Вот как Аристотель описывает развязку сложившейся ситуации: «Смута была сильная, и долгое время одни боролись против других; наконец, они избрали сообща посредником и архонтом Солона и поручили ему устройство государства» (Ath. Pol., 5, 2). Так Солон из поэта и военачальника стал политиком и законодателем. Произошло это, скорее всего, в 594 г до н. э.60 Античная традиция утверждает, что Солон устраивал всех: знатных — своим благородным происхождением, богатых — богатством, а бедных — тем, что был человеком честным и незапятнанным в тех делах, в которых народ обвинял богатых (Arist. Ath. Pol., 5, 3 sq.; Plut. Sol., 14). Его политический статус задавался занимаемой им официальной должностью. Аристотель говорит, что он был избран посредником и архонтом (διαλλακτήν και άρχοντα — Ath. Pol., 5, 2), а Плутарх добавляет, что еще и законодателем (νομοθέτης ·— Plut. Sol, 14, 3). Однако должности законодателя как таковой не существовало. Законодателем Солона стали называть только в классическую эпоху61, а до этого он был больше известен как один из семи мудрецов. Следовательно, Солон обладал властью как архонт, а его специальные функции выражались в слове διαλλακτής — «примиритель, третейский судья». Это значит, что его задача состояла не в реформировании существующего строя, а в законодательном разрешении конфликта и примирении враждующих сторон62. Получается, что образ Солона-реформатора есть лишь продукт позднейшей исторической рефлексии, а для современников он был просто примирителем, третейским судьей, наделенным властными полномочиями и с правом законодательной инициативы.
В принципе, статус Солона не был чем-то новым, его положение вполне вписывается в рамки общегреческого института — эсимнетии. Первоначально эсимнеты были простыми судьями в
различных состязаниях, но в архаику так стали называть особых должностных лиц, избираемых в критических ситуациях для посредничества в социальных смутах и законодательного устроения гражданских дел63. Они наделялись чрезвычайными полномочиями на длительный срок или пожизненно и, по сути дела, являлись тиранами. Аристотель так и говорит, что эсимнетия — это выборная тирания (Pol., 1285 b 30). Солон же был избран архонтом на годичный срок, и поэтому источники никогда не называют его эсимнетом, хотя по роду своей деятельности он попадает в эту категорию64. В то же время эсимнетия является лишь частной формой более общего обычая третейского судейства, распространенного по всей Греции с незапамятных времен. Это была стандартная модель решения споров во всех сферах жизни. Судьи определяли победителей в состязаниях и решали все тяжбы как внутри общины, так и между общинами. На место третейского судьи избирались наиболее авторитетные представители, уполномоченные обеими тяжущимися сторонами. В мире богов таким судьей был сам Зевс (Il., XXI, 505 sqq.), а в мире людей — царь (Il., XVII, 503 sqq.) или третья община в межобщинном споре.
Судейство было не просто способом улаживания конфликтов, но и древнейшей формой власти на догосударственной стадии развития. В гомеровской и гесиодовской Греции функции власти исполняли цари, главной задачей которых в мирное время было именно судейство (см. гл. 1, 3 а; гл. 2, 1 в). В древнем Израиле до появления монархии была целая эпоха судей. В некоторых регионах Закавказья и Средней Азии еще и сегодня судьи-старейшины представляют собой всю власть на местах. С развитием государственности в греческих полисах вырабатывались различные политические институции, но сама идея третейского судейства не умирала и время от времени актуализировалась. Так, например, широко была распространена практика приглашать для устроения внутренних дел законодателя из другого города в качестве «третьего», нейтрального лица (Hdt., IV, 161; V, 28 sq.; Arist. Pol., 1274 а 30 b 5)65. Территориальные споры между городами как в архаику, так и в
классику часто решались третейским судейством, причем, как правило, на роль судьи приглашалась Спарта как наиболее авторитетное государство из-за ее консервативности и преданности древним обычаям (Thuc., I, 28). Незадолго до архонтства Солона Спарта как раз судила спор Афин с Мегарами из-за Саламина (показательно, кстати, что спартанские судьи также были названы примирителями (!) — διαλλακτάς — Plut. Sol., 10). Еще раньше спор Афин с Митиленой из-за Сигея решал коринфский тиран Периандр (см. выше, 1 б). Таким образом, избрание Солона в качестве примирителя соответствовало древней модели третейского судейства, и в глазах современников это было применением старинного обычая.
Помимо официальных титулов статус Солона определяли еще два обстоятельства. Во-первых, его происхождение из царского рода Кодридов (Plut. Sol., 1), а во-вторых, его победа над Мегарами, увенчавшаяся присоединением Саламина. Не случайно Аристотель причисляет его к первым людям в государстве по происхождению и по известности (φύσει και τη δόξη των πρώτων — Ath. Pol., 5, 3). Уже по этим своим исходным данным Солон мог претендовать на выдающееся положение. Как отпрыск царского рода он был носителем царского достоинства и если бы захотел, имел бы все основания требовать для себя царской власти. К тому же победа в войне явным образом свидетельствовала о благосклонности к нему богов и наделяла его особой харизмой. Все это уподобляло Солона легендарным гомеровским воинам-царям. В нем полностью воплотилась древняя модель царской власти, оставалось только ее реализовать. Но Солон не захотел — он мыслил уже новыми категориями и выше своей харизмы ставил закон. Он остался в рамках своей должности и не превысил ее полномочий. В этом он явно опережал свое время. Его современники мыслили еще традиционными категориями и ждали, что он возьмет всю власть в свои руки и станет царем-эсимнетом. Аристотель как общеизвестный факт сообщает, что Солон имел идеальную возможность стать тираном (Ath. Pol., 5, 3—4), а Плутарх добавляет, что афиняне даже активно побуждали его к захвату единоличной власти (Sol., 14). Похоже, что общественное давление на Солона в этом отношении было весьма значительным, так как ему пришлось даже в стихах оправдываться перед согражданами в том, что он не стал тираном. Из его слов видно, что многие порицали его за это и насмехались над ним. Поэтому его ответ им носит острый, даже издевательский характер:
Нет, ни опытным, ни мудрым не был никогда Солон:
Божество ему давало много благ, но он не взял,
Радуясь, он сеть закинул, только вытащить не смог,
Помутился его разум, был он мужества лишен.
