Г лава третья
Творчество Эпикура (341—270 гг. до н. э.) протекало в условиях упадка древнегреческой государственности. В последней трети IV в. до н. э. греческие полисы теряют свою независимость и подпадают сначала под власть Македонии, а затем Рима. Походы Александра Македонского (в 336— 323 гг. до н. э.) положили начало эллинизации Востока и формированию эллинистических монархий. В середине II в. до н. э. сама Македония превращается в провинцию Рима.
Характерный для рассматриваемого периода упадок древнегреческой политико-правовой мысли отчетливо проявляется в учениях эпикурейцев и стоиков.
Эпикур родился на острове Самос в семье учителя-афинянина. Покинув этот остров, он посетил ряд эллинских полисов, а затем обосновался в Афинах, где приобрел дом с садом и собрал вокруг себя группу друзей-учеников, «мудрствующих в саду». Так, в 307 г. до н. э. сформировался «Сад» Эпикура — знаменитая школа эллинистического периода.
Эпикур был автором многих сочинений. Его основная работа («О природе») состояла из 37 книг. Однако из его произведений до нас дошли лишь небольшие фрагменты (несколько писем, отрывки и отдельные афоризмы) 1.
Философские воззрения Эпикура представляют собой продолжение и развитие атомистических представлений Демокрита, которые он дополнил своей концепцией «спонтанного», внутренне обусловленного, «отклонения» атомов
от прямолинейного движения. В основе познания, согласно Эпикуру, лежат чувственные представления («образцы», «идолы»), привходящие к нам от внешних предметов. «А ложь и ошибка,— замечает он,— всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью (к чувственному восприятию) относительно того, (что ожидает) подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается (или опровергается) » 2. Отстаивая идею бесконечной множественности миров, Эпикур допускал возможность и таких миров, которые сходны с нашим и где также имеются живые существа, растения и т. д. Природа, согласно учению Эпи-кура, развивается по своим собственным законам, без вмешательства богов. Признаваемая Эпикуром «идея божеского величия» мироздания по сути дела в его интерпретации носила атеистический характер и резко отличала его позицию от тогдашних религиозных воззрений. Он признает богов не в плоскости физики, а, скорее, этики.
Так, в письме к Менекею Эпикур замечает: «Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу»3.
Философские «боги» Эпикура не вмешиваются не только в естественный ход вещей и явлений природы, но и в дела человеческие. Эпикур обосновывает этическую автономию человека, который только благодаря познанию природы и разумному следованию ей может освободиться от страха и суеверия и достигнуть счастья. «Глупо,— говорит он,— просить у богов то, что человек способен сам себе доставить» 4.
Этика — основная часть учения Эпикура. Она представляет собой связующее звено между его физическими и политико-правовыми представлениями. Вместе с тем все
учение Эпикура в целом довольно отчетливо пронизано идеями его этики. Ведущим принципом этики Эпикура является индивидуальное удовольствие. «Итак,— поясняет он сам основу своей этики,— когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог» 5.
Эпикуровское «удовольствие», таким образом,— это не всякое чувственное наслаждение, а благо, доступное лишь благоразумному человеку, в особенности же мудрецу. Благоразумие — основа всех добродетелей. Оно состоит в понимании того, что нельзя жить приятно (в удовольствии), не живя в то же время разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот: нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно.
Познание человеком природы и разумное исследование им причин и целей своих действий выступают как существенные максимы эпикуровской этики. В практической жизни, по Эпикуру, лучше, чтобы потерпел неудачу хорошо обдуманный выбор, нежели завершился успехом дурной выбор. Лучше, полагает он, с разумом быть несчастным, чем счастливым — без разума.
Основные ценности эпикуровской этики (удовольствие, свобода, «атараксия» — безмятежное спокойствие духа), как и она вся в целом, носят индивидуалистический характер. Они являются результатом сознательных усилий индивида, его благоприобретением вследствие уяснения им и реализации соответствующего природе образа мысли и действия.
Познанию Эпикур придает важное этическое значение: без понимания природы, без знания того, какие события носят необходимый характер, а какие — случайны, человек остается «рабом судьбы»6. Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это
сфера его ответственности за себя; она — вне и необходимости, поскольку «необходимость не подлежит ответственности» 7, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину» 8.
Свобода, по Эпикуру, не совпадает с необходимостью. «Необходимость,— говорит он,— есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью» 9. Чтобы быть свободным, человек, конечно, должен познать сферу необходимостей и случайностей; кроме того, он должен удовлетворять свои естественные и необходимые желания. Но разумный и свободный человек, считаясь с этого рода необходимостями, в то же время не делается их рабом. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим — существенная черта свободного человека. «Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода» 10.
Для этического учения Эпикура характерны мотивы аполитичности, проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни. «Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности» 11,— призывал он. Не следует, по Эпикуру, стремиться и к наживе богатства, так как достигнуть этого невозможно без раболепства перед толпой или правителями. Разумно соблюдая цель жизни, соответствующую природе, свободный человек «не будет добровольно стремиться с самого начала к власти над массами» 12.
Эпикуровская трактовка свободы человека подразумевает и его свободу от окружающего общества, мнения «толпы» и т. п. 13 Почитание мудреца — это великое благо для почитающих, а не для него самого. Лишь уединившись от суетных политических интриг и соперничества, человек может достигнуть свободы и невозмутимого состояния духа, вести счастливую и радостную жизнь в тесном кругу из
бранных друзей-единомышленников. В «Саду» Эпикура и культивировались подобные отношения дружбы.
Главная цель государственной власти и основание политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается, согласно Эпикуру, лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же широкого политического общения «безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию» 14.
С таким пониманием смысла и назначения политического общения связана и эпикуровская трактовка государства и закона как результата договора людей между собой об их общей пользе — взаимной безопасности. «Справедливость, происходящая от природы,— говорит Эпикур,— есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» 15.
