ЭТЮД СЕДЬМОЙ
В первом этюде речь шла о том, что базисный культурный сценарий, задававший в античности социальную реальность, а также социально приемлемое и неприемлемое, не являлся гомогенным. В отличие от сценария культуры Древних Царств, его образовывали сразу три семиотических системы — религиозно-мифологическая (ее роль постепенно ослабевала; вера в богов и души становилась со временем все более условной, но, тем не менее, продолжала определять поведение греков и римлян), мыслительная (в лице философии и позднее науки), значение которой, напротив, постоянно нарастало, и юридическая, постепенно входившая в силу. Соответственно, можно говорить о трех типах античной нормативности:религиозной, мыслительной (не только познавательной, но и проектной, например, «Пир», «Государство», «Законы» Платона — это прежде всего проекты) и правовой. Действительно, о строении мира, жизни и смерти, правильном и неправильном поведении и т.п. вещах, определявших личную и социальную жизнь, античный человек мог узнать у жрецов, но также у философов или в суде. Каким образом эти три системы и типа нормативности соотносились друг с другом? Хотя они были независимы и иногда по своей логике противоречили друг другу, тем не менее, эти системы и типы нормативности рефлексивно отображали друг друга и строились так, чтобы противоречия не бросались в глаза.
Возьмем, например, известный миф о рождении Афины Паллады. Она выходит из головы Зевса, который олицетворяет старую религиозно-мифологическую культуру (он стоит во главе пантеона богов, характерных для культуры Древних Царств). Сама же Афина — покровительница философов и ученых, богиня мудрости символизирует новую рациональную, философско-научную культуру. Но важно, что Афина Паллада — это также любимая дочь Зевса, воплощение его мудрости (она вышла прямо из головы Зевса в полном облачении и доспехах), и в то же время Афина Паллада не менее могущественна, чем сам Зевс. Другой пример — Разум в работах Аристотеля. С одной стороны, это самое первое начало и Единое, то есть мыслительная конструкция, с другой — бог, который мыслит самого себя и «если поэтому, говорит Аристотель в «Метафизике», так хорошо, как нам иногда, богу всегда, то это изумительно». А почему император не должен подчиняться праву? Не в последнюю очередь потому, что он наделяется божественными прерогативами, то есть выступает как единственный источник власти.
В плане осознания и эпистемологического обеспечения новых реалий (то есть общества, сообществ и личности) исключительную роль в античной культуре играет мыслительная система и нормативность, за которыми стоит античная личность. Именно в философии описываются и проектируются как сами эти реалии, так и обеспечивающие их условия. Наиболее характерный пример — «Политика» и «Этика» Аристотеля. В этих работах Аристотель не только обсуждает, что такое благо для отдельного человека и общества и как должна быть устроена социальная жизнь, но и выявляет условия (свобода, возможность быть личностью, равноправие), необходимые для этого. «Итак, — пишет Стагирит, — одним из признаков демократического строя, по признанию всех сторонников демократии, является свобода. Второе начало — жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно действие свободы, тогда как следствие рабства — отсутствие возможности жить как хочется... Отсюда уже воз-
никло стремление не быть вообще в подчинении — лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно. И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанным на равноправии» [9, с. 571].
Эта цитата Аристотеля естественно подвела нас к обсуждению систем обеспечения античного социального организма, главнейшими из которых Аристотель считал власть, государство, хозяйство и судопроизводство. Рассмотрим эти системы и представления Аристотеля подробнее (за исключением судопроизводства, проанализированного выше).
Для нашей темы важно понять, как Аристотель понимает власть и государство. Власть в античности была устроена совершенно иначе, чем в культуре Древних Царств: человек соединялся с системами управления не навсегда, а лишь временно, причем это соединение опосредовалось новым институтом — государством. Кроме того, способов соединения человека с управлением (то есть типов власти) было несколько.
Хотя историки постоянно пишут о государствах культуры Древних Царств, такой социальный институт в этой культуре еще не сложился. Государство, понимаемое прежде всего как особая организация власти, формируется только в античности. Оно понадобилось обществу, защищавшему себя от произвола власти, несмотря на то, что чаще всего эту власть общество ставило и санкционировало само. Но, получив рычаги управления, власть нередко узурпировала права граждан и общества, порабощала их, начинала использовать свое положение для собственных целей, ничего общего не имеющих с общественными. В «Политике» Аристотель описывает много таких случаев. Не меньше дает и история Древнего Рима.