А вот я, чтоб только властью и богатством завладеть
И тираном стать в Афинах на один всего денек,
Дал содрать с себя бы шкуру и весь род мой погубить.
(23, 1-5 Diehl3 / Пер. С. И. Радцига)
Совершенно очевидно, что современники Солона однозначно ждали от него единоличной власти и надеялись, что он сильной рукой сможет прекратить конфликт и водворить мир в государстве. Они видели в нем идеальную кандидатуру для царя, и он отвечал необходимым требованиям для этого. Но Солон не стал царем и сознательно пошел против течения. Свою функцию он видел только в примирении и в законодательном устроении государства.
Солон был действительно мудрым политиком: он задумал не только примирить враждующие стороны, но и, пользуясь своими полномочиями, внести изменения в государственный строй, чтобы сделать его лучше и предотвратить в будущем подобные смуты. Задача была не из легких и то, что он собирался сделать, требовало особой идеологической подготовки. Харизма Солона и его должность давали ему право на учреждение нового порядка, но этот порядок нужно было легитимировать, т. е. освятить религией и обосновать обычаем. Нужна была соответствующая религиозная санкция, так как все новое, что он собирался ввести, должно было, по крайней мере формально, соответствовать всей предшествующей традиции и всем неписаным обычаям. Только в таком случае традиционно ориентированное общество могло принять и адаптировать что-либо новое. Наибольшим религиозным авторитетом у греков пользовался дельфийский оракул. Поэтому Солон первым делом, так же как и перед боем за Саламин, обратился к дельфийскому Аполлону за религиозной санкцией своим законам. Оракул дал ему следующий ответ в стихах:
Смело средину заняв корабля, управляй им спокойно.
Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян.
(Plut. Sol., 14 / Пер. С. И. Соболевского)
В этом оракуле содержатся две важные идеи: во-первых, государство уподобляется кораблю; а во-вторых, Солону отводится на этом корабле центральное место посередине, откуда он должен управлять судном. Обе эти идеи архаичны по своей сути и поэтому могут служить подтверждением подлинности текста оракула. Сравнение государства с кораблем возникло уже в VII в. до н. э. и очень скоро стало стандартной поэтической метафорой (мы уже видели ее у Алкея и Пиндара). Интересно, что, указав Солону центральное место на корабле, оракул однозначно определил его как кормчего (κυβερνητήριον έργον). Поскольку корабль здесь — есть метафора государства, образ кормчего символизирует царя, которому граждане должны повиноваться, как моряки повинуются кормчему на корабле66. В тексте оракула ассоциацию с царем усиливает то обстоятельство, что афиняне названы «помощниками» Солона. Не исключено, что в такой осторожной, завуалированной форме оракул побуждал Солона к захвату единоличной власти. После провала Килона прямой призыв к тирании в Дельфах уже не мог прозвучать, а вот в такой туманной форме оракул мог спокойно высказываться, так как оставалась возможность иной интерпретации его слов. Таким образом, текст полученного Со-лоном оракула как нельзя лучше соответствует идеологическим и поэтическим стереотипам той эпохи и вполне может быть признан аутентичным. Это значит, что Солон действительно получил в Дельфах религиозную санкцию своим законам.
Есть сведения, что Солон пробовал издать свои законы в виде поэмы, начало которой сохранилось в передаче Плутарха:
Прежде всего, молитвы свои вознесем владыке Крониду,
Чтобы он этим законам успех дал и добрую славу.
(Sol., 14 / Пер. С. И. Соболевского)
Эти строки свидетельствуют о том, что Солон во всем оставался верен своим принципам: перед началом своего великого дела он обратился за благословением к самому Зевсу и тем самым опять продемонстрировал всем свое благочестие. Это и понятно: в таком деле санкция верховного божества была обязательна. С другой стороны, сама попытка записать законы в стихах свидетельствует
о стремлении Солона придать законам сакральный характер. Это вытекает из того значения, которое древние греки в то время придавали поэзии. Общеизвестно, что поэзия тогда уже была высокой литеатурой, в то время как проза как литературный жанр еще не сложилась, хотя широко использовалась на практике для различного рода записей. При этом проза была чисто профанным, секулярным жанром, а поэзия, напротив, считалась чем-то возвышенным, сакральным. Поэтический дар был даром богов, особой харизмой, и свидетельствовал о связи поэта с высшим миром. Поэты считались божественными избранниками, которым боги открывают свои тайны и могут поведать им о прошлом и будущем. Именно такими поэтами были Гомер и Гесиод. Поэтому они оба обращались к Музам с молитвой о божественной поддержке, а Гесиод так прямо и заявлял, что поэтом его сделали Музы, удостоившие его своим посещением (Theog., 22 sqq.). Поскольку поэтический дар считался проявлением божественной благодати, то естественно, что все пророчества Пифии облекались в стихотворную форму — ведь только так может говорить божество с человеком. Поэтому и первые философы свои интеллектуально-мистические «прозрения» облекали в стихи и издавали в виде поэм. Все это объясняет, почему Солон хотел издать свои законы не в прозе, а в стихах: тем самым его законы приобрели бы вид священной, богооткровенной формулы или песни, в которой ни одно слово не может быть изменено. Кстати, в греческом языке есть тесная этимологическая связь между понятиями «закон» и «песня (напев)» —- оба они обозначаются одним словом νόμος 67.
Однако, то ли потому, что задача оказалась Солону не под силу (да и кто бы мог изложить законы в стихах, сохранив их точную мысль?), то ли по каким иным причинам, но Солон отказался от этой затеи и издал свои законы в прозе. И все-таки, несмотря на это, он нашел способ, как облечь их в священную форму. По сви-
детельству целого ряда источников, его законы были записаны древнейшим видом письма — бустрофедоном68. Этот способ письма в начале VI в. до н. э. уже практически вышел из употребления, считался сакральным и сохранялся только в религиозной сфере, где он служил для записи религиозных установлений69. Следовательно, Солон сознательно использовал бустрофедон, чтобы придать своим законам древний и священный вид.
