Чтобы государство могло существовать, в нем должен быть человек, владеющий искусством управления160. Платон иначе выразил эту мысль в другом месте, когда снова обратился к этому вопросу: в государстве всегда должен присутствовать элемент, в котором живет дух его основателя161. Возникает еще одна сложная проблема — воспитание воспитателя. Решение этой проблемы мы находим в разделе, посвященном образованию философов-правителей. Этот раздел у Платона не следует непосредственно за разделом о воспитании стражей, что было бы логично для систематического изложения вопроса. Он разрывает эти две внутренне тесно связанные темы и помещает между ними другой материал. Это заставляет нас с напряженным вниманием ждать продолжения. Однако Платон н£ оставляет читателя в неведении относительно направления своего дальнейшего исследования. Он сразу же ставит вопрос о том, кто из стражей должен управлять государством162. Для Платона нет сомнения в том, что правитель должен принадлежать к сословию стражей, обладая при этом высшими доблестями — военными и мирными. Исполнение высшей власти для Платона непременно должно быть связано с наличием у правителя хорошего воспитания. Однако оно не полностью идентично воспитанию стражей. Профессия правителя требует особого метода отбора. (Этот вопрос затрагивался при описании воспитания стражей).
Отбор правителей производится по тому же методу, что и отбор стражей"53. С ранних лет наблюдая за стражами, можно установить, кто из них в достаточной мере обладает необходимыми для правителя качествами: практической смекалкой и умением заботиться об общем благе. Стражам устраивают испытания при помощи обольщения и при этом наблюдают, кто из них окажется неподкупным и сумеет владеть собой в любых обстоятельствах. Тех, кто с честью выдержал эти многолетние испытания, нужно ставить правителями и стражами, а остальные будут помощниками164.
Эта система проверки характера свидетельствует о том, что Платон, несмотря на значение, придаваемое им воспитанию, не считает его механическое действие достаточным. Он учитывает также индивидуальную природу человека. Принцип строгого и сознательного отбора имеет большое значение и при построении государства Платона в области политики. На нем основывается сословное деление граждан. Принцип сословного деления предполагает наличие у человека некоторых передаваемых по наследству качеств, которые необходимы для отнесения к одному из трех сословий. Однако Платон не исключает возможности ухудшения наследственности у высшего сословия и появления высокоодаренного потомства в третьем сословии. Сознательный отбор граждан помогает одним подняться, а
другим опуститься по общественной лестнице165. Профессия правителя требует особенно сильного характера. Это относится к любому государству, но особенно к «идеальному государству» Платона. У него вообще отсутствуют конституционные гарантии против злоупотребления чрезвычайной и неограниченной властью, которой он наделяет своих правителей. Только подлинное воспитание может служить гарантией того, чтобы стражи не становились тиранами, а собаки не превращались в волков, разрывающих своих овец166. Из сказанного ясно, что было бы неверно объяснять этот «недостаток правовых гарантий» в государстве Платона только отсутствием конституционных законов и политического опыта и на этом основании обвинять Платона в наивности. Ведь он полагал, что государством можно управлять без сложного аппарата современной конституции. У меня создается впечатление, что Платон вообще не хочет обсуждать эту проблему. Его не интересует государство с точки зрения его технической или психологической организации. Он рассматривает его как фон для решения проблемы воспитания. Его можно за это бранить, упрекать за то, что он абсолютизирует воспитание, но не приходится сомневаться в том, что основная проблема для него — это Пайдейя. Сосредоточение в руках правителя неограниченной власти для Платона не самоцель. Его правитель - это оптимальный результат воспитания, и его задача — быть лучшим воспитателем.
Платон оставляет открытым вопрос, будет ли воспитание стражей достаточным для этой цели. У него оно в первую очередь направлено на формирование культуры среднего уровня, при том, что этот уровень должен быть достаточно высоким167. Таким образом остается невыясненным, в чем заключается воспитание правителей. Но уже в дальнейшем описании жизни правителей на передний план выходит доминирующая роль воспитания в новом государстве. Чисто политической стороны он едва касается. Внешняя сторона жизни правителей должна отличаться сдержанностью, бедностью и строгостью.