Например, Луция Корнелия Суллу в качестве диктатора римский сенат и комиции в ситуации глубокого социального кризиса выбрали сами, но дальше события развивались совсем по-другому недемократическому сценарию. «Сулланские учреждения — сенат, комиции и магистраты, — отмечает Сергеев, — оставаясь по форме и по названию республиканскими учреждениями, по сути дела являлись уже императорскими административно-бюрократическими органами: сенат — государственный совет, состоявший в значительной степени из фаворитов Суллы, магистраты — чиновники, подчиненные сенату, войско — профессиональная армия, зависимая от своего вождя (императора), от него же зависела и большая часть оптиматов и всадников, занимавших в армии посты интендантов, обслуживающих армию. «О законе, голосовании или жеребьевке теперь уже не было и речи, после того как все оцепенели от ужаса, замкнулись в себе и молчали... Теперь римляне, наконец, поняли, что у них уже не существует свободного, законного голосования и что вообще ведение дел уже не в их власти. В этом чрезвычайно сомнительном положении даже тень народного голосования казалась желанной как эмблема свободы. Они голосуют и избирают Суллу неограниченным государем на срок, какой ему будет угодно. Правда, и прежние диктаторские полномочия были беспредельны, но важным ограничением была краткость срока. Теперь же, когда впервые отпало ограничение и во времени, власть диктатора превратилась в настоящий произвол — тиранию» [80, с. 239—240; Арр., Bell. Civ., I, 99].
Здесь видно, что узурпации власти способствуют не только чрезвычайные обстоятельства и наклонности властвующей личности, но и профессионализация и бюрократизация власти. Так или иначе, но в подобных ситуациях общество стало искать средства, позволяющие контролировать власть, ориентировать власть на общество и человека, блокировать возможность переключения власти на решение собственных, а не общественных задач. Таким средством и выступило государство, которое в античности понималось
прежде всего как устройство власти (организация управления), работающая на общество. При этом одновременно выяснилось, что и человек, отвечающий поставленной задаче, должен быть особый: соблюдать законы, участвовать в политической жизни; именно такой человек и получил название «гражданина».
В «Политике» Аристотель обобщает основные характеристики государства как социального института и гражданина как части государства. «Но если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А это возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством закона... Лучше всего безусловное понятие гражданина может быть определено через участие в суде и власти... Государственное устройство (politeia) — это распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую очередь верховной власти... Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо граждане, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они должны все быть причастны к общей пользе. Государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе. По общему представлению справедливость есть некое равенство ...а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду всего государства и общее благо граждан» (выделение наше. — В.Р.) [9, с. 420, 445, 457, 467, 471].
Мы видим, что решение о правильном устройстве государства Аристотель ищет, частично, в этической плоскости (идея справедливости), частично, в прагматической (идея общего блага граждан), но, главное, он понимает, что государство предполагает ограничение власти со стороны общества (посредством причастности власти к общей пользе, справедливости и благу граждан). Для Аристотеля борьба за власть в государстве и политика — две стороны одной монеты, то есть он еще не рассматривает политическую систему как самостоятельную, что вполне отвечало античному опыту социальной жизни. Политика в античной культуре, действительно, сливалась с борьбой за власть.
Перейдем теперь к анализу того, как осознается античное хозяйство. Но предварительно по аналогии с темой понимания загробной жизни рассмотрим предпосылки этой реальности в культуре Древних Царств.
Существует большая, главным образом западная, литература, посвященная анализу форм собственности древнего мира («верховной собственности царя», собственности и владений общины, имущественным отношениям в семье), а также первых экономических отношений (рынка, наемного труда, ростовщического капитала, торговых объединений). Но что при этом авторы понимают под хозяйством и экономикой, тем более, если речь идет о древнем мире? На мой взгляд, необходимость появления хозяйства в масштабе царства была обусловлена процессами формирования мегамашин и разделения труда.
