О. Нейгебауер, говоря о развитии древнегреческой науки, заметил, что «медицина и астрономия тесно связаны в греческих медицинских школах» [1]. Мысль о связи астрономии и медицины разделялась многими учеными в ходе развития обеих наук. Так, например, Кеплер считал, что «медицина и астрономия — науки взаимосвязанные и происходят из одного и того же источника — стремления познать явления природы» [2]. Представляется, что истоки мысли об этой связи восходят к трактату Гиппократовского корпуса «О воздухах, водах и местностях», автор которого считал, что «астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а скорее очень большое» (De аег. 2, пер. В. И. Руднева).1
В связи с этим утверждением возникают вопросы: 1) в каком смысле употребляет автор трактата слово «астрономия»? 2) каков уровень астрономических знаний, зафиксированных в Гиппократовском корпусе?
Анализ этих знаний представляет также интерес в связи с полемикой Д. Р. Дикса и Ч. Кана, начавшейся с появления в 1966 г. статьи Дикса «Солнцестояния, равноденствия и досократики» [3]. Дикс отстаивал тезис о том, что понятие равноденствия (которое, с точки зрения Дикса, является более сложным по сравнению с понятием солнцестояния) относится к более позднему времени, чем это считается обычно на основании доксографических свидетельств об Анаксимандре (12 А 1, 2, 20) и других досократиках, например, Фалесе (11 А 1). В ходе полемики Дикс сослался на трактат «О воздухах, водах и местностях» как на наиболее раннее употребление этого понятия. По его мнению, это свидетельствует о его малой распространенности даже в конце V в. до н. э., не говоря уже о VI в. до н. э. [3, с. 33].
Рассмотрим, как понимает автор трактата «О воздухах, водах и местностях» употребляемое им слово «астрономия».2 Автор трактата говорит, что врачу, в целях предвидения состояния будущего года и предсказания, какие болезни будут летом и зимою (что немаловажно для врача) необходимо «знать перемены времен года, восхождения и захождения звезд», и то, «каким образом каждое из них происходит» ( De аег. 2; ср. De victu 1, 2). Он пишет: «Если кому покажется, что все это относится к метеорологии, тот, если отступится от этого мнения, легко поймет, что астрономия имеет к медицинскому искусству не малое отношение, а очень большое» (De аег. 2).
Ж. Дюкатийон в своей диссертации «Полемика в Гиппократовском корпусе», анализируя данное место, заметил, что позиция, занятая автором трактата, на первый взгляд вызывает изумление: кажется, что он открывает область медицины для исследования небесных тел, и тем самым, переходит в лагерь философии, с которым так часто полемизировали авторы Гиппократовского корпуса и чье влияние, тем не менее, они испытывали [5, с. 124].
Известно, что в V в. до н. э., особенно после Анаксагора, метеорология ассоциировалась с философией, понимаемой как поверхностное и лишенное практического значения мудрствование, и имела в глазах широких кругов отрицательный оттенок. Впервые термин «метеорология» встречается в рассматриваемом трактате, датируемом приблизительно концом V в. до н. э., чаще всего его последней четвертью.3
Кроме этого, известно, что Диоген Аполлонийский, живший или
несколько ранее, или во времена появления трактата «О воздухах, водах и местностях», написал сочинение, носившее название μετεωρολογία (64 А 4).
Насколько широко было распространено отождествление рассуждения о небесных явлениях с философией, можно судить по следующему факту. В «Апологии Сократа» Сократ замечает о своих обвинителях, что они, когда их спрашивают о том, что же делает и чему учит Сократ, не знают, что сказать, и «говорят о том, что вообще принято говорить обо всех, кто философствует ... что, мол, ищет в небесах и под землей» — τά μετέωρα καί τά υπό γης (Plat. Apl. 23d). Сходно с этой характеристикой философствующих и изображение в «Облаках» у Аристофана учеников Сократа, занимающихся разысканиями того, что под землею, и исследующих небесные явления (Nub. 180— 192).4
Следует отметить, что подобное отождествление занятий небесными явлениями с занятиями философией не было мнением только некомпетентной публики, далекой от того, чтобы знать, чем на самом деле занимаются философы. Являясь отражением реального процесса становления философии, оно встречается и у врачей, и у самих философов. Так, например, автор трактата «О древней медицине», восставая против вторжения в медицину философии и критикуя метод гипотез, употребляет для его характеристики точно такое же выражение, которое встречается в «Апологии Сократа»: περί των μετεώρων η των υπό γην (De pr. med. 1).