Правитель начисто лишен личной жизни, у него нет своего жилища и домашней еды. Вся его жизнь проходит в обществе. Он получает от общества лишь самую необходимую пищу и одежду. Он не должен иметь денег и вообще частной собственности168. В задачи истинного государства не входит делать счастливым господствующий класс. Государство должно служить счастью всего народа. Этого можно добиться только если каждый член общества добросовестно выполняет свою функцию. Жизнь каждого человека у Платона обретает содержание, право и границы лишь в результате его деятельности как члена социального целого, которое подобно живому организму. Единство целого — это и есть та цель, к которой следует стремиться169. Пз этого, однако, не следует, что после такого ограничения прав индивидуума государство станет богатым и могучим. Государство Платона не стремится к власти, экономическому расцвету и богатству. Оно стремится к власти и богатству лишь в той мере, в какой эти внешние блага способствуют единству внутри гражданского коллектива170.
Платон не считает свои требования невыполнимыми. Напротив того, его планы легко осуществить, если граждане будут отвечать одному условию: они должны иметь хорошее воспитание, ведь на нем основано его государство171. Если придерживаться правильного воспитания, то в обществе появятся прекрасные характеры; обладая прекрасным характером, люди будут в свою очередь успешно усваивать правила воспитания и в результате превзойдут по достоинствам своих предшественников172. Социальный порядок, по Платону, основан не на индивидуальных пристрастиях или на произволе отдельных лиц. С его точки зрения, должна существовать абсолютная норма, выводимая из природы человека как социального и нравственного существа. Поэтому этот порядок должен быть неизменным, ему не свойственно развитие. Любое отклонение от установленного порядка есть вырождение и разложение. В природе идеального государства заложена мысль: любая отличная от него структура хуже, чем оно само. То, что совершенно, не требует усовершенствования, оно вызывает желание сохранить все как есть. Но сохранить существующее можно лишь теми средствами, какими оно было создано. Самое главное — ничего не менять в системе воспитания173. Внешние опасности не страшны государству, но, изменив направление, характер музыки, мы тем самым изменим характер существующих законов174. Поэтому свои сторожевые посты стражи должны устанавливать именно на этом высоком месте — мусическом образовании175. Неправильное мусическое воспитание легко и просто приводит к противозаконным деяниям, они входят в обычай, становятся образом жизни и принципом общения людей. Истинное же воспитание восстанавливает благородные обычаи — уважение к старшим, почитание родителей, и далее все, что касается наружности (приличную стрижку, одежду и осанку)176. Платон высмеивает законодательство, уделяющее внимание мелочам. Такое законодательство, с его точки зрения, наивно преувеличивает значение произнесенного и написанного слова. Лишь благодаря воспитанию можно добиться цели, к которой стремится законодатель. Если воспитание эффективно, то законы не нужны. Сам Платон в своем «Государстве», правда, иногда называет законами те предписания, которые он дает при построении его основ. Однако эти законы касаются лишь принципов воспитания. Ведь именно воспитание избавляет государство от непрерывного стряпанья законов и их изменений, что было актуально для Афин в то время. Воспитание делает излишними специальные постановления о полиции, рынках, гаванях, деловом общении, оскорблениях и насильственных действиях. Оно делает излишним гражданские процессы и судоустройство177, Политики ведут бессмысленную войну с многоглавой гидрой. Они лечат симптомы, а нужно устранить причину недуга при помощи естественного лечебного средства — воспитания.