Действительно, пока не были созданы армия, большие коллективы, работающие под надзором тысяч писцов, проблемы, возникавшие в управлении, в царском дворе, храмах, в производстве, при распределении продуктов труда и пита-
ния, разрешались традиционно и не требовали специальной организации. С появлением всего этого хозяйственная деятельность стала совершенно необходимой, ведь, скажем, накормить и одеть десятки тысяч не работающих в поле и домашнем хозяйстве людей (чтобы они эффективно управляли, отправляли культ, воевали) традиционным способом невозможно. В этом случае необходимо производство, обеспечивающее не только самого производителя, но и многих других людей, необходимо распределение продуктов труда, исходя из потребностей целого и его частей, а не самого производителя. Именно хозяйственная деятельность разрешает все эти проблемы.
Царские писцы и жрецы начинают улучшать производство (вносить в него новшества, организовывать его), по-новому распределять продукты труда, стараясь обеспечивать ими все социальные институты и сферы общества, следить, чтобы производство функционировало эффективно и бесперебойно. Чтобы хотя бы отчасти почувствовать атмосферу хозяйственной жизни того времени, послушаем жизнеописание, высеченное в гробнице царского зодчего (построенной в эпоху Старого Царства), в котором он рассказывает о своей молодости, когда помогал старшему брату (в расшифровке Ю.Я. Перепелкина, с его же пояснениями).
«Когда был (я) позади брата (моего) (т.е. сопровождал брата), управителя работ, был (я) с писчей дощечкой его (т.е. носил его письменный прибор, на котором разводились чернила).
«И назначили его наставником, что для строителей, (и) был (я) с тростью его (носил за ним трость; она в древнем Египте олицетворяла власть. — В.Р.).
«И назначили его управителем строителей, (и) был (я) третьим (т.е. ближайшим помощником) его.
«И назначили его плотником царевым (и) строителем, (и я) властвовал для него (над) городом (т.е. управлял принадлежавшей тому деревней?) (и) творил (я) для него вещь всякую (т.е. все) в ней гораздо.
«И назначили его другом единственным (высокий придворный чин), плотником царевым (и) строителем в обоих домах (т.е. в обоих половинах государства), (и я) считал для него имущество его всякое; больше было вещей (т.е. имущества) в доме (т.е. хозяйстве) его против дома сановника всякого.
«И назначили его управителем работ, и (я) повторял слово его всякое (т.е. передавал все его распоряжения) в (том) сообразно тому, за что жаловал он (т.е. так, что он жаловал исполнителя).
«Считал же (я) для него вещи (т.е. имущество) в доме (т.е. хозяйстве), что от собственности его, (в) продолжении 20 лет. Никогда не бил (я) человека какого-нибудь там так, чтобы объявился он мертвым под пальцами (моими). Никогда не порабощал (я) людей каких-либо там» [53, с. 27—28].
Нужно учесть, что производство в широком смысле — это не только изготовление вещей и орудий (оружия), но и военное дело (его продукты — военная добыча и дань, а также уверенность, защищенность жителей страны) и, так сказать, «духовное производство», позволявшее общаться с богами и получать от них помощь, и сфера управления. Но это только один аспект хозяйства — искусственный, поскольку он предполагает от человека целеполагание (что именно нужно делать, чтобы...), а также планирование и принятие решений. Примером первого является целевая установка на создание в царствах древнего мира ирригационных сооружений (каналов, плотин), второго — заготовки запасов зерна на случай засухи или неурожая.
Необходимость хозяйственной деятельности диктуется также быстрым развитием в древнем мире торговли. Разделение труда и объединение в одном царстве различных номов и провинций, с разными условиями и традициями земледелия и ремесла, а следовательно, производящих разную продукцию, способствует развитию внутренней торговли, что, в свою очередь, заставляет планировать производство и увеличивать производительность, по-новому распределять произведенный продукт, то есть создавать хозяйство.
Второй аспект древнего хозяйства можно назвать естественным, он связан с тем, что можно назвать экономикой культуры Древних Царств. Чтобы понять, что это такое, сравним для примера хозяйственную деятельность Древнего и Среднего Царства в Египте. В первом случае — это прежде всего властные решения чиновников фараона в сфере производства и распределения, во втором, когда сложились разные самостоятельные субъекты (царь, жрецы, знать), хозяйственная деятельность опосредуется, с одной стороны, договорами и соглашениями, которые заключаются между данными субъектами, с другой — особым пониманием собственности и имущества (эти два момента и образуют суть древней экономики).