Понимание философии как занятия небесными явлениями в широком смысле можно видеть и в диалоге платоновской школы «Соперники», где также отождествляются философия и рассуждения о небесных явлениях ( [Plat.] Erast. 132 a-с). Можно также указать на ряд мест в сочинениях Платона и Аристотеля, где философия связывается с изучением небесных явлений (Plat. Tim. 47 a; Phdr. 259; Arist. Met. 982 в 15).
Разумеется, У. Гейдель был прав, доказывая, что ранняя греческая наука и философия не была исключительно связана с небесными явлениями, но проявляла интерес и к живым существам, особенно к человеку [7]. Однако в определенный период, особенно во времена написания рассматриваемого трактата, изучение небесных явлений и философия многими отождествлялись. Вот почему его автор, употребив термин «метеорология», тут же заменяет его на «астрономию»: он стремится устранить ненужные ассоциации со словом «метеорология», сразу же возникающие у читателя того времени.
Чтобы выяснить смысл, в котором он употребляет слово «астрономия», обратимся к «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта: «Он
рекомендовал... изучение астрономии (αστρολογια), но лишь в таком объеме, чтобы иметь возможность определять время ночи, месяца и года для поездок сухопутных и морских и для караулов и чтобы вообще для всякого рода занятий, приуроченных к известному времени ночи, месяца и года, пользоваться разными признаками, определяя время этих занятий. И этому легко научиться, — говорил он. — ...Напротив, изучать астрономию (αστρονομία) в таком объеме, чтобы узнать даже те небесные тела, которые не вращаются вместе с другими, именно планеты и блуждающие звезды, и мучиться над исследованием их расстояния от земли, времени и причины их вращения, — от этого он усиленно старался отвлечь своих друзей: пользы, — говорил он, — в этом никакой не видит» (Xenoph. Memorab. IV, 7, пер. С. И. Соболевского).
Как видим, в первом случае употреблялось слово «астрология», во втором — «астрономия». Таким образом, согласно Ксенофонту, Сократ различал астрономию как знание, удаленное от практической жизни и бесполезное, и астрологию как знание, необходимое и полезное для многих родов занятий (ср. Isocr. XI, 23).
Ж. Дюкатийон считает, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях» понимает «астрономию» как Сократ, по Ксенофонту, «астрологию», т. е. как знание, носящее утилитарный характер, и поэтому не случайно подкрепляет свое положение о вкладе астрономии в медицину ссылкой на то, что «вместе с временем года изменяются желудки и болезни людей (De аег. 2). Ж. Дюкатийон полагает, что автор сочинения не употребляет слово «астрология», только потому, что оно было новым и не имело хождения в его время, ссылаясь при этом на то, что лексикон Лидделла—Скотта не дает примеров использования ни αστρολογία, ни αστρολογειν до Ксенофонта [5, с. 125].