В русле этой тенденции находится и тот факт, что Солон называл свои законы словом θεσμοί — т. е. «обычаи, установления» (θεσμούς δ'... έγραψα — 24, 18 Diehl3). Это же слово стоит и в самом тексте одного его закона, который цитирует Плутарх (δτε ό θεσμός έφάνη δδε — Plut. Sol., 19). Следовательно, сам Солон определял свои законы как инспирированные божественной волей традиционные установления (см. гл. 3, 2 в).
Наконец, немаловажным было и то обстоятельство, что тексты законов, записанные на деревянных досках — «кирбах» — были помещены на Акрополе, причем, возможно, в самом его сердце — пританее70. Это имело огромное религиозное и символическое значение: Акрополь был сакральным центром Афин, где присутство-
вали сами боги71. Следовательно, уже само место освящало законы и обеспечивало им божественную защиту. Таким образом афинянам имплицитно внушалась мысль о божественном происхождении законов и их священном характере. Солон здесь не был первооткрывателем,— в архаическую эпоху греки, как правило, всегда помещали тексты законов в храме, т. е. в сакральном центре города 72.
Все говорит о том, что к легитимации своего законодательства Солон подошел с особой тщательностью и использовал для этого все имеющиеся в его распоряжении средства. Он создал целую идеологическую систему, целью которой было укрепить в афинянах благочестивое и трепетное отношение к законам, которые он создал «по божественному внушению». Тем самым законы становились объектом религиозного культа, а религия должна была служить надежнейшей охраной для них и гарантом их соблюдения.
Детальное рассмотрение всех нововведений Солона не входит в наши планы: мы попытаемся описать здесь только основные аспекты и сконцентрируем внимание на отношении новых законов к традиции, чтобы выявить, в чем проявилось новаторство Солона или его консерватизм.
Самым первым и самым актуальным мероприятием было снятие долгов и отмена долгового рабства, что получило название си-сахфии (σεισαχθεία) — «стряхивание бремени» (Arist. Ath. Pol., 6, 1; Plut. Sol., 15)73. Сам Солон ставит это на первое место среди
своих заслуг и призывает в свидетели «мать-черную землю», с которой он снял множество долговых столбов (Sol., 24, 5 — 7 Diehl3). Высказывалось предположение, что в некоторых греческих общинах уже и до Солона практиковалось иногда сложение долгов в критических ситуациях74. Во всяком случае, Диодор однозначно связывает этот закон Солона с одним таким обычаем (Diod., I, 79, 3—5). Кроме того, этимология слова σεισαχθεία наталкивает на мысль о какой-то древней традиции, или, быть может, ритуале, изображавшем некое «стряхивание бремени». В пользу этого говорит тот факт, что афиняне назвали сисахфией также жертвоприношение в честь законов Солона (Plut. Sol., 16). Показательно, что во всей древнегреческой литературе это слово употребляется только в отношении к данному мероприятию Солона и не относится к снятию долгов вообще. Одним словом, о религиозных корнях сисахфии можно только догадываться, в то время как ее политическое значение совершенно прозрачно: сложив долги, Солон ликвидировал главную причину кризиса в Афинах. При этом он уделил внимание и проблеме землепользования: он запретил приобретать землю в каком угодно количестве и тем самым предотвратил дальнейшую концентрацию земли (Arist. Pol., 1266 b 17). Эти меры были призваны облегчить положение демоса и освободить его от кабалы, но ожидаемый передел земли осуществлен не был. Так Солон позаботился и о богатых, чтобы они не потеряли своего состояния. Поистине, то была политика «золотой середины».
Солон никогда не получил бы славы известнейшего законодателя древности, если бы ограничился только одной сисахфией и примирением враждующих сторон. Аристотель пишет, что его законы выделяются тем, что они создали целый государственный строй, в отличие от законов Драконта, которые только фиксировали то, что уже имелось (Pol., 1273 b 34; 1274 b 16). В таком случае возникает вопрос: что же стало с законами Драконта? Плутарх утверждает, что Солон отменил их, за исключением закона об убийствах (Sol., 17), но версия Аристотеля кажется более правдоподобной: он говорит, что их просто перестали употреблять (Ath. Pol., 7, 1). Действительно, если законы были сакральными «обычаями» и «установлениями», то их нельзя было просто так взять и отменить. Еще не произошел переход от «божественных установлений» (θεσμοί) к собственно законам (νόμοι), как к чисто человеческим
нормам, подлежащим изменению. Скорее всего, новые θεσμοί Солона наложились на старые и незаметно вытеснили их из обращения, потому что они создали уже новое общественное устройство.
Пожалуй, самым важным в учреждении нового устройства было введение цензовых классов. Солон разделил все общество на четыре класса, принадлежность к которым определялась имущественным цензом граждан. Высшую категорию составляли те, кто получал со своей земли в совокупности как минимум 500 мер сухих и жидких продуктов, — они так и назывались: «получающие 500 мер» (πεντακοσιομέδιμνοι)73; вторую группу составляли «всадники» (Ίππεΐς) — те, кто получали 300 мер и могли содержать коня; затем шли зевгиты (ζευγίται), получавшие 200 мер; и, наконец, последними были феты (θητικόν) — все те, кто не дотягивал до зевгитов. В зависимости от принадлежности к тому или иному классу определялся и доступ к государственным должностям: высшие должности занимали пентакосиомедимны и всадники, а феты вообще были лишены активных политических прав, им дозволялось только принимать участие в народных собраниях и быть судьями. 1 акова общая схема по сведениям наших источников (Arist. Ath. Pol., 7, 3—4; Plut. Sol., 18). В ней довольно много неясностей и противоречий, которые уже породили объемную научную литературу76.