Учтем одно обстоятельство. Для человека культуры Древних Царств, хотя он и обменивает свой продукт на рынке, или оставляет наследство, отчуждаемое имущество или товар в определенном смысле неотчуждаемы, поскольку являются продолжением самого человека (например, термины «собственный» и «собственность» в Египте обознаются тем же знаком «д.т», что и «плоть», «туловище» [536]). Имущество и продукт, созданный человеком, не только являлись условием его существования, а следовательно и жизни, но и обладали душой, тесно связанной с человеком или богами, участвовавшими вместе с человеком в его создании. Приведем два примера.
Анализируя широко употреблявшееся в Старом Царстве понятие «д.т», обозначающее с добавлениями других слов хозяйство («дом д.т»), людей, животных, селений, зданий, заведений и т.д., Ю. Перепелкин пишет следующее. «Итак, мы видим, что в пирамидах с помощью слова д.т выражались не только принадлежность телесная и по родству, но и принадлежность в силу владения. Мы видели также, что надписи частных лиц пользовались д.т для обозначения принадлежности по праву собственности — примеров того было приведено великое множество — и вместе с тем употребля-
ли то же слово, когда хотели выразить принадлежность в силу родства, личной связи, предназначения, пользования, посвящения» [53, с. 118—119]. Второй пример.
Античная архаическая ваза не только создана с помощью богини Афины Эрганы, но и сама является одушевленным существом, говорящим от своего имени (например, «владельческая» надпись на черном килике с Родоса: «Я — килик Корака» и знаменитая: «Я — Нестора благопитейный кубок». Обе датируются VIII веком до н.э.) Н. Брагинская показывает, что сосуды чуть ли не самая подходящая вещь для одушевления. Известно, что индейские женщины считали вылепленную посуду «живой», живым существом: «Сосуд — это образ женщины, и женщина мыслится сосудом, а женские божества почитаются в виде сосудов... Части сосуда — вазы, кувшина, чаши — на разных языках согласно именуются туловом, ножкой, ручкой, горлом, шейкой, плечами, ушками, устьем «устами») и т.д. И это не кальки» [20, с. 52, 73-83].
Поэтому, чтобы отсоединить имущество или произведенный продукт от себя, недостаточно его обменять на другие, эквивалентные с точки зрения затраченного труда и времени. Необходимо также умилостивить, во-первых, своих богов, принеся им жертвы, во-вторых, членов общины, к которой человек принадлежит, в-третьих, чужих богов и общину, чтобы они приняли чужое имущество и продукт во свое владение. Все эти моменты, например, можно увидеть на материале вавилонской культуры. «Тексты, в которых фиксируется тот или иной вид передачи имущества (купля-продажа, лишение наследства, обращение в рабство, отпуск рабов на волю и т.д.), — пишет Клочков, — пестрят специальными терминами и формулами, указывающими на обряды, сопровождавшие эти действия... при всем развитии коммерческой деятельности в древней Месопотамии имущество, вещи не превратились в голую потребительскую или меновую стоимость, в чисто экономические величины; они так и не «оторвались» окончательно от своих владельцев, не стали
нейтральными предметами, какими их считают законы Юстиниана и современное право. Данное обстоятельство самым непосредственным образом сказывалось в сфере экономики, во многом определяя функционирование механизма древнего обмена... покупатель должен был дать прежнему владельцу три вида компенсации за уступленный объект. Прежде всего, он платил сразу или по частям «цену покупки» (nig-sa), как правило, зерном или медью. Ж. Баттеро, подразумевает эквивалентность, равновесие двух ценностей. Затем покупатель давал «приплату» (nig-giri или is-gana=nig-ki-gar — «то, что кладут на землю»), исчисляемую в тех же «деньгах», что и «цена покупки», т.е. зерном или металлами. В текстах из Фары эта «приплата» бывает равна цене и даже больше ее...