В интерпретации Эпикура справедливость (а вслед за ней также государство и законы) — это условные и искусственные явления, хотя они и соответствуют разумно понятым велениям и необходимостям природы. Но никакой изначальной, вечной и неизменной естественной справедливости самой по себе, независимо от соглашения людей о пользе их взаимного безопасного общения, в природе нет. «Справедливость сама по себе,— отмечает Эпикур,— не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда» 16. Критерий справедливости и несправедливости применим, согласно концепции Эпикура, к отношениям лишь участников договорного общения (людей и народов). Само понятие справедливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся со временем обстоятельств и т. п. Однако при всей своей изменчивости «в общем справедливость для всех
одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом» 17.
Для каждого места и времени есть своя справедливость — свое «естественное представление о справедливости» 18, но общим для всех этих изменчивых «справедливостей» является то, что все они суть соглашения об общей пользе участников договора. Если поэтому действия, которые ранее были справедливыми, поскольку они были полезны для взаимного общения, с переменой обстоятельств оказываются на практике противоречащими новым естественным представлениям о справедливости, то такие действия уже несправедливы, ибо перестали быть полезными для взаимного общения. Действия людей, деятельность государственных властей и сами законы должны соответствовать естественным (в данном месте, в данное время и при данных обстоятельствах) представлениям о справедливости — тому смыслу справедливости, который подразумевается договором людей об общей пользе.
«Из числа действий, признанных справедливыми,— замечает Эпикур,— то, полезность которого подтверждается в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже не имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о справедливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты» 19.
В концепции Эпикура «справедливость» — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естественное право с изменчивым (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и
вместе с тем источником «естественных представлений о справедливости» являются изменчивые практические «потребности взаимного общения людей».
С изменением этих потребностей изменяются и представления об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся «естественным представлениям о справедливости». Причем под этими изменяющимися вместе с потребностями общения естественными представлениями о справедливом и несправедливом в концепции Эпикура по сути дела подразумевается то, что в ходе дальнейшего развития правовой мысли стало обозначаться как правосознание.
Применительно к политико-правовой проблематике эпикуровский материализм проявляется в том, что не представления о справедливом и полезном, а сами практические потребности взаимного общения людей определяют содержание договора об общей пользе (и, следовательно, содержание справедливости). В свете такого подхода представления о справедливом и т. п. и их изменения оказываются результатом и продуктом изменяющихся социальных потребностей людей.
Законы, соответствующие справедливости, подлежат соблюдению всеми. Отступление от такого закона и нарушение его велений несправедливо. Но подобная несправедливость сама по себе, согласно Эпикуру, не есть еще зло; «зло заключается в страхе от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, которые поставлены карателями за такие действия» 20 .
Имея в виду то огромное значение, которое в этике Эпикура придается освобождению от страха для достижения невозмутимого состояния духа и радостной жизни, можно заметить, что он выступает за соблюдение законов, исходя прежде всего из этих (психо-этических), а не иных (общественных, политических, правовых и т. п.) соображений и мотивов. «Кто делает тайно что-нибудь из того, что люди уговорились между собою не делать с целью не
вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оставался скрытым в данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти — неизвестно» 21. Подобное беспокойство закононарушителя относится к тем страхам, на преодоление которых нацелена вся этика Эпикура, эта своеобразная «страхотерапия». Не случайно Эпикур призывал «Заниматься врачеванием себя» 22.
В свете эпикуровской психо-этической трактовки смысла соблюдения законов проясняется и его характеристика законов как средства ограждения и защиты «мудрых» (т. е. людей этически совершенных) от «толпы», как публичной гарантии этической свободы и автономии индивида. «Законы,— говорит Эпикур,— изданы ради мудрых,-— не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла» 23. Присущие этике Эпикура мотивы аполитичности не означают, конечно, его полного политического индифферентизма. Его концепция договорного происхождения справедливости, государства и законов по своему социально-политическому смыслу объективно носила демократический характер, поскольку ни один из участников соглашения не имеет каких-либо привилегий перед другими. Однако как убежденный индивидуалист Эпикур был противником крайней демократии, резко противопоставлял «мудрого» человека — «толпе», дистанциировался от нее самой и ее идеалов. «Я,— замечает он,— никогда не стремился нравиться толпе. Что им нравилось, тому я не научился; а что знал я, то было далеко от их чувств»24. В целом с некоторой долей условности можно было бы сказать, что в политическом плане эпикуровской этике более всего соответствует (точнее было бы сказать: менее всего противоречит) такая форма умеренной демократии, при которой господство законов сочетается с максимально возможной мерой свободы и автономии индивидов.
Учение Эпикура имело много приверженцев не только в Греции, но и в Риме. Здесь наиболее известным эпику
рейцем был знаменитый поэт и философ-материалист Тит Лукреций Кар (ок. 99—55 гг. до н. э.), изложивший атомистические воззрения Эпикура в поэме «О природе вещей». Заметное влияние на последующие теории морали оказал этический индивидуализм и утилитаризм Эпикура, а в области политико-правовых учений — его договорная концепция государства и права.
Основателем стоицизма был Зенон (336—264 гг. до н. э.) из города Китион на Кипре. Зенон происходил из финикийской семьи. Переселившись в Афины, он основал здесь свою школу в колонном зале с расписными стенами (Stoa poikile — «пёстрый зал»), получившую название стоической.
В истории стоицизма различают три периода: древнюю, среднюю и новую (римскую) Стою. Главными деятелями древней Стои являются, кроме Зенона, Клеанф (331—232 гг. до н. э.) и Хрисипп (277—208 г. до н. э.), Ведущими представителями средней Стои были Панетий (185—110 г. до н. э.) и Посидоний (135—51 гг. до н. э.), а новой (римской) Стои — Сенека (3—65 гг.), Эпиктет (50—130 гг.) и Марк Аврелий (121—180 гг.).