Прежде всего бросается в глаза натуральный характер имущественного ценза, который измеряется исключительно в сельскохозяйственных продуктах, а не в деньгах. Самым простым объяснением было бы сослаться на то, что денежная система в Афинах тогда еще не была достаточно развита и что она прочно вошла в обиход только с середины VI в. до н. э.77 Однако это еще не значит, что во времена Солона денег совсем не было, деньги появились в Греции еще в VII в. до н. э. и к тому же имели широкое хождение у соседей афинян — эвбейцев и эгинцев78. Следовательно, деньги в Афинах все-таки были, хотя, возможно, они еще не стали основной меновой единицей. Плутарх, например, утверждает, что деньги тогда в Афинах были редкостью, но в то же время
в тех законах, которые он цитирует, наказание предусмотрено именно в виде денежного штрафа (Sol., 23)79. В принципе, ничто не мешало Солону установить ценз в деньгах, а не в сельхозпродуктах, — так было бы намного удобнее. Но он этого не сделал, а это значит, что у него были на то веские причины.
Следует полагать, что натуральная форма ценза была вызвана не отсутствием денег, а особым расчетом законодателя. Такой расчет мог быть только один: исключить из государственного управления «новых людей», состояние которых измерялось в деньгах, а не в продуктах. В этом случае богатые торговцы и ремесленники оказывались причтены к простому народу и попадали в разряд фетов, не имевших доступа к высшим должностям. Пожалуй, это самое естественное решение вопроса, если принять во внимание консервативность мировоззрения Солона и его социальную позицию. Ведь это он сам в стихах продекларировал, что ему не по душе дать равную долю в государстве «дурным» и «добрым» (Sol., 23, 21 Diehl3). Солон был истинным аристократом81
и активно защищал позиции «добрых», когда выступал за иерархическое равенство «по достоинству». Было бы абсурдом, если бы, придя к власти, Солон вдруг поменял свою позицию на прямо противоположную и решил бы уравнять в правах «дурных» и «добрых». Тем не менее именно такой образ действий вольно или невольно приписывает ему сегодня большинство исследовате-
лей 82. При этом очевидным образом игнорируются ментальные условия той эпохи и мировоззрение самого Солона. Без лишних слов понятно, что то, что стало нормой в современной политической «этике», было неприемлемо для аристократической этики той эпохи. Трудно представить, чтобы Солон мог отказаться от своих аристократических принципов и предать свой класс. Тем более, что он открыто заявил в стихах, что он ни за какие деньги не променяет свою доблесть на богатство. Если бы он это сделал, то вошел бы в историю не как мудрый законодатель, а как предатель и пользовался бы дурной славой в среде аристократии. Вместо этого Солон стал идеалом для целого ряда поколений афинских аристократов, которые в эпоху демократии мечтали вернуться к его конституции. Для них эта конституция была хороша тем, что она устанавливала иерархическое деление общества «по достоинству». Уже один этот факт говорит за то, что Солон не свергал власть аристократии, а, наоборот, пытался ее укрепить.
Идея иерархического равенства была столь сильна, что даже в эпоху демократии в Афинах звучали голоса в ее защиту. Причем
равенство «по достоинству» всегда означало равенство не по богатству, а по качествам, по благородству. Ремесленники, даже разбогатев, не могли сравняться с аристократией по качествам и статусу. Ксенофонт выражал расхожее мнение, когда писал, что из-за душевных качеств ремесленники считаются непригодными для дружеского сообщества и плохими защитниками отечества (Xen. Oec., 4, 3 sqq.; 6, 5 sqq.). Именно поэтому в аристократических полисах, как писал Аристотель, ремесленники не могли быть гражданами, даже если они становились богатыми (Pol., 1278 а 6—25). Они были «дурными» по качеству и поэтому их нельзя было допускать к управлению государством! Если эта мысль была естественна для Аристотеля, то что же говорить о Солоне, который знать не знал о демократии и открыто заявлял свою аристократическую позицию? Одним словом, следует признать, что Солон ввел свой ценз не для того, чтобы уравнять «дурных» и «добрых», а для того, чтобы оградить права благородных, так как только их состояние могло измеряться в продуктах, т. е. в доходах от земельных владений. Ремесленники и торговцы по системе Солона не допускались к управлению и при всем их богатстве попадали только в разряд фетов. Это и было справедливое равенство «по достоинству», как его понимали аристократы.
Таким образом, следует признать неверным старое, укоренившееся в научной литературе мнение, будто Солон цензовой реформой сознательно произвел революцию и разрушил самые основы аристократического государства 83. Как раз напротив, он стремился эти основы законсервировать, а новым здесь было только то, что политический статус человека стал фиксироваться по четким критериям земельной собственности, а не по рождению. Это действительно было важное новшество, но его значение проявилось позднее. Пока что оно было призвано только зафиксировать существующее положение, поскольку наибольшей земельной собственностью обладали все-таки аристократические роды. Свою власть и богатство они сохранили в прежнем объеме, и у нас нет никаких сведений о том, что после реформ Солона знать стала терять свое положение
в обществе. Нам неизвестны также никакие протесты со стороны аристократии, которые были бы неизбежны, если бы ее привилегированный статус в обществе был ликвидирован 84.
Ситуация могла измениться только спустя некоторое время, когда натуральный ценз Солона был заменен денежным цензом — тогда действительно «новые богачи» уравнялись со старой аристократией. Однако о том, когда и как это произошло, источники ничего не говорят и об этом можно только гадать. Быть может, это случилось уже вскоре после реформ Солона, а может быть, только в конце VI в. до н. э. Возможно, что неофициально денежный ценз в отдельных случаях мог применяться уже довольно рано, когда денежная система в Афинах уже получила широкое развитие и можно было свободно купить необходимое количество зерна или выставить денежный эквивалент указанным в законе мерам сухих и жидких продуктов. Аристотель цитирует архаическую надпись на одном изображении из Акрополя, которое посвятил богам некий Анфемион в благодарность за то, что он из простых батраков сделался всадником (Ath. Pol., 7, 4). Этот факт можно интерпретировать двояко: с одной стороны, не исключено, что он действительно показывает возможность повысить социальный статус на основе ценза спустя какое-то время после реформ Солона; а с другой стороны, этот же факт может свидетельствовать об обратном, т. е. об исключительной редкости таких случаев, когда батрак вдруг становился всадником, Скорее всего, именно из-за уникальности своего случая благодарный счастливчик и раскошелился на посвятительную надпись. Наконец, и датировка этой надписи остается под большим вопросом, так как сама надпись существует только в изложении Аристотеля и недоступна исследованию. Следовательно, она не может быть использована в качестве полноценного источника. Как бы то ни было, но когда-то натуральный ценз Солона должен был потерять свое значение и быть замененным на денежный ценз. Тогда-то уже любой мог пробиться на вершину социальной пирамиды, если обладал достаточными денежными средствами. Но произошло это уже после Солона и не по его воле.