«Приплата» была одновременно и обязательна и добровольна. Обязательна потому, что одна только чистая «цена» вещи не могла удовлетворить продавца: вещи в обыденном сознании рассматривались как неоценимые, несводимые к какому-либо эквиваленту. Добровольна потому, что размеры ее устанавливал покупатель (возможно, согласуя с продавцом), исходя из своей оценки степени привязанности продавца к своему добру, силы собственного желания приобрести данный объект и, вероятно, желания показать свою щедрость и продемонстрировать свое величие.
Этим последним желанием объясняется третий вид выплат — «подарки» (nig-ba, дословно «то, что дано»), В отличие от «цены» и «приплаты» «подарки» обычно представляли собой не зерно или металлы, а дорогие вещи (одежды, оружие и т.п.), съестные припасы и напитку... Лучший «подарок» получал основной продавец, другие подарки — его ближайшее окружение (соседи и родичи, которые могли являться совладельцами), а также писец и должностные лица, скреплявшие сделку; угощение устраивалось для всех участников сделки, включая свидетелей...
Человек, по выражению Ж. Боттеро, не столько владел вещами как добром, предназначенным для обычного пользования и потребления, сколько над ними властвовал как
надо всем, что составляло его личность. И при обмене эти вещи выступали скорее не объектами покупки, а объектами «покорения», «завоевания»; отсюда и непомерная щедрость (своеобразный поединок между продавцом и покупателем)» [38, с. 52-53].
Из этой цитаты можно понять, что экономика — это такой аспект хозяйственной деятельности, в котором проявляются естественные ограничения культуры как формы социальной жизни (организма). Действительно, в современной западной культуре, например, земля свободно покупается и продается, а на злостных неплательщиков подают в суд. В культуре Древних Царств (кстати, как иногда и в современной России) земля в обычном смысле не продавалась, а долги нередко прощались. «Связь между землей и владельцем (индивидуальным или коллективным), — пишет И. Клочков, — была очень сильна. Во II тысячелетии до н.э. и позднее на периферии Месопотамии собственность на землю оставалась исключительным правом коллектива общины; отчуждение земли за пределы общины или круга кровно связанных родственников было невозможно. Приобрести земельный участок в таких случаях можно было только одним путем: стать членом данной общины или семьи; отсюда невероятное распространение «приемов в братья», «усыновлений» и т.д... С идеей «принципиальной» неотчуждаемости наследственного надела земли или дома, по-видимому был связан и институт misarum. В первой половине II тысячелетия до н.э. как и в более древнюю эпоху, некоторые месопотамские правители время от времени объявляли «справедливость» (мишарум) — т.е. издавали особые указы, по которым прощались определенные долги и проданные (очевидно при крайних обстоятельствах) земли, сады и дома безвозмездно возвращались прежним владельцам» [38, с. 50—51]. Здесь можно привести и мнение Ю. Латыниной. Правда, она пишет о средних веках, но не повторяется ли тут многое из того, что было еще в Древнем Египте и Вавилоне?
«Ничто, — пишет Латынина, — так хорошо не демонстрирует нерыночный характер раннего капитализма, как комменда — излюбленный в XI-XIII веках тип вложения капитала. Предшественники и параллели комменды — вавилонский таппутум, мусульманская мукарада, византийская хереокойнония и, отчасти, морская ссуда в эпоху эллинизма. Комменда состояла в том, что одна сторона ссужала деньги другой стороне, использовавшей этот капитал для коммерческого плавания и возвращавшей ее вместе с заранее определенной долей прибыли: три четверти прибыли в случае односторонней комменды (при которой кредитор финансироват все плавание) и половина прибыли в случае двусторонней комменды (при которой кредитор предоставлял две трети капитала).
Комменду часто описывали как соглашение между богатым оседлым капиталистом и начинающим предпринимателем, у которого нет денег, но есть много усердия. Анализ документов показывает, что часто взносчиками были бедные люди, вверявшие свои небольшие сбережения очень богатому купцу. Оседлый взносчик и путешествующий менеджер иногда были столь равны в состоянии и коммерческом опыте, что менялись ролями. Собственно, торговцы находили выгодным чередовать роли оседлой и путешествующей партии. Более того, «зачастую торговец брал с собою лишь часть капитала в дополнение к капиталу, данному другими торговцами в комменду, и вверял остаток капитала торговцам, путешествующим в другое место». (Р. Лопес.) Комменда не только позволяла торговцу не держать все яйца в одной корзине. Она прошивала общество невидимой сетью взаимных связей по вертикали и по горизонтали. Скромный венецианский бедняк, вверивший свои полдуката Корнаро или Дан-доло, не собирался поднимать против них восстание.
