже тесно связаны с идеей «телоса». Высшее φίλον — это то, к чему в конечном счете сводятся все дружеские отношения: их конечный смысл.
5а Grg. 507е.
5Ь Таким образом можно считать доказанным, что идея «Блага» на самом деле всегда была целью всех дискуссий в ранних платоновских диалогах. Что же касается «Лисида», то по своей литературной форме и философскому подходу он целиком относится к этой группе диалогов; к тем же выводам подводит и стилистический анализ. Что касается датировки нашего диалога и его значения для философского развития Платона, то эти вопросы явились предметом обсуждения в дискуссии М. Поленца (Göttinger Gelehrte Anzeigen. 1916. S. 241) и X. ф. Арнима (Rheinisches Museum, N. F. Bd 71. 1916. S. 364). Я согласен с фон Арнимом, склонным относить «Лисида» к более раннему периоду.
5с Grg. 507е-508а. Единение и дружба (φιλία) не дают распасться космосу. Они основаны на господстве Блага, которое является высшей мерой всего.
6 Smp. 175е.
7 Od. 1.337 et pass. Певец, поющий во время пира прославляет арете героев.
8 См.: Xenophanes, fr. 1 (Diehl), а также Paideia. Bd I. S. 233. Поэт утверждает, что пир — это место, где сохраняется живое воспоминание о высокой доблести (μνημοσύνη άμφ'αρετής).
9 Феогнид (239 ff.) говорит, что Кирн, к которому он обращается в своих стихах, будет продолжать жить на пирах в последующие времена. Это предполагает бессмертие поэзии самого Феогнида.
10 Литература о греческих пирах, вернее то, что из нее сохранилось, рассматривается в книге: Martin). Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form. Paderborn, 1931. Ученик Платона Аристотель тоже написал «Пир»; связано с этой традицией и творчество Спевсиппа (см. вступление к «Застольным беседам» Плутарха, I).
И См.: Lgg. 671с. Согласно Афинею (5.186 В), ученик Платона и третий руководитель Академии Ксенократ сочинил «Законы для проведения пиров» (νόμοι συμποτικοί), которыми руководствовались в Академии. Аристотель сделал то же самое для своей перипатетической школы. Последнее подтверждается сохранившимися перечнями сочинений Аристотеля, в которых значатся: «Законы для совместных трапез» (сисситий), называвшиеся также «Сисситии или пиры», в одной книге и три книги «Проблем, касающихся сисситий». «Царские законы» (νόμοι βασιλικοί), упоминаемые Афинеем (1.3 F), несомненно, идентичны значащимся в списке «Пирам», так как они были предназначены для председателей пиров (βασιλεύς τού συμποσίου). В указанном месте говорится, что, кроме Ксенократа и Аристотеля, автором таких «Законов» был также непосредственный преемник Платона Спевсипп.
12 См. главу, посвященную «Государству».
13 Rsp. III 416 е.
14 Lgg. 637ff.,639d,641aff.
15 Isocr. Areop. 48—19.
16 Smp. 177d. Точно так же в «Федре» Лисий назван «отцом речи»: 257b.
17 Так рассказывает его друг Эриксимах в «Пире» 177а. l8Sbp. 178b.
19 Smp. 178d.
20 Smp. 180d.
21 Paideia. Bd I. S. 97.
22 Smp. 181b ff.
23 Мотив стыда (αισχύνη) встречается в речи Федра в «Пире» (178d).
24 См.: Smp. 184d—е о концепции «арете» и Пайдейи как о цели этого Эроса.
25 Smp. 184с: ξυμβαλεΐν εις ταύτό; 184е: ξυνιέναι и ξυμπίπτειν.
26 Smp. 182a-d.
27 Lgg. 636c; ср.: 835c-842a.
28 Smp. 186a.
29 См.: Paideia. Bd I. S. 99.
30 Smp. 178b. Федр не называет имени Эмпедокла, но цитирует специалиста по генеалогии Акусилая.
31 Smp. 186b. Наполнение и опорожнение (186с).
32 Smp. 186а—с.
33 Smp. 186d-e.
34 О медицине и ее близости к разбираемым проблемам см.: Smp. 186а, 186Ь, 186с, 186аит.д.
35Smp. 187а ff.
36 См. особенно трактат Гиппократа «О диете», 1 (VI 466 L.).
37 Smp. 187с—d.
38 Smp. 187d-e.
39 Smp. 189c-d.
40 Smp. 191a, 192b ff., 191e-193a.
41 Smp. 191d ff.
42 Smp. 192c-d.
43 Smp. 194e.
45a См.: Smp. 204c.
44 Smp. 195a ff.
45 Smp. 197d-e.
46 Smp. 199c.
47 Smp. 199dff.
48 Smp. 203b.
49 Smp. 201b.
50 Smp. 201d ff.