Философия, согласно воззрениям стоиков, состоит из трех частей: логики, физики и этики 25. Во всех этих трех разделах философии, особенно в этике, стоики касались и вопросов государства, права, политики. Клеанф различал шесть частей философии, среди которых наряду с диалектикой, риторикой, этикой, физикой и учением о богах он выделял в качестве самостоятельной части также и политику. При более детальном делении названных частей философии риторика как часть логики, в свою очередь, делится стоиками еще на три части: совещательную, судебную и торжественную.
В физике стоики исходили из существования двух начал всего: деятельного и страдательного. «Начало страда
тельное — это материя, бескачественная сущность; начало деятельное — это находящийся в материи разум, бог. Ведь он, будучи вечным, создает каждую вещь посредством всей материи»26. Подобные взгляды развивали Зенон, Клеанф, Хрисипп, Архедем, Посидоний и др. Согласно их представлениям, бог, ум, судьба, Зевс и т. п. — это лишь различные наименования одного и того же.
Значительную этическую и политико-правовую нагрузку несет понятие «мироздание», разработанное в физике стоицизма. Прежде всего «мироздание», согласно стоикам, это бог, который здесь выступает как творец миропорядка. Но, помимо прочего, «мироздание» трактуется стоиками и как «совокупность неба и земли, а также находящихся на них созданий или совокупность богов и людей, а также вещей, созданных ради них» 27.
«Мироздание» в целом, в том числе и взаимосвязанные между собой явления небесные и земные, управляется судьбой, под которой имеется в виду некое соединение божественного провидения и разума с естественной необходимостью. Все происходит по велению судьбы, подчеркивал Хрисипп. Подобный фатализм характерен и для взглядов других стоиков. Судьба раскрывается ими как «непрерывная (цепь) причин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание» 28.
Судьба как управляющее и господствующее начало (hëgemonikon) есть одновременно «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет» 29. Судьба здесь выступает в качестве такого «естественного закона» («общего закона»), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, «естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное» 30.
Человеческая природа, согласно этике стоиков,— часть общей природы и мироздания в целом. Отсюда вытекает
основное этическое требование стоицизма — жить в согласии с природой, что означает: жить согласно разуму, естественному (или общему) закону мироздания, вести честную, добродетельную жизнь. В данной связи Хрисипп замечает: «Поэтому (высшая) цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего» 31.
Согласуя свои поступки с господствующей судьбой, с разумом и волей мироустроителя, мудрый человек достигает счастья и полноты жизни. Для этого необходимо руководствоваться знанием, а не страстью (pathos). Обуздание страсти с помощью разума и достижение апатии являются совершенно необходимым моментом добродетельной жизни, поскольку страсть, по характеристике Зенона, «есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и противное природе» 32. Поэтому в число добродетелей (блага) стоики наряду со справедливостью, мужеством, умеренностью включали и благоразумие, а ко злу относили несправедливость, трусость, неумеренность и неразумие.
Стоическая «апатия» не означает обычного равнодушия или безволия. Своим острием она направлена лишь против неразумной активности, т. е. действий, не продуманных с точки зрения их соответствия естественному закону, велениям природы. «Апатия» у стоиков выступает как состояние и вместе с тем как требование действования не по влечению только, а по разуму.
Воля как разумное стремление противоположна вожделению. С этим связано и понятие «долга» в этике стоиков. «Зенон,— сообщает Диоген Лаэртский,— первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»: долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совершенных по влечению, одни сообразны с долгом, другие противны долгу, третьи — ни то, ни другое. Сообразно с долгом — то, что внушается разумом, например почитать родителей, братьев, отечество, уступать
друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает...» 33. Мудрец, согласно стоицизму, бесстрастен. Его покорность судьбе — проявление его понимания законов и разума мироздания. Он сторонится мирских дел лишь постольку, поскольку они могут быть противны его пониманию долга. Но, замечает Хрисипп, если ничто ему не препятствует, мудрец, «должен принимать участие в общественных делах» 34. По природе своей мудрец общителен и деятелен и он не должен жить в одиночестве.
Этика стоиков сформировалась под заметным влиянием школы киников, основанной учеником Сократа Антисфеном. Мудрец-стоик, по Аполлодору, «должен жить как киник, ибо образ мыслей и действий киников — кратчайший путь к добродетели»35. Свободен только мудрец — добродетельный человек, а все остальные (дурные люди) — рабы, так как они лишены возможности действовать самостоятельно. Рабству противостоит деспотия, но и она — зло, поскольку, согласно этике стоиков, деспот действует не по разумной воле, а по неразумной страсти и вожделению. «Ведь правитель,— говорят стоики,— должен различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают дурные люди. И только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, обладают даром красноречия, а отнюдь не дурные люди» 36.
Подобные представления стоиков о мудрецах как истинных правителях были модификацией платоновской концепции правления философов. В основе гражданского общежития лежит, по мысли стоиков, естественное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, следовательно, выступает у стоиков как естественное объединение, а не как искусственное, условное, договорное образование.
Цицерон, чьи взгляды на государство и право сформировались под заметным влиянием стоицизма, следующим образом раскрывает мысль стоиков о естественном происхождении общественно-политической жизни людей: «По
природе мы способны собираться вместе, совещаться, объединяться. (Стоики) считают, что мироздание управляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый из нас есть часть этого мироздания, а отсюда, естественно, следует, что необходимо ставить общее благо выше своего» 37.
Именно естественная, природная связь людей, т. е. соответствие этих человеческих связей и отношений общему (естественному) закону мироздания, и является, согласно воззрениям стоиков, основанием и причиной наличия в общении людей справедливости. Естественный закон тем самым предстает как воплощение всеобщей и универсальной справедливости, которая в учении стоиков играет роль нормы и критерия как для политического сообщества людей (государства), так и для принимаемых ими законов.
Отталкиваясь от универсального характера естественного закона (и соответственно — справедливости по природе), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их греческие и римские последователи обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону мироздания в целом) — граждане единого мирового государства и что человек — гражданин вселенной.