Иначе говоря, даже комменда, это самое капиталистическое явление средневековой Италии, не была целиком капиталистическим предприятием: с ее помощью умножались не только деньги, но и связи. Это был способ обезопасить
себя и от неожиданно потонувшего корабля, и от шальной чумы в Александрии, и от местной войны, и даже — не приведи, Господи, — от изгнания.
Успех мелких купцов был обусловлен дружбой между равными; успех крупных был обусловлен связями в верхах. История крупнейших европейских предпринимателей неотделима от политики подарков. Жак Ле Бон, Жак Кер, Лайонел Кренфилд, Оппенгеймер были столько же королевскими фаворитами, сколько гениальными предпринимателями. Ссуды Фуггеров Карлу V были фактически безвозмездными подарками, в которых Антон Фуггер уже не мог отказать императору. «В XVII столетии прибыль без власти и безопасность без могущества были немыслимы», — отмечает Джеффри Паркер. Взлет и крах банка Джона Лоу (так же как и современный ему и аналогичный по причинам скандал с Компанией южных морей, South Sea Bubble) нельзя анализировать, рассуждая лишь о чрезмерной эмиссии и опасности самой меркантилистской идеи земельного банка и не упоминая о том, что Лоу стал личным другом регента Франции; и что правительственное распоряжение принимать кредитные билеты частного банка Лоу в уплату налогов было обусловлено не только экономическими соображениями. Операции банкира Уврара были бы невозможны без покровительства Талейрана. В чем-то истории европейского предпринимательства не повезло: на предпринимателя как на одного из делателей истории обратили внимание тогда, когда в моду стала входить история, состоящая из цифр, а не событий, и в результате блистательные биографии полубанкиров-полуполитиков оказались покрыты толстым слоем статистического пепла.
Покровительство высших должностных лиц распространялось на операции, которые современный закон прямо отнесет к бандитизму: чего стоят причитания российской прессы о коррупции в высших эшелонах власти, если вспомнить о королеве Елизавете, лично участвовавшей в финансировании пиратской экспедиции Френсиса Дрейка и с удо-
вольствием надевшей подарок Дрейка — корону из награбленных у испанцев камней; или скандал, разгоревшийся в 1701 году в английском парламенте из-за того, что лица, финансировавшие пирата Кидда — лорд-канцлер и первый лорд казначейства, — принадлежали на свою беду к партии парламентского меньшинства!» [40].
Понятно, что мишарум, прием в братья или усыновление нужно отнести к актам хозяйственной деятельности (поскольку обличенные компетенцией лица должны были принять соответствующее решение), но те же акты можно считать относящимися к древней экономике; с их помощью хозяйственная деятельность опосредовалась реалистическими социальными соображениями. Подобно тому, как в стоимость товара входила сакральная связь владельца с этой вещью, в стоимость земли входили ее связи с ее владельцем и общиной, что в случае мишарум позволяло земле, домам и садам даже возвращаться к своим владельцам.
И все-таки, Средние Века — это еще не капиталистические отношения. В частности потому, что произведенные товары так до конца и не были отчуждены от своих производителей. Да, этот процесс пошел еще в античной культуре, когда сформировалось понятие собственности, как права владения. В Риме собственность, как мы помним, понимается как власть производителя над вещами. Тем не менее, и в античности, и в Средние Века, и в Эпоху Возрождения, когда человек производил вещи, он не считал, что самостоятельно творит эти вещи. Творцом выступал Бог, мастер только подражал ему, выявляя (проявляя) в материале уже существующие в божественной «номенклатуре» формы и сущности. Более того, так как в Средние Века считалось, что Бог не только создал вещи, но и пребывает в них, сообщая вещам их жизнь, каждая вещь в средневековой культуре понималась одновременно как субъект. Вещь-субъект еще не могла свободно пуститься во все тяжкие рыночных отношений, она была еще достаточно крепко повязана как с Богом, так и с человеком,
который помог ей обрести собственный «голос». Но вернемся к античности и Аристотелю, рассмотрев его взгляды на примере его отношения к богатству.