Античные почитатели спартанской евномии считают, что спартанская система государственного воспитания делает излишним специализированное законодательство. Нужно лишь строго соблюдать неписаный закон, управляющий всеми сторонами жизни. Мы уже говорили о том, что такое представление о Спарте* сформировалось
под влиянием Пайдейи Платона и других подобных реформаторских идей IV века178. Однако это не исключает того, что сам Платон, описывая свое государство как в целом, так и в деталях, ориентировался на образец Спарты (или считал, что он берет ее за образец). Недооценка механизма государственного управления, замена законодательства властью обычаев и системой общественного воспитания, пронизывающей всю жизнь человека, введение совместных трапез для граждан — все это черты, свойственные Спарте. На такое понимание государственного устройства Спарты, при котором удалось избежать крайнего индивидуализма, был способен лишь философ, сформировавшийся в период вырождения афинской демократии, находясь в оппозиции к ней. Больше всего Афины гордились тем, что были правовым государством с характерным для него уважением к закону, равными правами для каждого гражданина независимо от его происхождения и тонко организованным механизмом самоуправления. То обстоятельство, что Платон не признавал этих достижений афинской демократии, — крайность, которую можно объяснить, вспомнив удручающую духовную атмосферу Афин в то время. Он приходит к трагическому заключению, что закон и конституция сохраняют свое значение, пока в народе сильно нравственное начало, которое эти формы поддерживает и сохраняет. Консервативные умы афинской демократии увидели, что Афинское государство зиждется не на тех основах, которые провозглашались. Речь шла не столько о приобретенной и ревностно оберегаемой свободе, сколько о власти (нередко особенно сильной именно в демократии) обычаев и происхождения. Власть эта не осознается самими гражданами, и о ней чаще всего не подозревают граждане иначе организованного государства. На этом порядке основывалась сила аттической демократии в ее героический период. Его разрушение превратило свободу в беззаконие, несмотря на все существующие писаные законы. В строгости ликурговских законов Платон видит единственный путь к возрождению; однако восстановлена должна быть не аристократия по рождению, как этого хотели многие из его современников, но старинные обычаи, которые и укрепят государство. Требовать от Платона объективного всестороннего изображения всех элементов жизни государства означало бы не понимать эмоционального фона того времени, на котором разрабатывалась авторитарная Пайдейя «Государства». В своих рассуждениях о государстве он страстно отстаивает только одну великую истину, которую ему открыли страдания его времени и его величайшего современника. И пусть даже платоновское воспитание в его крайней форме не было порождено Афинами, его сознательная нравственная ориентация на Спарту была возможна только в Афинах. Она по сути своей не могла быть спартанской. В ней мы видим последний взлет воспитательных тенденций афинской демократии, которая на последней стадии своего развития пытается предотвратить свою собственную гибель.
В заключение мы зададимся вопросом, что общего имеет воспитание стражей (в том виде, как мы его описали) с проблемой справедливости, а ведь именно ее мы стремились разрешить. Мы увидим,
что оправдались слова Платона о том, что проблема воспитания и поиски справедливости тесно связаны между собой179. Но тем самым оправдывается и наше предположение о том, что такое подробное описание воспитания стражей — на самом деле лишь средство познания справедливости, а познание справедливости для Платона самоцель18*1. Ведь в результате оказывается, что государство Платона основано на подлинном воспитании или, точнее, основная функция государства— воспитание181. А если это так, то, добившись цели воспитания, мы одновременно добиваемся справедливости. Нам остается лишь осознать это.
Платон снова говорит о необходимости привлекать вопрос о государстве к исследованию вопроса о справедливости182. Справедливость он, без сомнения, считает свойством, присущим душе человека, но ему кажется легче объяснить суть этой добродетели и ее влияние на душу человека, проведя аналогию с государством. И, оказывается, именно такое понимание государства привело его к этому сравнению. Справедливость в государстве, по Платону, заключается в принципе, согласно которому каждый член социального организма должен как можно лучше исполнять свои обязанности183. Правители, стражи и ремесленники — все имеют свои четко очерченные задачи. И если каждый представитель этих сословий будет хорошо делать свое дело, государство будет идеальным. Ведь оно складывается из взаимодействия всех этих элементов. Каждому из этих сословий свойственна своя особая добродетель: правители должны быть мудрыми184, воины — храбрыми185. Третья добродетель — самообладание (σωφροσύνη) — имеет несколько иной характер. Она свойственна не только третьему сословию, но именно для него имеет особое значение. Эта добродетель — согласие между классами, основанное на добровольном подчинении тех, кто хуже, тем, кто лучше по природе или воспитанию. Рассудительность должна присутствовать в обеих частях общества, но самые большие требования в этом плане предъявляются тому сословию, от которого ожидают послушания186. Таким образом, каждая из четырех добродетелей древней этики полиса — за исключением справедливости — занимает свое определенное место в государстве. Для справедливости не остается места, она не принадлежит какому-то определенному классу. Интуитивное решение проблемы напрашивается само собой: справедливость — это то совершенство, с которым каждое из сословий в государстве воплощает в себе свою добродетель и с которым оно выполняет свою функцию 187.