«Весьма удивительно,— замечает Плутарх по поводу этих идей стоиков,— что главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону» 38.
Уже своим акцентом на всеобщей значимости, универсальной ценности и безусловной силе естественного закона и мирового государства стоики неизбежно обесценивали смысл и роль отдельной и особой полисной формы государственности, полисных законов, порядков и установлений. Показательно в этой связи их выступление (в духе фило
софа Платона и киника Диогена) против семьи и индивидуального брака, за общность жен. Критическим нападкам стоиков подвергались, кроме семьи, и такие институты общественной жизни и политической культуры, как суды, храмы, школы, торговля, деньги и т. п.
Этот кинический, по своей сути антикультурный, антипросветительский, консервативный и антипрогрессистский, пафос стоицизма был ярким проявлением кризиса тогдашнего рабовладельческого строя и характерных для него ценностей (общественных, политических, правовых, духовных) .
В свете естественноправовых представлений стоиков рабство как явление общественной жизни и социально-политический институт не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому согражданству людей. Подобную мысль развивал Зенон в работе «Государство». Эта же мысль, правда в более завуалированной форме и косвенно, присутствует и в весьма типичных для стоицизма противопоставлениях свободы и рабства как нравственных и духовных характеристик людей, а не их социально-политических и правовых статусов. Мудрец, добродетельный человек, согласно стоицизму, свободен и в цепях (вспомним, что знаменитый философ-стоик Эпиктет был рабом), а «дурной человек», кем бы он ни был, пребывает в рабстве. Действительно свободными, по учению стоиков, являются лишь мудрецы и цари. Последние в отличие от деспотов (и вообще дурных людей), как и мудрецы, знают что хорошо и что плохо в делах божественных и человеческих. Отсюда и одобрение стоиками царской власти. Так, Хрисипп отмечал: «Царская власть неограниченна, она может быть устойчивой только среди мудрецов» 39. Судя по сохранившимся сведениям, Зенон обосновывал идею смешанного правления: «Лучший государственный строй — это сочетание демократии, царской власти и аристократии» 40.
Имея в виду, по всей вероятности, государственные законы и установления, соответствующие естественному закону, стоики выступали за их неуклонное соблюдение. С точки
зрения мировой справедливости «все прегрешения равны»41. Так учили Зенон и Хрисипп. Некоторые другие стоики (например, Гераклид из Тарса и Афинодор) отрицали равенство прегрешений и обосновывали идею дифференцированного подхода к проступкам. Но в целом для всех стоиков характерна жесткая позиция в вопросе о преступлении и наказании, обусловленная стоическим пониманием долга человека,— «жить, исполняя все обязанности» 42.
Добродетельные люди, подчеркивали стоики, суровы, так как сами они не предаются удовольствию и не преступают границ разумного и дозволенного естественным законом; равным образом и от других они требуют должного поведения. «И они,— говорит Хрисипп о «непогрешимых» и «безвредных» мудрецах и мудрых правителях,— ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося по закону наказания, поскольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги» 43.
Эти и подобные суждения стоиков по своему реальному и конкретному социально-политическому смыслу и практическому преломлению носили консервативно-охранительный характер и освящали существующие законы. Хотя в учении стоиков имелось много положений, звучащих радикально или чреватых значительным оппозиционным потенциалом, однако сами они развивали присущий их позиции критицизм по преимуществу в русле и направлении этических, а не социально-политических и правовых реформ. Кроме того, их этика была ориентирована на узкий круг мудрецов, «добродетельных людей», к числу которых, за редким исключением, могли приобщиться, практически говоря, лишь представители верхушки общества, люди свободные, богатые и образованные.
Эта социально-политическая нейтрализованность и обезвреженность стоицизма и — более того — его охранитель
но-стабилизирующий 44 смысл, особенно отчетливо проявляется в учении римских стоиков — Луция Аннея Сенеки и Марка Аврелия. Первый из них был сенатором, воспитателем императора Нерона и ведущим государственным деятелем, чьи политические интриги завершились самоубийством по приказу его жестокого и мстительного ученика. А Марку Аврелию стоицизм не мешал быть императором, разделяя в то же время «представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных» 45.
Из общего всем людям духовного начала, замечает Марк Аврелий в сочинении «К самому себе», следует, что все мы — разумные существа. «Если так,— продолжает император-стоик,— то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон» 46.
Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире «подчинение и соподчинение», а среди людей («наиболее совершенных существ») — «единомыслие» 47, достижению чего и служит стоическая философия.
Идею духовной свободы всех людей, независимо от их общественного положения, наиболее последовательно среди стоиков выразил Сенека. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувственная, но не духовная и разумная часть человека. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность,— замечает он,— заблуждается: ее лучшая часть
свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин» 48.
Раб, согласно Сенеке,— человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем остальным. Купля-продажа касается тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвергая само рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считает его в этическом плане несостоятельным, отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом.
Все люди равны и в том смысле, что они — «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы. «А покажите мне,— говорит он,— кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолюбия... Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное» 49.
В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или, что для него то же самое,— бога, божественный дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Цепь событий подчинена вечному вращению судьбы. Идя «своим невозвратным путем», «закон судьбы совершает свое право» 50. Люди не в силах изменить мировых отношений, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться воле законов природы.
Исходя из стоической идеи единства божественного и человеческого миров, Сенека заключает, что люди — «родные друг другу», «члены единого тела» 51 : ведь природа сотворила всех людей из одной и той же материи и для одних и тех же целей. Высшее благо — в разуме, который есть не что иное, как божественный дух, погруженный в тело человека. И разумность делает человека богоподобным. Помимо разума, природа одарила человека еще и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе
за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.
В естественноправовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно как необходимый императив разума. Разум как факт и норма естественного порядка воплощен также и в человеческом сообществе как части мирового целого. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на началах разума: человеческий разум — часть божественного духа.
Вселенная, согласно Сенеке,— естественное государство со своим естественным правом, признание которых — дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей. «Мы,— пишет Сенека,— должны представить в воображении своем два государства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому» 52.
Этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является «большое государство». Разумность и, следовательно, понимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе
и случайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств).
Идеи греческого стоицизма, наряду с философско-правовыми представлениями Сократа и Платона, оказали большое влияние на политико-правовые воззрения знаменитого римского оратора, политического деятеля и мыслителя Цицерона (106—43 гг. до н. э.).
Развивая предшествующие естественноправовые представления, Цицерон апеллирует к разуму и закону природы как основе государства и действующего в нем права. «Ведь кому природа даровала разум,— пишет он,— она даровала и здравый разум. Следовательно, она даровала и закон, который есть здравый разум как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права» 53.
Право, опирающееся на справедливый и разумный закон природы, выражает общую пользу как каждого участника правового общения (гражданина), так и всей совокупности таких участников (народа). В этом смысле государство (respublica) предстает одновременно и как дело народа (res publica), и как правовое общение.
Касаясь вопроса о формах государства, Цицерон вслед за греческими авторами говорит о преимуществах смешанной формы правления. Но у Цицерона есть и иные суждения (о достоинствах монархии, о «спасителе государства» и т. п.), свидетельствующие об осознании им непригодности традиционных форм организации власти для возвышающегося римского государства.
Политико-юридическое обоснование мировой гегемонии Рима и прав принцепса было дано римскими юристами, испытавшими заметное влияние идей стоицизма особенно в цицероновской интерпретации.
Существенным достижением римской правовой мысли является создание юриспруденции. Римские юристы (в I—III вв. н. э.) тщательно разработали обширный комплекс юридической проблематики как в области общей теории права, так и отдельных правовых отраслей. Теоретические конструкции римских юристов легли в основу последующего развития юриспруденции в средневековье и в новое время.
Идея стоиков о духовной свободе людей и их всеобщем равенстве получает новое, радикально-оппозиционное и реформаторское, звучание у представителей раннего христианства. Христианство появилось в начале нашей эры. Оно, по характеристике Ф. Энгельса, «возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных и рассеянных Римом народов» 54. Возникнув у евреев, христианство распространяется затем среди других народов, превращается в дальнейшем в мировую религию и начинает (с IV в.) признаваться во многих странах в качестве государственной религии.
Выдвинув на новой основе идею всеобщего равенства людей и стремясь к ее реализации, первоначальное христианство носило радикально-критический характер. В последующем канонизированное церковной бюрократией христианское учение стало использоваться для идеологического оправдания отношений социально-политического неравенства.
Христианство оказало огромное влияние на всю историю европейской культуры, политические и правовые воззрения европейского средневековья и нового времени.
Полибий (210—128 гг. до н. э.) — видный греческий историк, политический деятель и мыслитель эллинистического периода. Он был уроженцем Мегаполя (Мегаполиса), сыном Лика, избиравшегося стратегом Ахейского союза.
Возникновение Ахейского союза полисов северного Пелопоннеса относится к IV в. до н. э. К середине III в. в этот союз входили Мегаполь, Аргос, Фигалия, Лепрей, Флиунт и ряд других городов центрального Пелопоннеса, а к началу II в.— уже весь Пелопоннес (вместе с Лакедемоном и Мессеной). Члены союза — отдельные полисы — пользовались равными правами и большой автономией. В общесоюзном собрании принимали участие все граждане союзных полисов, достигшие 30 лет. Основная задача союза состояла в отстаивании независимости объединившихся полисов от экспансии иных держав, в качестве каковых в разное время, сменяя друг друга, выступали Спарта и Македония, а затем и Рим.
Будучи приверженцем целей Ахейского союза, Полибий активно отстаивал идеи независимости и автономии отдельных греческих полисов и всей Эллады от иноземцев 55. Но с учетом реального положения дел и соотношения сил Полибий пришел к выводу о предпочтительности для эллинов в создавшейся обстановке возвышения Рима и его власти над Элладой. В 148 г. до н. э. Македония была превращена в римскую провинцию, а в 146 г. римлянами было подавлено выступление членов Ахейского союза и ряда других греческих полисов против господства Рима. Мятежные полисы были включены в состав Македонской провинции Рима, а не участвовавшие в антиримских выступлениях греческие полисы в качестве союзников Рима сохранили известную автономию.
Еще в 168 г. до н. э., когда в ходе Третьей македонской войны Рим одержал победу над Македонией в битве при Пидне, римляне потребовали у своих союзников в этой войне — ахейцев — отправления в Италию в качестве заложников тысячи знатных граждан. В их число попал и Полибий.
В Риме он завоевал большое доверие тех кругов римского нобилитета, которые выступали за мягкий политический курс в отношении завоеванных территорий вообще и
Эллады в особенности. Ведущими сторонниками такой политики были Сципионы, успешно противостоявшие жесткой политической линии Марка Порция Катона и его приверженцев. У Полибия сложились хорошие отношения с влиятельной семьей Сципионов. Особую роль в укреплении его позиций сыграло то, что он был наставником Публия Корнелия Сципиона Африканского, влиятельного римского политика и полководца.
Используя доверие и расположение к нему римлян, Полибий в качестве посредника между Римом и Грецией сделал очень многое для смягчения их взаимоотношений и сохранения черт и элементов политической самостоятельности в жизни эллинских полисов, насколько это было возможно под властью римского проконсула македонской провинции. К счастью для греков римским проконсулом в это время был Л. Муммий, чтивший обычаи эллинов и проводивший мягкую политическую линию.
В процессе замирения и нормализации на новой основе отношений между Римом и Грецией Полибий, пользовавшийся доверием одновременно и завоевателей, и соотечественников, был весьма удобной фигурой для политического посредничества. Учитывая все это, римляне согласились с просьбой полисов Ахейского союза прислать к ним от римлян Полибия в качестве законодателя и устроителя новых политических порядков.