Соглашаясь с Дюкатийоном в том, что автор произведения понимает αστρονομία так же, как Сократ у Ксенофонта описывает αστρολογία, нельзя все же согласиться с утверждением, что αστρολογία была в то время новым и редким словом. Ряд свидетельств убеждает в обратном. Так, в VI в. до н. э. известно о Ναυτική αστρολογια, приписываемой как Фоке Самосскому (11 А 1, 23), так и Фалесу (11 В 1). Приблизительно в то же время Клеострат Тенедосский создает αστρολογία (6 А 4). Т. Хит замечает, что целью «Морской астрологии» было улучшение «Астрономии», приписываемой Гесиоду, и что за ней следовала в свою очередь «Астрология» Клеострата, которая, вероятно, имела дело с восходом и заходом различных звезд и групп звезд, т. е. с такими же, фактически, знаниями, с которыми мы встречаемся в Гиппократовском корпусе [8]. Из этого единого ряда «астрологий» выбивается только гесиодовская «астрономия». Но если мы вспомним, что, помимо свидетельства Афинея о том, что у Гесиода была «Астрономия» (4 В 1), мы располагаем также свидетельством Плиния об «Астрологии» Гесиода (4 В 4), то ряд «астрологий» будет полным. Кроме этого, сюда можно добавить и фрагмент Гераклита о
Фалесе (22 В 38). Таким образом, маловероятно полагать, что слово αστρολογία во времена написания трактата было новым.
Астрология в то время имела значение прежде всего учения о предсказании погоды по восхождению и захождению звезд и, согласно Сексту Эмпирику, связывающему данное понимание с традицией, идущей от Евдокса и Гиппарха, называлась некоторыми астрономией (Adv. math. V, 1—2). С таким пониманием астрологии согласуется и свидетельство Витрувия, который говорит о том, что «Евдокс, Евктемон, Калипп, Метон, Филипп, Гиппарх, Арат и другие, основываясь на астрономии (astrologia) и науке о календарях (parapegmatorum disciplinis) нашли время восхода и захода звезд и искусство предсказания погоды и передали потомкам их толкования» (68 В 14,1).
Очевидно, что автор трактата «О воздухах, водах и местностях», говоря об астрономии, имеет в виду далеко не то, что к примеру, понимал под астрономией Кеплер, и связь астрономии и медицины понималась ими, вероятно, различно. Для него в понятие «астрономия» входит: знание о восходах и заходах звезд (он знает Плеяды, Арктур, Пса), умение предвидеть опасные изменения в погоде, связанные как с переменами во время того или иного сезона, так и со сменами времен года. Ему знакомы также понятия равноденствия и солнцестояния, т.е. его знания сходны с астрономическими представлениями,зафиксированными в других сочинениях Гиппократовского корпуса, например, в трактатах «Эпидемии» (IV 1—6, 21 ; V 94; VII 3) ; «О диете» (III 68); «О числе семь» (2).
О том, что он знает понятие равноденствия, можно заключить из следующего: «Особенно же важные и опасные перемены следующие: оба солнцестояния (в особенности же летнее), а также оба так называемые равноденствия (в особенности же осеннее)» (De aer. 11).
Процитированное место представляет особый интерес для вопроса об астрономических представлениях Гиппократовского корпуса, так как в ходе уже упомянутой полемики между Диксом и Каном, ими были предложены различные понимания данного пассажа. Дикс полагает, что понятие равноденствие, являясь более сложным, чем понятие солнцестояние, с необходимостью требует представления о сферической земле, небесной сфере с экватором, тропиками и эклиптикой [4, с. 30]. В отличие от солнцестояния, равноденствие не может быть определено простым наблюдением. Дикс отмечает, что слово ισημερία появилось сравнительно поздно: помимо аристотелевской «Метеорологики» и псевдоплатоновского «Аксиоха» (датировка которого колеблется от IV в. до н. э. до I в. до н. э.) наиболее ранним является употребление в трактате «О воздухах, водах и местностях» [3, с. 33].
Ставя под сомнение позицию Дикса по этому вопросу, можно к указанным им произведениям добавить платоновского «Тимея» (Tim. 47 а) и сочинение Феофраста «О приметах погоды» (De sign. temp.).