Хрестоматийная история с богачом, которому труднее попасть в рай, чем верблюду пройти в игольное ушко, началась задолго до Христа, еще в античности. «Ясно, — пишет Аристотель, — что для всякого рода богатство должно бы иметь свой предел, но в действительности мы видим, происходит противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить количество денег до бесконечности... В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни» [9, с. 393].
Здесь Аристотель отталкивается не только от негативной общественной оценки некоторых видов накопления («...с полным основанием, — замечает он, — вызывает ненависть ростовщичество» [9, с. 395]), но и высказываний своего учителя. В «Законах» Платон с горечью пишет следующее: «И теперь нам предстоит сражаться с двумя противниками: бедностью и богатством. Богатство развратило душу человека роскошью, бедность их вскормила страданием и довела до бесстыдства» [62, с. 381]. Но как теоретически Аристотель объясняет происхождение богатства и неприемлемость его бесконечного увеличения, учитывая, что богатство (правда, это стало понятным позднее, в экономике Рима, а также средних веков), открывает дорогу капиталу и большим хозяйственным проектам?
Прежде всего Аристотель разделяет три вида деятельности — «домохозяйство», входящее в него «искусство приобретения» и внутри последнего «искусство наживать состояние», а также определяет, что собой представляет «богатство». Богатство по Аристотелю — это «совокупность экономических и политических средств (орудий), необходи-
мых для жизни и полезных для государственной и семейной общины» [9, с. 390]. В этом своем назначении богатство не может быть беспредельным. Беспредельным оно становится в результате торговли, ростовщичества и других «технических видов опытности».
«После того, — пишет Аристотель, — как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился другой вид искусства наживать состояние, именно торговля. Сначала она, может быть велась совершенно просто, но затем, по мере развития опытности, стала совершенствоваться в смысле источников и способов, какими торговые обороты могли принести наибольшую прибыль... искусство наживать состояние относится к области домохозяйства, а торговая деятельность создает имущество не всякими способами, а лишь путем обмена имущества. Торговля, по-видимому, имеет дело главным образом с денежными знаками, служащими необходимым элементом и целью всякого обмена. И богатство, являющееся в результате применения этого искусства наживать состояние, действительно не имеет никаких пределов» [9, с. 391-392].
Итак, считает Аристотель, есть два вида богатства: необходимое для нормальной жизни человека, общины и государства, а также бесконечно увеличиваемое, ставшее самоцелью. Последний вид богатства Аристотель оценивает негативно, как «противное природе», поскольку деньги и имущество в данном случае не используются по назначению; например, в случае ростовщичества «денежные знаки утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег» [9, с. 395].
Оценивая таким образом феномен накопления богатства, Стагирит объясняет, с одной стороны, эмпирический факт осуждения в обществе предельных вариантов обогащения, с другой — реализует свое личное убеждение, что наиболее правильным для жизни государства и общества,
то есть добродетелью является середина между беспредельным богатством и его отсутствием, а также бедностью. Закладывая основы искусства наживать состояние (то есть политэкономии), позволяющего успешнее обогащаться (например, «выгодно в смысле наживания состояния, — замечает Аристотель, — если кто сумеет захватить какую-либо монополию», скажем, как Фалес [9, с. 397]), Стагирит все же колеблется в окончательной оценке плодов этого искусства. Ведь помимо личного обогащения и как самоцель, ведущая к беспредельному накоплению, богатство, даже сомнительное в смысле способа своего приобретения, как средство решения общественных задач часто необходимо для государства. «Находчивость Фалеса и сицилийца была одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монополию. Такого рода сведения полезно иметь и политическим деятелям: многие государства, как и семьи, но в еще большей степени нуждаются в денежных средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели» [9, с. 397—398].