Деятельность Полибия в щекотливой роли друга Рима и защитника интересов Эллады была успешной. Плутарх сообщает о той большой роли, которую сыграл Полибий при установлении нового государственно-правового устройства Эллады под властью Рима. После шести месяцев работы десять уполномоченных Рима (устроителей новых порядков в эллинских полисах) вернулись в Италию. Полибию же была предоставлена власть обходить греческие города и разрешать возникающие споры. «В короткое время,— пишет Плутарх,— он достиг того, что жители полюбили дарованное устройство, а законы не порождали больше никаких трудностей как в частных отношениях, так и в государственных» 56.
Среди тогдашних греков Полибий считался человеком, спасшим соотечественников от гнева римлян. В мегапольском храме Владычицы было сооружено его мраморное изображение с надписью: «Эллада не пострадала бы вовсе, если бы следовала во всем указаниям Полибия; потом, когда ошибка была сделана, он один помог ей» 57.
Воззрения Полибия, в том числе и его политико-правовые взгляды, отражены в его знаменитом труде «История в сорока книгах» 53. В центре политико-исторического исследования Полибия — полувековой отрезок (220—168 гг. до н. э.) пути Рима к господству над всем Средиземноморьем. Большое внимание при этом уделяется политикоправовой тематике вообще, анализу достоинств римских государственных учреждений в особенности. Таким образом, «всеобщая история» Полибия в своей существенной части предстает как политическая история Рима и покоренных им народов, как анализ роли государственного устройства и политико-правовых институтов в историческом развитии. Полибий и сам называет свое изложение «политической историей» (VI, 5, 2).
Подчеркивая своеобразие своего подхода — освещение событий с точки зрения «всеобщей истории», Полибий отмечает, что до него не было всеобщей истории и предшествующие авторы описывали лишь отдельные войны и некоторые события, не пытаясь осмыслить их и исследовать в свете того, когда и каким образом началось объединение и устроение всего мира. И если Геродот— «отец истории», то Полибия по справедливости следует считать «отцом всеобщей истории». Правда, поскольку под «всем миром» Полибий имеет в виду страны Средиземноморья, его «всеобщая история» оказывается по сути дела «средиземноморским» вариантом всемирной истории.
Большим достоинством исторической позиции Полибия, при всей ее ограниченности, является попытка всемирно-исторического взгляда на рассматриваемые события, стремление осмыслить их в качестве составных моментов единого, закономерно развивающегося исторического процесса.
В этой своей попытке целостного охвата исторических явлений он опирается на то рационализированное стоиками 59 представление о «судьбе», согласно которому она оказывается всеобщим мировым законом и разумом, регулирующим и направляющим все отношения мироздания, включая и отношения политические.
В контексте «всеобщей истории» Полибия «судьба» предстает как историческая судьба, как исток, содержание и в то же время синоним внутренних закономерностей и необходимостей единого процесса политической истории. Исходя из такого понимания истории, Полибий расценивает достижение Римом «мирового» господства как проявление всемирной власти «судьбы». Иначе говоря, для рассматриваемой им эпохи всемирной истории политических отношений возвышение Рима выступает как неизбежная историческая «судьба» для остального мира.
«Особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени,— пишет Полибий (I, 4, 1),— состоят в следующем: почти все события мира судьба направила насильственно в одну сторону и подчинила их одной и той же цели». Такой целью является всемирное господство Рима, расцениваемое Полибием как прекраснейшее и благотворнейшее деяние судьбы, невиданнейшее ранее проявление ее мощи. Отсюда очевидна и проримская позиция историка.
Ценным достижением исторического подхода Полибия является его указание на моменты новизны в историческом развитии явлений. Так, он обращает внимание на то принципиально важное с точки зрения историзма обстоятельство, что «судьба», непрестанно проявляя свою силу в жизни людей, изобретает «много нового» (I, 4, 5). Понимание истории как одновременно и необходимого, закономерного процесса, и как движения к чему-то новому, ранее не имевшему места, является крупным вкладом Полибия в становление и развитие исторического воззрения на мир. Показательна в этой связи его характеристика истории Рима как новой страницы всеобщей истории.
Именно с мирового господства Рима и начинается, по Полибию, всемирная история. С учетом этого своеобразия римской истории Полибий и обосновывает необходимость ее рассмотрения с точки зрения «всеобщей истории», т. ç. по сути дела с новых методологических и мировоззренческих позиций. «Без всеобщей истории,— замечает он (VIII, 4, 6),— трудно понять, каким образом римляне достигли мирового господства, каковы были помехи окончательному осуществлению их замыслов, и что, с другой стороны, и в какое время содействовало им. По тем же причинам нелегко представить себе громадность подвигов и достоинства государственных учреждений Рима».
Однако не следует преувеличивать степень и меру свободы Полибия от традиционных циклических представлений при трактовке исторических явлений. Зависимость от подобного рода представлений отчетливо проявляется, в частности, при характеристике им смены государственных форм как их кругооборота в рамках определенного замкнутого цикла событий. В этом отношении взгляды Полибия находятся под заметным влиянием идей Платона и Аристотеля. В целом для Полибия — и здесь он тоже следует Платону — характерен государственнический взгляд на происходящие события, согласно которому то или иное устройство государства играет определяющую роль во всех человеческих отношениях. «Важнейшею причиною успеха или неудачи в каком бы то ни было предприятии,— полагает Полибий (VI, 1, 9—10),— должно почитать государственное устройство. От него, как от источника, исходят все замыслы и планы предприятий, от него же зависит и осуществление их».
Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий (со ссылкой на Платона и некоторых других своих предшественников) изображает как естественный процесс, совершающийся по «закону природы» (VI, 4, 9, 13; VI, 5, 1—10). Всего имеется, согласно Полибию, шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках полного их цикла: царство (царская власть), тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия. Обращая внимание на роль естественногенетического момента различ
ных форм государственности, Полибий подчеркивает, что лишь благодаря уяснению самого процесса зарождения той или иной формы правления можно понять ее дальнейшие изменения — рост, наивысшее развитие, гибель и переход в другую форму. Генезис соответствующей формы государства, будучи естественным процессом, предопределяет, таким образом, способ ее дальнейшей жизни и смерти. Морфология (учение о формах) государственности Полибия предстает в свете этого как разновидность органической концепции государства.