Ч. Кан, возражая Диксу по вопросу о равноденствиях, наряду с другими соображениями, заметил, что понятие равноденствия, как и понятие солнцестояния, может обозначать сезоны, во время которых происходят равноденствия и солнцестояния, и указал, что именно в этом «сезонном» смысле оно впервые засвидетельствовано в трактате «О воздухах, водах и местностях» [9, с. 113]. Выдвигая в ходе полемики различную аргументацию,5 обе стороны почему-то не приняли во внимание тот факт, что понятие равноденствия (употребляемое не в указанном Ч. Каном «сезонном» смысле) встречается также и в других трактатах Гиппократовского корпуса,; близких к данному трактату по времени создания6 (De victu. Ill 68; Epid. IV 1, 3, 5).
И хотя Дикс в своей книге «Ранняя греческая астрономия», вышедшей спустя несколько лет после начавшей полемику статьи, и отмечает, что равноденствия, солнцестояния и другие парапегматические данные упоминаются в трактатах Гиппократовского корпуса [10] , он, тем не менее, критикуя Ч. Кана в более поздней статье [11], не упоминает об этом, видимо, справедливо полагая, что это ослабит его весьма гиперкритичную позицию.
Вопрос об определении равноденствий и солнцестояний связан с делением года на сезоны. Кажущееся нам естественным деление года на четыре сезона, определяемые летним и зимним солнцестояниями, весенним и осенним равноденствиями, не является единственно возможным делением. Например, в трактате «О диете» можно прочесть: «Год делится на четыре части, известные большинству: зиму, весну, лето и осень» (De victu. III 68). Слова «известные большинству» могут показаться странными, если не знать о существовании другого разделения. По этому поводу М. Л. Уэст замечает, что эти слова подразумевают наличие альтернативной системы разделения, и задается вопросом, не имел ли в виду автор трактата «О диете» разделения года на семь сезонов, проводимое в другом трактате Гиппократовского корпуса — «О числе семь» [12, с. 376].
Деление года на семь времен, проводимое в трактате «О числе семь»,7 связано, по мнению его автора, с небесными звездами, которые принуждают времена года следовать друг за другом. Это мнение, как уже отмечалось М. Уэстом [12, с. 375], заставляет думать о близости взглядов автора трактата на семь времен года к неясному фрагменту Гераклита о гебдомаде, луне и о созвездии Большой Медведицы (22 В 126 а).
В астрономических представлениях гиппократиков придавалось большое значение ряду дней, связанных с восхождением и захождением определенных звезд, и особенно тем дням, в которые происходила смена сезонов, ибо считалось, что «перемены особенно влияют на болезни» (De humor. 15), и так как по этим дням делались попытки определить погоду на год.8 Подобное прогнозирование опиралось на длительную традицию и было широко распространено. Гераклид Понтийский, например, писал, что «жители острова Кеос каждый год внимательно следят за восходом Сириуса и, основываясь на своих наблюдениях, предугадывают, какой будет год: здоровый или вредный для здоровья. Если эта звезда восходит темная и как бы затуманенная, то воздух в том году будет густой и плотный, и дышать им будет трудно и вредно для здоровья. Если же звезда будет выглядеть светлой и яркой, то это означает, что воздух будет легкий и чистый, и поэтому здоровый» (Cic. De div. VII 130, пер. М. И. Рижского). В сущности, именно подобное прогнозирование имеет в виду рассказ Аристотеля о предвидении Фалесом на основании «астрологии» урожая оливок еще до окончания зимы (11 А 10).
Астрономические представления Гиппократовского корпуса не поднимаются над уровнем практической астрономии того времени. Они укладываются в то занятие астрономией, ограничивающееся наблюдением за восходом и заходом светил, которое автор «Послезакония» определил как «астрономия по Гесиоду» (Epinom. 990 а).