Деление общества на цензовые классы имело еще одно важное значение: оно установило четкую систему военной организации государства. На связь с военной службой указывают уже сами названия классов: «всадники» служили в кавалерии, а «зевгиты» несли службу в тяжелой пехоте, так как само слово ζευγίταί переводится
как «связанные в одной упряжке», т. е. «стоящие в одном строю» . Это значит, что Солон установил принцип комплектования фаланги в Аттике. Теперь гражданский статус был теснейшим образом увязан с местом человека в строю, что обеспечивало полную мобилизацию граждан в случае войны. К этому Солона мог подтолкнуть опыт саламинской военной кампании, когда в поход выступило не гражданское ополчение, а небольшая кучка добровольцев. Отныне в такой ситуации предусматривался всеобщий призыв и поэтому Солон издал также специальный закон, карающий за уклонение от воинской службы (Aesh., III, 17, 5 = F 110 Rusch.; Dem., XXIV, 103 = F 111—114 Rusch.). Такое положение вещей должно было неизбежно политизировать широкую массу крестьянского населения, составляющую основной слой гоплитов в фаланге 86. Это вполне отвечало целям и задачам Солона, который стремился пробудить в афинянах чувство гражданской ответственности. Уже выступая за отвоевание Саламина, он призывал их подняться за общее дело, а в своей элегии «Эвномия» он провозгласил принцип ответственности всех граждан за судьбу своего города 87. Теперь же, став политиком, Солон в законодательном порядке заставил граждан стать в общий строй и тем самым подтвердить свою принадлежность к полису. Общие обязанности и дисциплина объединяли всех в один коллектив, а специфика службы в фаланге делала людей равными в строю. Результаты этого нововведения Солона скоро дали о себе знать: на аттических вазах уже во второй четверти VI в. до н. э. появляются изображения фаланги и всадников, которые, спешившись, шагают в одном строю с гоплитами (рис. 14). Таким образом, афинский пример подтверждает тезис о том, что толчком к появлению фаланги всегда служил социальный фактор (см. гл. 3, 1 в).
По сути дела, новый порядок Солона восстанавливал древний принцип организации доисторической общины, в которой все мужчины были воинами и одновременно членами народного собрания, т. е. племенной сходки. Как уже говорилось, общественный статус гомеровских героев определялся их военными заслугами и местом в строю (Il., XII, 321 sq.). Чем больше значил герой в бою, тем больший вес имел его голос в собрании и тем более почетное положение он занимал. Солон практически перенес этот принцип в политическую структуру устраиваемого им полиса. Внешним показателем политического статуса человека он установил его место в строю88. Конечно, это был только формальный признак, и настоящим критерием служил имущественный ценз, но тем не менее он имел важное идеологическое значение. Приравнивая политический статус человека к его военному статусу, Солон как бы реализовывал древнюю социальную модель и выступал восстановителем старых порядков. В результате через некоторое время в Афинах сложился классический полисный идеал, объединяющий воина и гражданина.
В области государственного устройства самым важным мероприятием Солона было учреждение им так называемого «Совета четырехсот», в который выбирались по сто человек от каждой филы (Arist. Ath. Pol., 8, 4; Plut. Sol., 19). Функции Совета определялись как пробулевтические, т. е. как подготовка и предварительное обсуждение дел до их внесения в народное собрание (Plut. Sol., 19). Многие исследователи не верят, что этот Совет 400 был учрежден Солоном. Они ссылаются на то, что долгое время после Солона этот Совет не появлялся в источниках89. Тем не менее значительная часть ученых воздерживается от столь радикального утверждения и считает, что этот вопрос не может быть однозначно решен90. Другие же отмечают, что нет нужды отрицать учреждение этого Совета Солоном и готовы признать этот факт91. Мы присоединяемся к последней точке зрения и считаем, что Солон вполне мог создать такой Совет, тем более что у нас нет таких источников, которые могли бы оспорить деятельность нового Совета в послесолоновскую эпоху. Плутарх писал, что Солон создал свой Совет для того, чтобы обуздать порожденную отменой долгов «заносчивость народа» (Plut. Sol., 19). Скорее всего, под этим «обузданием» следует понимать ограничение инициативы народного собрания. В самом деле, возбужденный смутой народ мог взять слишком много власти на себя и сгоряча посягнуть на власть имущих и их богатство. В такой ситуации солоновский Совет был просто необходим: он просеивал и корректировал все дела и предложения до их вынесения на всенародное обсуждение
пишет, что Ареопагу, как и прежде, было поручено охранять законы и государственный порядок (Ath. Pol., 8, 4; так же: Plut. Sol., 19). Однако многие исследователи полагают, что аристотелевское дополнение «как и прежде» восходит к его фиктивной версии конституции Драконта, построенной по модели олигархических проектов IV в. до н. э. (Ath. Pol., 4, 4)93. Действительно, «прежде», т. е. изначально, этот совет был просто высшим судебным органом, но это еще не значит, что Аристотель обязательно ошибался94. Было бы вполне естественно, если бы, создавая новую организацию общества, Солон позаботился и о надзоре за новым государственным порядком и поручил эту функцию древнейшему и авторитетнейшему совету. Другое дело, что формулировка его задач по охране государственного порядка неясна и непонятно, как все это могло выглядеть на практике93. Тем не менее нет ничего невозможного в том, что Солон попытался придать Ареопагу вид высшей законоохранительной инстанции. Формально это должно было выглядеть как повышение статуса Ареопага, что вкупе с его прежними функциями обеспечивало ему высший авторитет в обществе96.