Свой способ трактовки смены государственных форм как естественно-органического процесса Полибий считает наиболее применимым именно к римскому государству, ибо «оно с самого начала сложилось и потом развивалось естественным путем» (VI, 4, 13). И в этом плане следует особо отметить концептуальную последовательность позиции Полибия: всеобщий (всемирный) характер истории Рима дополняется и подкрепляется в плоскости «политической истории» трактовкой римского государства как образца и классического примера естественного развития государственных форм. Тем самым развиваемые Полибием на примере Рима идеи «политической истории» предстают как стержень его «всеобщей истории», ее сердцевина.
В начале своего учения о формах государства и их смене Полибий останавливается на вопросе о происхождении государственности вообще. Истоки человеческого общежития он видит в том, что присущая всем живым существам (как животным, так и людям) слабость естественно «побуждает их собираться в однородную толпу» (VI, 5, 7). И здесь, согласно непререкаемому порядку самой природы, владыкою и вождем толпы становится тот, кто превосходит всех прочих своей телесной силой и душевной отвагой. Мерой власти такого вождя и единовластного правителя является физическая сила. С течением времени в подобного рода сообществах устанавливаются прочные товарищеские связи и отношения сотрудничества (вместо господства силы) и формируется царское управление — первая развитая форма государства. В процессе этого естественного развития у людей рождаются представления о прекрасном и подлом, правде и неправде и другие нравственные понятия. Естественно формируется у людей и «понятие долга,
его силы и значения, что и составляет начало и конец справедливости» (VI, 6, 7). Отметим здесь попутно, что в этой оценке Полибием «долга» как основополагающего понятия этики отчетливо сказывается влияние стоиков.
Первоначальный вождь-самодержец незаметно и естественно превращается, по концепции Полибия, в царя в той мере, в какой «царство рассудка сменяет собою господство отваги и силы» (VI, 6, 12). Царская власть воздает каждому по заслугам, и подданные покоряются ей не столько из страха насилия, сколько по велению рассудка и по доброй воле. С течением времени царская власть стала наследственной. Цари изменили прежний образ жизни, с ее простотой и заботой о подданных, стали сверх меры предаваться излишествам. Вследствие вызванных этим зависти, ненависти, недовольства и ярости подданных «царство превратилось в тиранию» (VI, 7, 8). Такое состояние (и форму) государства Полибий характеризует как начало упадка власти.
Тирания — время козней против властелинов. Причем козни эти исходят от людей благородных и отважных, не желающих переносить произвол тирана. При поддержке народа такие благородные люди свергают тирана и учреждают аристократию. Эту форму государства Полибий характеризует как такое правление меньшинства, которое устанавливается с согласия народа и при котором правящими людьми бывают «справедливейшие и рассудительнейшие по выбору» (VI, 4, 3).
На первых порах аристократические правители руководствуются во всех своих делах заботой об «общем благе». Когда же власть в аристократии становится наследственной и оказывается в руках людей, «совершенно незнакомых с требованиями общественного равенства и свободы» (VI, 8, 4—5), тогда аристократия извращается в олигархию, где царят злоупотребления властью, корыстолюбие, беззаконие, стяжательство, пьянство и обжорство.
Выступление народа против олигархов сопровождается умерщвлением одних из них и изгнанием других. Не доверяя прежним формам правления, народ устанавливает демократию и берет на себя заботу о государстве. Демократией Полибий считает такой строй, при котором решающая сила принадлежит постановлениям большинства на
рода, господствуют повиновение законам и традиционное почтение к богам, родителям и старшим.
При жизни первого поколения учредителей демократической формы правления в государстве высоко ценятся равенство и свобода. Но уже следующие поколения, свыкшись с этими благами, перестают дорожить ими. В этих условиях богатые люди, развращая народ подачками, стремятся возвыситься над большинством. Толпа, привыкшая кормиться за счет чужих подачек, выбирает себе в вожди отважного честолюбца (демагога), а сама устраняется от государственных дел. Демократия вырождается в охлократию. Этот процесс Полибий характеризует следующим образом: «Тогда разгневанный народ, во всем внимая голосу страсти, отказывает властям в повиновении, не признает их даже равноправными с собою и все дела желает решать сам. После этого государство украсит себя благороднейшим именем свободного народного правления, а на деле станет наихудшим из государств, охлократией» (VI, 57, 9).
Рисуя охлократию как строй насилий и беззаконий, Полибий отмечает, что с точки зрения кругооборота государственных форм охлократия является не только худшей, но и последней ступенью в смене форм. При охлократии «водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца» (VI, 9, 9). Круг смены государственных форм, таким образом, замыкается: конечный пункт естественного развития форм государства совпадает с исходным. «Таков,— резюмирует Полибий (VI, 9, 10) — круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются».
Из своего по сути дела социально-психологического анализа «естественной» смены государственных форм Полибий делает ряд выводов. Прежде всего он отмечает неустойчивость, присущую каждой отдельной простой форме, поскольку она воплощает в себе лишь какое-то одно начало, которому неизбежно по самой природе суждено вырождение в свою противоположность. Так, царству сопутствует тирания, а демократии — необузданное господство силы.
Исходя из этого, Полибий заключает, что «несомненно совершеннейшей формой надлежит признать такую, в которой соединяются особенности всех форм, поименованных выше» (VI, 3, 7), т. е. царской власти, аристократии и демократии.