В связи с тем, что Дикс в полемике с Каном выдвинул положение о том, что понятие равноденствия требует ряда других представлений, в частности, представления о шарообразности земли, уместно указать на материал другой культуры, а именно, на культуру древнего Китая. Несмотря на дискуссионность вопроса о том, были ли знакомы китайцы с представлением о шарообразности земли до того, как его ввели в обиход иезуиты,10 этот материал заслуживает внимания, ибо, по крайней мере, одна астрономическая школа, причем наиболее древняя, не имея представления о шарообразности земли, тем не менее, с помощью гномона определяла равноденствия и солнцестояния. Речь идет о школе гай-тянь (небо-покрывало), чьи представления наилучшим образом, согласно Го Пен-яй [16], зафиксированы в «Чжоу-би суань цзин», — памятнике древнекитайской астрономии и математики. 11 Древнейшая часть памятника, по мнению Нидэма [13], может восходить ко времени Конфуция (VI в. до н. э.) или к IV в. до н. э.
[17; 14, с. 24]. Отсюда можно сделать вывод: положение Дикса о том, что определение равноденствия неизбежно предполагает знание ряда других понятий, в том числе и представления о шарообразности земли, опровергается сравнительным материалом.
Китайский материал представляет также интерес и с точки зрения сопоставления астрономических представлений, содержащихся в медицинских текстах древнего Китая, с астрономическими представлениями Гиппократовского корпуса. Дж. Нидэм, заметив, что «сравнение между ранним классическим периодом китайской и греческой медицины представляет значительный интерес» [18, с. 269], поставил вопрос о том, что соответствует в Китае Гиппократовскому корпусу. Перечислив такие черты этого корпуса, как время создания в промежутке от V в. до н. э. до II в. до н. э., принадлежность различным авторам, он отметил, что аналогичным (исходя из перечисленных черт) собранием медицинских сочинений является «Нэй цзин», один из древнейших памятников медицинской мысли древнего Китая [18, с. 270].
Нидэм обратил внимание на то, что современная форма «Нэй цзин» (форма единой книги) не должна затемнять тот факт, что памятник является собранием различных трактатов, написанных подчас с различных теоретических позиций. Небольшое отличие от трактатов Гиппократовского корпуса ученый видит в том, что «Нэй цзин» написан в форме диалогов [18, с. 270] (прежде всего, между легендарным императором Хуан-ди и его советником Ци Бо).
Полное название этого памятника — «Хуан-ди нэй цзин». Он состоит из двух частей: «Су вэнь» и «Лин шу» [19; 20]. Вторая часть его обычно считается несколько более поздней, чем первая [21]. Форма, в которой дошел до нас этот памятник, является результатом редактирования памятника в VIII в. н. э. Свидетельства о датировке и авторстве произведения наиболее полно собраны в книге Чжан Синь Чэна «Вэйшу тункао» [22]. Значение памятника в истории китайской медицины огромно. По мнению В. Г. Вогралика Н Э. С. Вязьменского, «книга эта стяжала себе в Китае славу гораздо большую, чем та, которой пользовались в Европе и в Азии сочинения Гиппократа, Галена, Ибн-Сины» [23].
Обратившись к анализу астрономических представлений памятника, мы видим, что в обеих его частях, как и в трактатах Гиппократовского корпуса, встречается мысль о необходимости знания для врача определенной совокупности астрономических представлений. Так, например, в «Су вэнь» (гл. 26) говорится, что всем использующим метод иглоукалывания необходимо «наблюдать за солнцем, луной, созвездиями, четырьмя временами года, восьмью годовыми вехами ци». Та же мысль, но несколько в другой форме, встречается также в гл. 20 «Су вэнь» и в гл. 73 и 79 «Лин шу». Упоминаемые в тексте гл. 20 созвездия (синь чэн) обозначены как 28 лунных стоянок. Двадцать восемь лунных стоянок встречаются во многих главах памятни-
ка, например, в гл. 27 «Су вэнь», гл. 15 и 76 «Лин шу» перечисляются некоторые из них:
1. Фан — четвертое из семи созвездий «восточного дворца»;
2. Мао — четвертое из семи созвездий «западного дворца»;
3. Сюй — четвертое из семи созвездий «северного дворца»;
4. Чжан — пятое из семи созвездий «южного дворца».12
В некоторых трактатах памятника (например, в гл. 15 и 76 «Лин шу») движение энергии внутри человеческого организма определяется с помощью движения солнца, лунных стоянок и водяных часов.