Плутарх говорит, что Солон, давая такие функции Ареопагу, рассчитывал, что государство, стоящее на двух советах, как на двух якорях, будет меньше подвержено качке и сохранит спокойствие (Plut. Sol., 19)97. Таким образом, Ареопаг в конституции Солона занял почетное место, хотя объективно создание второго совета сужало его компетенцию98. Все текущие политические дела переходили теперь к новому Совету 400, влияние которого росло, а влияние Ареопага соответственно уменьшалось. Это важное новшество со временем подготовило радикальные изменения в политической жизни афинского полиса, но вряд ли это было целью самого Солона, решавшего насущные задачи своего времени.
Аристотель сообщает, что высшие должности Солон сделал избирательными по жребию из числа предварительно избранных лиц
от каждой филы (Ath. Pol., 8, 1). Некоторые исследователи отрицают и этот факт, усматривая в нем противоречие с другими данными, и полагают, что жеребьевка могла быть введена только при Клисфене или еще позже, в эпоху демократии99. На самом деле противоречие здесь больше кажущееся, чем действительное: если выборы по жребию были восстановлены после свержения тирании (Arist. Ath. Pol., 22, 5), ничто не мешает считать, что до этого их ввел Солон100. Аристотель говорит, что такой порядок замещения должностей в конституции Солона соответствует аристократическому способу правления (Pol., 1274 b 40). В данном контексте это указывает на традиционный характер процедуры выборов. Выше уже говорилось, что жребий был очень древним обычаем, применявшимся греками в различных ситуациях, когда требовалось произвести справедливое распределение среди равных (см. гл. 1, 2 в; гл. 4, 1 в). Решение предоставлялось воле судьбы и принималось безоговорочно. Поэтому и выборы должностных лиц по жребию являлись лишь применением древнего обычая в политической практике. Во времена Солона такие выборы могли походить больше на ритуал, чем на политическую церемонию. Это значит, что и здесь Солон не придумывал ничего нового, но оживлял старый обычай.
Пожалуй, особенно важным нововведением Солона в политической сфере можно считать учреждение им суда присяжных — гелиэи (ήλιαία — Arist. Ath. Pol., 7, 3; 9, 1; Pol., 1273 b 40; 1274 а 3; Plut. Sol., 18). В этом суде могли принимать участие все граждане, включая фетов, и все имели право апеллировать к нему на выносимые должностными лицами приговоры (Arist. Ath. Pol., 9, 1; Plut. Sol., 18)101. По словам Аристотеля, благодаря этому народ сначала приобрел силу в судах, а затем стал господствовать и во всем государстве (Ath. Pol., 9, 1; Pol., 1274 а 1—6). Так, по его мнению, из народных судов в конечном итоге возникла демократия (Pol., 1274 а 1—2). Схема Аристотеля весьма реалистична и учреждение гелиэи действительно можно расценивать как появление демократического противовеса традиционным аристократическим
институциям. В гелиэю переходили все частные и политические дела, отчего влияние Ареопага со временем еще более уменьшалось, а влияние народного суда возрастало102.
Говоря о гелиэе, наши источники особенно отмечают то обстоятельство, что Солон предоставил право всякому желающему выступать в суде в защиту любого потерпевшего (Arist. Ath. Pol., 9, 1; Plut. Sol., 18). Плутарх пишет, что тем самым он хотел приучить граждан сочувствовать и соболезновать друг другу и быть «как бы членами единого тела» (Sol., 18). Иными словами, Солон стремился как можно теснее сплотить граждан на основе чувства сопричастности всех к единому коллективу. Сделав открытыми суды и предписав всем вступаться друг за друга, он хотел добиться такого положения, когда преступление против одного гражданина воспринималось бы как преступление против всего общества. Нетрудно заметить, что в основе такого подхода лежит древняя идея кровного родства: как родственники всегда мстили за любого своего представителя, так теперь должны были вести и чувствовать себя все граждане полиса по отношению друг к другу103. Следовательно, Солон представлял гражданский коллектив через призму древней модели как большую кровно-родственную семью, где все связаны друг с другом тесными узами сотрудничества и взаимопомощи. В культовом отношении жители Аттики уже давно являлись членами такой большой семьи, объединенной вокруг общего очага в пританее (см. гл. 2, 3 в). Но вряд ли это культовое «родство» как-то проявлялось в повседневной жизни, скорее наоборот. Теперь Солон хотел, чтобы граждане осознали себя родственниками и в политической сфере. Он строил гражданское общество своего полиса по модели традиционной семьи.
Помимо того, Солон предпринял еще ряд мер, направленных на активизацию политического сознания граждан и их сплочение. Самым оригинальным в этом отношении был его закон, который лишал гражданских прав того, кто во время гражданской смуты не примкнул ни к одной стороне (Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut. Sol., 20). По мысли законодателя, граждане не имеют права оставаться безучастными к тому, что происходит в их родном городе. К тому же новый порядок активизировал деятельность народного собрания, так как учреждение Совета 400 имело смысл только при регулярной работе собрания104. Однако солидарности афинян препятствовало их мате-
риальное неравенство и разрыв между богатством и бедностью. Произведя отмену долгов и долгового рабства, Солон ликвидировал резкую поляризацию общества, но, поскольку землю он так и не переделил, имущественное неравенство сохранялось. Чтобы это неравенство не препятствовало единению граждан, Солон запретил публичную демонстрацию богатства и ввел законы против роскоши, которые ограничивали пышность частных свадебных и погребальных ритуалов (Plut. Sol., 20; 21, 9; Cic. De leg., II, 63). Правда, как показывают материалы раскопок, этот закон не очень-то соблюдался и хотя стала заметна тенденция к упрощению погребального обряда, еще довольно много было и пышных погребений, так что законы против роскоши издавались еще и позже неоднократно (Plut. Sol., 21) 105.