Если Платон не просто решительно осуждает личное обогащение, но и указывает законы, которые бы сделали невозможным беспредельное обогащение [7, с. 382—383], то Аристотель скорее рекомендует следовать мере и добродетели. Различие подходов можно объяснить так. Платон считал, что реальное государство должно быть построено в строгом соответствии с идеей государства, которую именно он, Платон, знает (припомнил в результате правильных размышлений), а по сути, мы бы сегодня сказали, что эта идея была проектом совершенного государства, который создал сам Платон. При этом он исходил из идей порядка, организации, принуждения, образа социальной жизни, несколько напоминающий военный коммунизм. А.Ф. Лосев прямо пишет, что в «Законах» Платон принес свои идеалы в «жертву гармонии казармы»; «Законы» поражают дотош-
ной регламентацией всех без исключения проявлений человеческой жизни, вплоть до брака и половых отношений» [43, с. 37]. Но понять Платона можно.
Да, сначала Платон питал иллюзии: думал, что много людей захочет жить по разуму, приблизить свою жизнь к подлинному бытию. Ведь если уже знаешь, как устроен мир и что правильная жизнь ведет к блаженству и бессмертию, то разве будешь жить по-прежнему? Но оказалось, что не только тираны, но и все остальные граждане совершенно не желают или не могут приблизиться к правильной жизни, предпочитают синицу в руках, чем журавля в небе. И в общем-то Платон понял, почему: хотя в мире идей царит порядок и разум, в чувственном мире — хаос и злоба, порождающие войну. В «Законах» он говорит, что все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый с самим собой».
Тем не менее, как человек разумный и знающий истину, Платон не мог отказаться от попыток открыть глаза людям и способствовать преображению обычного мира. Только теперь он меняет тактику: если человек не понимает своего счастья или не хочет понимать, если у него на глазах шоры, то одними увещеваниями и обращением к разуму не обойтись. Нужно людей заставить жить правильно, необходимо создать жесткие условия — для того и законы, чтобы их жизнь постепенно приближалась к подлинной. Это и есть, пишет Платон, «второе государство после наилучшего», а «третье после наилучшего» — это вероятно, тогда, когда люди, наконец, поймут, что жить нужно правильно, в подлинном мире, и, главное, реально начнут так жить.
Кто-то может возразить, сказав, что это чистая утопия — никогда люди не будут жить разумно. Да, утопия, но без утопий общество не развивается, к тому некоторые утопии (к сожалению, и кошмарные) становятся реальностью. В этом смысле Аристотель не утопист. У него совершенно иное представление о социальной реальности. Для него обычный мир — сущностный, ведь первая сущность («суть бытия») по
Аристотелю совпадает с единичными вещами. Но, пожалуй, даже более важным в его взглядах выступает убеждение, что в сущность значительный вклад делает мышление и деятельность человека, поэтому разумный, мудрый человек может не только прояснять (выявлять) в вещах сущее, но и в определенной мере упорядочивать мир. Здесь он всего лишь подражает Единому, которое созерцает и мыслит самого себя, все время проясняя и упорядочивая собственное бытие. Однако, упорядочивать социальную действительность, считает Аристотель, можно лишь следуя ее природе («по природе»). Последнюю Аристотель понимает как непротиворечивое существование (роль понятий), порядок, благо, меру.
В соответствии с подобным истолкованием социальной действительности Аристотель и в отношении богатства предлагает следовать понятиям, мере, благу, порядку. При этом он признает, что, поскольку мудрых не так уж много, средний человек вряд ли добровольно откажется от наживы. Всю надежду он возлагает на воспитание личности, кстати, на основе закона. «Но если бы даже кто-нибудь, — пишет Стагирит, — установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А этого возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством законов» [9, с. 420] (выделение наше. — В.Р.).
Посмотрим, что же у нас получилось. Выход на сцену общества, сообществ и личности, а также формирование мышления обусловили новые структуры власти, возникновение права и государства. Общество и личность, реализуя идеи права, справедливости, общего блага, свободы и равенства, пытаются (но пока безуспешно) поставить под свой контроль и управление государство. Если религия закрепляла социальную организацию в плане выбора традиции, право — в плане мирного разрешения конфликтов (как писал Аристотель «предупреждение волнений среди граждан вменяется в обязанность законодателя» [9, с. 440]), то фило-
софия закрепляет социальную организацию посредством структурирования сознания мыслящей личности, задавая для нее социальную реальность и ценностные ориентиры социально значимого действия. Пока еще право реально не распространяется на власть, политика не обособилась в самостоятельную сферу, общество хотя и осознает себя, не в состоянии поставить под свой контроль государство.