51 Smp. 201e-202b.
52 Smp. 202b-d. 58 Smp. 202e.
54 Smp. 202e. В «Горгии» (508a) Платон говорил то же самое о дружбе, что она «не дает космосу распасться»; ср. выше прим 5с.
55 Smp. 203Ь-с.
56 Smp. 203с-е.
57 Smp. 204a-b.
58 Smp. 204с.
59 Smp. 204с ff.
60 Smp. 204d-205a.
61 Smp. 205b-c.
62 Smp. 205e.
63 Smp. 206a: έστιν άρα ό ερως του το αγαθόν αύτφ είναι άεΐ.
64 Arist. ΕΝ 9.8. Согласно Аристотелю человек, истинно любящий себя (φίλαυτος) - должен быть полной противоположностью себялюбцу. Это человек, который хочет усвоить все хорошее и благородное (1168Ь27, 1169а21); он относится к себе, как к лучшему другу; но лучший друг — это тот человек, которому желают всего самого хорошего (ср.: 1166а20, 1168Ы). Философствование по поводу любви человека к самому себе - чисто платоновский элемент в этике Аристотеля.
65EN9.4.1166al ff.; ср.: 1168Ы.
66 Ср. выше с. 188.
67 Точно так же Платон формулирует это в «Государстве», см. с. 245.
68 Smp. 206b.
69 Ср.: Smp. 206b-c.
70 Smp. 207а ff.
71 Ср. выше с. 191.
72 Smp. 207d. 73Smp. 207е.
74 Smp. 208a-b.
75 Smp. 208с-209а.
76 См.: Paideia. Bd I. S. 37 и всю главу «Аристократия и добродетель».
77 Smp. 178d.
78 Smp. 209а.
79 Smp. 209b-e.
80 Smp. 210а.
81 Smp. 211с.
82 Smp. 210е.
83 Ср. речь Павсания и речь Диотимы (209с).
84 Smp. 210а.
85 Smp. 210b.
86 Smp. 210с.
87 Smp. 210d.
88 Smp. 210d-e.
89 Smp. 211с.
90 Smp. 21 ld.
91 Smp. 21 ld.
92 Smp. 211b: τέλος; 21 ld: βίος.
93 Smp. 206a.
94 Smp. 21 le.
95 Smp. 211c.
96 RSp. VI 505a.
97 Rsp. IX 589а; см. ниже с. 243-244.
98 Это последнее утверждение подготовлено предшествующими словами Диотимы (204а—b).
99 Сократ являет собой прекрасную иллюстрацию воспитательного импульса (επιχειρεί παιδευειν Smp. 209с), который Диотима определяет, как безошибочный признак волнения при взирании на прекрасную и благородную душу. Он также воплощает такое состояние души, которое пребывает где-то между мудростью и незнанием в вечных поисках истины. Таким образом, вся речь Диотимы — это все углубляющийся анализ природы Сократа. Поскольку Эрос проник в благородную душу Сократа, то изменился и сам Сократ: он подчинился законам Блага. Платон сказал бы, что только в Сократе раскрылась истинная природа Эроса как сила, которая подымает жизнь человека до уровня божественной.
100 Smp. 215a-b. 101 Phdr. 279b-c. 102 Smp. 215е-216с. 103 Rsp. VI 490 ff. 104 Isocr. Bus. 5 ff.
105 Алкивиад воплощает такой тип человека, который был нужен Платону для того, чтобы показать, на каких людей были направлены воспитательные усилия Сократа. Алкивиад — молодой человек с гениальными устремлениями, «занимающийся делами афинян, но не заботящийся (αμελεί) о собственной личности, хотя она в этом очень нуждается» (Smp. 216а). Это пренебрежение к самому себе неадекватно требованию Сократа «заботиться о своей душе» (έπιμελεΐσθαι της ψυχής, см. с. 68-69). Алкивиад пытался заняться строительством государства до того, как он построил государство в самом себе (см. конец IX книги «Государства»).
 В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 180
* До настоящего времени не выдвинуто убедительных доводов, оспаривающих датировку этого диалога временем ок. 384 г. до н. э., принимаемую большинством исследователей (Dover К. J. The date of Plato's Symposium. // Phronesis. 1965. 10. P. 2 ff; Thesleff. Op. cit. 1989. P. 16).
** См. Fraisse J. C. Philia, la notion d'amitie dans la philosophie antique. Р., 1974 (о разработке Аристотелем этого понятия см. Р. 189 suiv.).
Стр. 184
* См. Rossetti L. II momento conviviale...

Подготовлено по изданию:

Йегер В.
Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. /Пер. с нем. М.Н. Ботвинника. - М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997.
ISBN 5-87245-028-1
© «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997



Rambler's Top100