Все эти практические меры по сплочению граждан были вторичными и они остались бы незавершенными и даже нелегитимными, если бы не опирались на религиозное основание. Таким основанием служил особый закон Солона, который в обязательном порядке предписывал народу участие в совместных трапезах (Plut. Sol., 24). Интересно, что Плутарх называет этот закон своеобразным (ίδιον) и не понимает его смысл. Это и неудивительно, так как его значение раскрывается лишь в религиозной символике древнего обряда общих трапез, понимание которой в эпоху Плутарха было уже утрачено. Ритуал совместного принятия пищи уходит корнями в доисторические времена и хорошо изучен на историческом и этнографическом материале106. В его основе лежат еще тоте-
мические представления, согласно которым совместное поедание какого-нибудь священного животного или растения, воплощавшего собой божество, означало мистическое соединение с ним всех участников трапезы и одновременно такое же мистическое соединение их между собой. Через участие в общей трапезе выражалось мистическое единение человека с божеством и его причастность к коллективу. Поэтому уже в примитивной племенной организации общие трапезы, помимо культовых функций, выполняли очень важную социальную роль как средство религиозного и политического объединения общинников.
В Греции описания ритуальных трапез встречаются уже в гомеровском эпосе107. Так, например, Гомер красочно описывает общенародную трапезу в Пилосе, которую устроил царь Нестор в честь праздника Посейдона (Od., III, 5 sqq.; 30 sqq.). Трапеза началась с жертвоприношения быков, мясо которых ели потом Нестор и его люди. Бык же был священным животным Посейдона, его теофанией, т. е. воплощением, а сам Посейдон был главным божеством — покровителем Пилоса. Это значит, что во время ритуальной трапезы пилосцы соединялись со своим божеством и одновременно вливались в сакральное единство своей общины. Но, как и следовало ожидать, религиозный аспект трапезы у Гомера выражен гораздо слабее, чем социальный. Социальный же аспект выражался в том, что в эпосе практически все групповые объединения, все союзы и товарищества непременно организовывались вокруг трапезы108 (Il., IX, 67—76; Od., VIII, 56 sqq.), к примеру компания женихов в доме Одиссея (Od., I, 100 sqq.; 149) и т. д. Исключение из трапезы было равнозначно исключению из коллектива (Il., XXII, 498)109.
После Гомера в архаической Греции трапеза была неотъемлемым атрибутом общественной жизни: вокруг нее формировались
аристократические сообщества-гетерии110. В Аттике уже в VIII в. до н. э. появились особые культовые постройки, которые, как полагают специалисты, предназначались для сакральных трапез111. Культовым центром Аттики, как уже сказано, был очаг пританея на Акрополе112. По сути дела, этот очаг был символом общей трапезы жителей Аттики. Как у домашнего очага собиралась для еды отдельная семья, так и вся община собиралась на совместную трапезу возле общего очага. Понятно, что после объединения Аттики собрать всех жителей страны в одном помещении стало невозможно и тогда общину за трапезой стали символически представлять должностные лица — пританы, принимавшие пищу в пританее. Данный обычай сохранился и в классических Афинах, о чем свидетельствует одна надпись, датируемая 440—432 гг. до н. э. (IG3, 131). В надписи перечисляются лица, допущенные к столу в пританее; среди них упоминаются жрецы, олимпийские победители, победоносные военачальники и те, кого изберет Афина, т. е. граждане, отличившиеся заслугами перед родным городом113. Таким образом, право представлять общину на священной трапезе даровалось только лучшим гражданам. В пританее же формировались и первые властные структуры города и поэтому неудивительно, что первые финансовые должности афинского государства получили наименования, свидетельствующие об их изначальной связи с ритуальной трапезой: ό ταμίας — «разрезающий мясо, выделяющий часть, хозяин»; ό κωλακρέτης — «собирающий жертвенные части, заботящийся о публичных жертвоприношениях»114. Восприятие пританея людьми античности хорошо видно в одном эпизоде из биографии Кимона. Плутарх рассказывает, что, желая добиться популярности, Кимон начал устраивать у себя дома общественные обеды, угощая граждан за свой счет. Плутарх при этом отмечает, что Кимон таким образом сделал свой дом общим пританеем для граждан (Plut. Cim., 10, 7). Это короткое замечание сравнительно позднего автора показывает, что пританей в сознании древних греков прочно и
навсегда был связан с идеей общей трапезы. Более того, трапеза для них составляла самую суть пританея.
В классическую эпоху общие трапезы существовали не только в символической плоскости, но и на практике: они имели место во время праздничных жертвоприношений, которые совершались за общественный счет и сопровождались угощением народа (δημοθοινία έστίασις)113. Во время этих празднеств народ ел мясо жертвенных животных, и так всякий раз осуществлялось мистическое единение с богами по вертикали и с согражданами по горизонтали. Можно было бы продолжить перечень фактов, относящихся к ритуалу общей трапезы в Афинах, но сказанного уже достаточно для того, чтобы увидеть значение этого ритуала для политического сознания афинян. Очевидно, что во времена Солона как сакральная, так и социальная символика трапезы была хорошо известна и понятна всем жителям Аттики. Это означает, что Солон воспользовался древним обычаем как инструментом для того, чтобы способствовать сплочению граждан в один коллектив. Религиозная традиция давала ему прекрасное средство для этого.
Вообще, Солон не ограничился только одним законом, но издал целый ряд предписаний, касающихся общих трапез. Как уже сказано, он сделал этот ритуал обязательным для всего народа, причем местом его проведения он назначил пританей (!). Спустя несколько веков Афиней считал, что Солон сделал это в подражание Гомеру (Athen., IV, 137 е). Но то, что Афинею казалось подражанием, на самом деле было восстановлением очень древнего обычая совместных трапез — сисситий, наподобие тех, которые и в классическое время сохранялись в Спарте и на Крите. Затем Солон установил порядок совместных трапез также и для различных культовых объединений (Athen., VI, 234 е) и, что особенно интересно, он учредил совместные обеды для коллегии архонтов (Diog. L., I, 58), которые должны были за общим столом представлять всю общину.