В ряде трактатов указывается продолжительность года. Она определяется иногда в 360 дней («Су вэнь», гл. 6 и 9), иногда в 365 дней («Су вэнь», гл. 58 и «Лин шу», гл. 71). Считается, что количество точек для иглоукалывания соответствует числу дней в году. Авторам некоторых трактатов «Су вэнь» известны следующие планеты: Суй-син (Юпитер), Тай-бо (Венера), Инхосин (Марс), Чжэнь-син (Сатурн). Следует, однако, отметить, что существует мнение о том, что эти трактаты интерполированы в основной текст приблизительно в VIII в. н. э. [25].
Рассматривая астрономические представления памятника, следует подчеркнуть, что «восемь годовых вех ци» (ба и жэн), о необходимости учета которых говорилось в вышеприведенной цитате из гл. 28 «Су вэнь», означают: два равноденствия (весеннее и осеннее), два солнцестояния (летнее и зимнее) и четыре дня, а именно — первый день каждого из четырех сезонов. Упоминаются равноденствия и солнцестояния и в других главах, например, в «Лин шу», гл. 77. В некоторых главах, как и в трактате Гиппократовского корпуса «О воздухах, водах и местностях», отмечается обострение болезни в день солнцестояния.
Таким образом, мы видим, что встречающаяся в Гиппократовском корпусе идея о связи астрономии и медицины разделялась также и авторами ряда глав «Хуан-ди нэй цзин» — одного из наиболее древних и значительных памятников медицинской мысли древнего Китая.
Литература
1. Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 18.
2. Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 93.
3. Dicks D. R. Solstices, equinoxes, and the Presocratics//JHS. 1966. V. 86.
4. Liddell H. G., Scott R. et alii. A Greek-English lexicon. Oxf., 1968.
5. Ducatillon J. Polémiques dans la collection Hippocratique. P., 1977.
6. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1981. Т. 3. С. 585, прим. 2.
7. Heidel W. A. Hippocratic medicine: Its spirit and method. N. Y., 1941.
8. Heath T. L. Greek astronomy. L., 1932. P. XIX.
9. Kahn Ch. On early Greek astronomy//JHS. 1970. V. 90.
10. Dicks D. R. Early Greek astronomy to Aristotle. L., 1970. P. 89.
11. Dicks D. R. More astronomical misconceptions//JHS. 1972. V. 92.
12. West M. L. The cosmology of Hippocrates’ De Hebdomadibus//CIQ. 1971. V. 21.
13. Needham J. Science and civilisation in China. Cambr. 1959. V. 3. P. 20.
14. Nakayama S. A history of Japanese astronomy. Chinese background and Western impact. Cambr. (Mass.), 1969.
15. Cullen C. A Chinese Eratosthenes of the flat earth: a study of a fragment of cosmology in Huai Nan Tzu//BOAS. 1976. V. 39. P. 107—108.
16. Ho Peng Yoke. The astronomical chapters of Chin shu. P., 1966. P. 49.
17. Chatley D. The heavenly cover. A study in ancient Chinese astronomy//Observa-tory. 1938. V. 61. № 764. P. 12.
18. Needham J. Clerks and craftsmen in China and the West. Cambr., 1970.
19. Хуан-ди нэй цзин су вэнь. Пекин, 1963.
20. Лин шу цзин. Пекин, 1963.
21. Чжу Янь. Достижения древнекитайской медицины. М., 1958. С. 82.
22. Чжан Синь-чэн. Вэйшу тункао (Общее исследование поддельных книг). Шанхай, 1957. Т. 2.
23. Вогралик В. Г., Вязьменский Э. С. Очерки китайской медицины. М., 1961. С. 20. ,
24. Сыма Цянь. Исторические записки. М., 1986. Т. 4.
25. Porkert М. The theoretical foundations of Chinese medicine: systems of correspondence. Cambr. (Mass.), 1974. P. 58.