Главное преимущество такой смешанной формы правления Полибий, испытавший в этом вопросе большое влияние соответствующих идей Аристотеля, видит в обеспечении надлежащей устойчивости государства, предотвращающей переход к извращенным формам правления. Первым, кто уяснил это и организовал смешанное правление, был, по мнению Полибия, лакедемонский законодатель Ликург. Он «установил форму правления не простую и не единообразную, но соединил в ней вместе все преимущества наилучших форм правления, дабы ни одна из них не развивалась сверх меры и через то не извращалась в родственную ей обратную форму, дабы всё они сдерживались в проявлении свойств взаимным противодействием и ни одна не тянула бы в свою сторону, не перевешивала бы прочих, дабы таким образом государство неизменно пребывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра коробля» (VI, 10, 6—7).
Раскрывая смысл соединения Ликургом достоинств различных форм государства в единую (смешанную) форму правления, Полибий указывает на взаимное сдерживание и равновесие таких составных частей этого правления, как царская власть, власть народа и власть старейшин. Преимущество смешанной формы правления состоит, следовательно, в надлежащем сочетании начал (царского, аристократического и демократического) правления, присущих «смешиваемым» (совмещаемым в некое целое) формам государства.
Эта античная концепция сочетания принципов различных форм правления по существу дела рассчитана на тот же эффект, что и теория разделения властей в новое время: в «смешанной» форме государства полномочия представителей различных форм правления не соединяются в одно начало, а, будучи раздельными, сочетаются и сосуществуют, взаимно сдерживая и уравновешивая друг друга и тем самым стабилизируя весь государственный строй. При всех исторических, социально-политических и теоретических
различиях между ними идея «смешанного» правления и теория разделения властей имеют и определенную общность: и в том и в другом случае речь идет о такой конструкции государственной власти, при которой полномочия правления не сосредоточены в одном центре (начале), а распределены между различными, взаимно уравновешивающими и сдерживающими началами (составными частями государства).
Установленная Ликургом безупречная форма смешанного правления, по словам Полибия, обеспечила спартанцам свободу на долгое время. Касаясь современного ему положения дел, Полибий отмечает, что наилучшим устройством отличается римское государство. В этой связи он анализирует полномочия «трех властей» в римском государстве— власти консулов, сената и народа, выражающих соответственно царское, аристократическое и демократическое начала. «В самом деле,— поясняет Полибий (VI, 11, 12),— если мы сосредоточим внимание на власти консулов, государство покажется вполне монархическим и царским, если на сенате — аристократическим, если, наконец, кто-либо примет во внимание только положение народа, он, наверное, признает римское государство демократией».
Показав, каким образом правление государством у римлян распределяется между тремя властями, Полибий, далее, освещает те устоявшиеся политические процедуры и способы, с помощью которых отдельные власти могут при необходимости мешать друг другу или, наоборот, оказывать взаимную поддержку и содействие. Возможные претензии одной власти на не соответствующее ей большее значение встречают надлежащее противодействие других властей, и в целом государство сохраняет свою стабильность и прочность. Невысоко оценивает Полибий демократические государственные устройства Фив и Афин, которые лишь на короткое время, словно по капризу судьбы, блеснули, но тут же стали клониться к упадку, так и не обретя необходимой устойчивости. Афинский народ в этой связи он сравнивает с судном без кормчего. Расходясь со многими своими предшественниками (Платоном, Ксенофонтом, Каллисфеном и другими авторами), Полибий считает, что критское государство существенно отличается от Спарты
и что оно по форме правления было, скорее, демократией. Наличие смешанного правления Полибий отмечает и у карфагенского государства. Но ко времени войны Ганнибала против Рима Карфаген, по оценке Полибия, уже прошел пору своего расцвета и клонился к упадку, а Рим (и его государственные учреждения) находился в цветущем состоянии. «У карфагенян поэтому во всех начинаниях наибольшую силу имел народ, у римлян — сенат; у карфагенян совет держала толпа, у римлян — лучшие граждане; решения римлян в государственных делах были разумнее» (VI. 51,6-8).
Из проводимого Полибием сравнительного анализа государственного устройства Рима и Карфагена вытекает тот вывод, что в войне двух государств победу одерживает в конечном счете то, у которого государственный строй лучше. В частности, преимущество Рима состояло в том, что его строй по сравнению с карфагенским находился в более благоприятной стадии развития.
Сопоставляя же Рим и Спарту, Полибий приходит к иным выводам. Здесь он обращает внимание на то, что государственный строй Спарты и законодательство Ликурга пригодны для прочной защиты спартанцами своей свободы и своих владений, но не для завоевания иноземцев. Римское же государство, напротив, лучше, чем любое другое, приспособлено к завоеваниям и достижению господства над прочими народами.
Важным обстоятельством, обеспечивающим прочность римского государства, является, по опенке Полибия, то, что «богобоязнь у римлян составляет основу государствам (VI, 56, 7). Конечно, замечает Полибий, если бы государство состояло из мудрецов, в этом не было бы нужды, но имея дело с толпой, следует поддерживать в ней религиозность. «Поэтому, мне кажется,— продолжает он в духе софистов,— древние намеренно и с расчетом внушали толпе такого рода понятия о богах, о преисподней; напротив, нынешнее поколение, отвергая эти понятия, действует слепо и безрассудно» (VI, 56, 12).
Обычаи и законы характеризуются Полибием в качестве двух основных начал, присущих каждому государству. Он восхваляет «добрые обычаи и законы», которые «вносят благонравие и умеренность в частную жизнь людей,
в государстве же водворяют кротость и справедливость» (VI, 46, 2). Полибий подчеркивает взаимосвязь и соответствие между добрыми обычаями и законами, хорошими нравами людей и правильным устройством их государственной жизни.
«Всеобщая история» Полибия, его государственническая концепция «политической истории», его учение о смене государственных форм и «смешанной» форме правления пользовались широкой популярностью и высоким авторитетом не только среди последующих греческих и римских авторов, но и у политических мыслителей и государствоведов средневековья и нового времени. Его представления о «смешанной» форме правления широко использовались в различных проектах «наилучшего» государственного устройства, а в дальнейшем легли в основу ряда существенных положений разработанной в новое время теории разделения властей.