Показательно, что идея совместных трапез как объединяющего начала гражданского коллектива не была забыта и спустя много времени после Солона. Великие мыслители античности — Платон и Аристотель — считали сисситии необходимым установлениям для хорошо организованного государства (Plat. Res., 416 е; Arist. Pol., 1330 а 4). Понимая огромное значение общих трапез для единения граждан, они оба выступали за восстановление этого древнего обы-
чая. При этом Платон, кажется, вдохновлялся непосредственно примером Солона: он писал, что в идеальном государстве в каждой местности должны быть совместные трапезы. Участие в них он считал обязательным для граждан, а уклонение от них трактовал как измену государству (Plat. Leg., 762 е).
Помимо законов, направленных на решение глобальных проблем, Солон издал еще целый ряд законов, касающихся различных частных вопросов. Он установил правильные меры веса и объема, разработал некоторые правовые аспекты и ввел нормы регулирования отношений собственности (Arist. Ath. Pol., 10, 2; Plut. Sol., 15, 23)116. Некоторые из этих законов защищали частную собственность и поощряли занятие ремеслами. Так, например, законы о завещаниях (Plut. Sol., 21) имели важное значение для укрепления и расширения отношений частной собственности в государстве 117. В свою очередь, законы о ремеслах дают представление о социальной политике законодателя. Как аристократ Солон не мог позволить торговцам и ремесленникам занять равное положение в государстве с аристократией, но как прагматик он понимал необходимость поощрения ремесел. К этому его побуждала социальная и экономическая необходимость. Плутарх ясно указывает на эту необходимость: по его словам, Солон, видя, что скудная аттическая земля не может прокормит всех, предписал афинянам заниматься ремеслами и даже издал закон против праздности, который предписывал Ареопагу наблюдать за тем, на какие средства живут граждане, и наказывать праздных (Plut. Sol., 22). Еще один закон Солона разрешал сыну отказаться от содержания пожилого отца, если тот в свое время не отдал его в обучение ремеслу (Plut. Sol., 22). Понятно, что здесь речь идет о бедных слоях населения, не имевших достаточно (или вообще) земли, чтобы прокормить себя, и денег, чтобы заняться торговлей. Есть основания предполагать, что в Афинах уже тогда было довольно много обезземелившихся крестьян и просто бедноты. Значительную их часть могли составить освобожденные Солоном рабы, которые ничего кроме личной свободы не получили. Им-то, по всей видимости, Солон и предписывал заниматься ремеслом. Очевидно, он исходил из принципа, что лучше пусть они зарабатывают себе на жизнь
постыдным, «неблагородным» трудом, чем побираются, сеют смуту и требуют передела земли. К тому же «дурные» ремесла были вполне достойным занятием для «дурных» людей. Таким образом, можно считать, что Солон реализовывал целую программу по борьбе с бедностью. Чтобы побудить бедных, но гордых афинян к занятиям ремеслами, он даже начал предоставлять права гражданства иностранцам, переселявшимся в Афины для занятия ремеслом (Plut. Sol., 24). Естественно что, как такие новые граждане, так и вообще все ремесленники попадали в низший социальный класс и были устранены от управления государством. Так Солон в очередной раз осуществлял свою политику «золотой середины»: с одной стороны, он удовлетворял насущные экономические потребности, а с другой стороны, сохранял иерархическую структуру общества, в котором осуществлялось равенство «по достоинству».
По преданию, Солон установил свои законы на определенный срок: Геродот говорит, что на десять лет (Hdt., I, 29), а Аристотель и Плутарх называют цифру в сто лет (Arist. Ath. Pol., 7, 2; Plut. Sol., 25). Ученые большей частью отдают предпочтение Геродоту как самому древнему источнику118, но некоторые принимают и вторую точку зрения119. В последнем случае срок в сто лет должен был практически означать учреждение законов навечно, а это вполне отвечает стремлению всех древних законодателей сделать свои законы неизменяемыми и вечными120. Мы не можем точно сказать, хотел ли Солон сделать свои законы вечными или нет, но совершенно ясно, что он стремился сделать их неизменными. С этой целью он взял с афинян клятву, что они будут соблюдать его законы, и уехал из страны на десять лет, чтобы, как говорят источники, не быть принужденным самому вносить изменения в уже установленном им государственном строе (Hdt., I, 29; Arist. Ath. Pol., 11, 1; Plut. Sol., 25).
Принцип неизменности законов вытекает из религиозного убеждения в том, что законы внушаются свыше божеством, а законодатель выступает лишь как посредник, через которого реализуется божественная воля121. Как мы уже видели выше, Солон как раз и стремился оформить свои законы как такой священный дар свыше.
Если бы он издал их в виде поэмы, их «боговдохновенное» происхождение было бы еще очевидней, и они были бы надежно защищены от изменений, поскольку, как известно, из песни слов нельзя выкинуть. Возможно, Солон просто опасался, что изложенные стихами его законы будут многим непонятны, и тогда он нашел другой способ сделать их неизменными: он взял с граждан клятву. Обычно клятвы, а так же тексты древних законов содержали обещания суровых кар их нарушителю, его роду и всем потомкам122. Совершенно очевидно, что по такой же схеме была построена и та клятва, которую афиняне принесли Солону. Следовательно, религиозный страх стал самой надежной гарантией соблюдения законов Солона и их неприкосновенности123. Наши источники сообщают, что афиняне были очень недовольны законами Солона: одни негодовали на него за то, что он сделал слишком много, а другие за то, что слишком мало, т. е. одних возмущала отмена долгов, а других то, что Солон не произвел передела земли (Arist. Ath. Pol., 11, 2; Plut. Sol., 25). Тем не менее несмотря на такое недовольство, после отъезда Солона никто не посмел отменить или «исправить» его законы. Геродот пишет, что афиняне не имели на это права, так как были связаны «большими клятвами» (Hdt., I, 29). Отсюда можно сделать вывод, что традиционная религия сохраняла свое исключительное влияние на сознание афинян того времени. Благодаря этому влиянию она по-прежнему, оставалась важнейшим политическим фактором, определявшим очень многое в жизни Афин. Именно религия сохраняла законы Солона и приводила их в действие, что и определило направление всего последующего развития страны.