Однако мы уже знаем, что это состояние не будет справедливостью в собственном смысле этого слова. Оно лишь ее увеличенное зеркальное отражение в строении общества. Попытаемся же теперь отыскать суть и происхождение справедливости в самом человеке188. Душа человека содержит те же части, что и государство: мудрости правителей в душе соответствует разум, мужеству стражей — душевное мужество, а самообладание третьего сословия, стремящегося к наживе и наслаждению, приходится на ту часть души, которая в состоянии подчиниться высшему разуму189. Платон согласен, что это
учение о трех частях души довольно схематично, но он не хочет прибегать к более тонким методам, это увело бы его далеко от избранной им темы 190. Откуда бы взяться особенностям в строении души у различных классов, если бы они не содержались в самой душе в виде различных элементов191. Подобно тому как одна часть тела может двигаться, а другая остается в это время неподвижной, так и в нашей душе страстное начало полно желаний, но разум сдерживает их, и мужественное начало в этом споре оказывается в состоянии обуздать желания и поддержать разум192. В душе существуют и тормозящие, и побудительные силы. И как результат их взаимодействия возникает гармоническая завершенность личности. Приобрести эту внутреннюю гармонию можно лишь в том случае, если каждая из частей души «делает свое дело». Разум должен господствовать, мужество должно подчиняться разуму и помогать ему193. Возникающая в результате взаимодействия этих частей симфония есть результат правильного сочетания мусического и гимнастического элементов в воспитании человека194. Эта симфония возвышает дух и питает его прекрасными мыслями и знаниями; мужеству она, с одной стороны, ослабляет поводья, а с другой, давая постоянные советы, укрощает его гармонией и ритмом. Если разум и мужество надлежащим образом воспитаны и хорошо знают свои обязанности, они вместе могут управлять инстинктами. Инстинкты занимают в душе человека самую ее большую часть и ненасытны от природы. Если потворствовать им, то они будут расти и постараются поработить все остальное и извратить жизнедеятельность других начал'95.
Таким образом справедливость оказывается не только государственным устройством, подчиняясь которому сапожник будет сапожником, а портной — портным196. Справедливость — это то внутреннее свойство души, которое побуждает каждую ее часть выполнять свое назначение, которое заставляет человека владеть собой и приводить в согласие все внутренние побуждения197. Если мы это учение назовем органическим пониманием мира души (подобно тому как мы говорим об органическом строении государства*), то нам, наконец, откроется истинный смысл платоновского учения о государстве и воспитании. И здесь мы снова вспоминаем параллель между врачом и государственным мужем, которую Платон уже проводил в «Горгии»198. Справедливость — это душевное здоровье, если понимать это слово в плане нравственного состояния личности199. Справедливость проявляется не в отдельных поступках человека, она содержится в его внутреннем мире, в длительном согласии всех его желаний200. Подобно тому как здоровье — высшее благо для тела, справедливость — высшее благо для души. Поэтому смешон сам вопрос, полезна ли справедливость и целительна ли она для жизни201. Ибо справедливость и есть здоровье души, а отклонение от справедливости — болезнь и вырождение202. Жизнь без справедливости — это не жизнь, как бы она нас ни привлекала, подобно тому как человеку становится невмоготу, если повреждается его телесная природа203. Но аналогия между политической и медицинской стороной проблемы не исчерпывается
тем, что она показывает нам справедливость как внутреннее состояние, не зависящее от действия внешних сил.
Эта аналогия создает для справедливости область подлинной свободы. Платон идет дальше, утверждая, что существует единая форма справедливости, но много видов ее извращения. И снова возникает аналогия с медициной. «Естественному» государству справедливости и соответствующей такому государству справедливой душе он противопоставляет многочисленные виды извращенного государства и испорченной души204. Задача воспитания, которая до сих пор сводилась к формированию «естественной» здоровой души, вдруг выходит за эти рамки: целью воспитания становится познание извращенных форм государства и соответствующих им неправильных форм образования205. Соединение обеих частей — физиологии и патологии добродетели — в одну целую философию воспитания определяет композицию «Государства» Платона. Эту композицию можно понять и оправдать лишь с точки зрения медицинской науки. Сократ воздерживается от дальнейшего рассмотрения этой заманчивой патологической эйдологии206. Ведь нужно еще исследовать вопрос о воспитании женщин и их положении в государстве. Итак, начинается новый акт в большой философской драме Пайдейи.