126

3. ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В АТТИКЕ

а) Свидетельства археологии

Как уже говорилось, в течение VIII в. до н. э. в Аттике постоянно росло население. Погребения становились богаче, из них исчезало оружие, а в некоторых появились предметы роскоши. Можно сказать, что археология подтверждает слова Фукидида: «Афиняне прежде всех перестали носить оружие в мирное время и в условиях спокойствия перешли к более пышному образу жизни» (Thuc., I, 6, 3). О развитии культурных процессов свидетельствует статуэтка обнаженной женщины, датируемая приблизительно 776 г. до н. э. (рис. 7 а). Вероятно, она изображает богиню, скорее всего Афродиту, и в этом отношении близка к аналогичным сиро-финикийским изображениям Астарты. Однако специалисты отмечают в ней уже отступление от восточных образцов и появление новых, самобытных черт, сближающих эту статуэтку с канонами геометрического искусства43. В ней впервые проявляется оригинальное творческое начало зарождающейся культуры, которая еще учится у других, но уже не копирует, а переосмысливает заимствованный материал. Поэтому найденная на Акрополе бронзовая фигурка воина, датируемая концом VIII в. до н. э., уже весьма отчетливо несет в себе черты самобытной греческой культуры (рис. 7 б).
На Дипилонском некрополе сделано важное открытие: на обломке одной амфоры найдена древнейшая надпись на греческом языке, относящаяся приблизительно к 740 г. до н. э. Наличие уже в это время письменности и произведений искусства свидетельствует о том, что Афины тогда были крупным культурным центром в греческом мире, имевшем обширные связи в восточном Средиземноморье44. Однако, как и во всех сферах, ситуация меняется в конце VIII в. до н. э., когда в Афинах наступает серьезный перелом. Резко уменьшается количество погребений, и их инвентарь становится заметно беднее45. В научной литературе эти явления часто связывают с оттоком населения в неосвоенные области страны, что, в свою очередь, вызвало распыление материальных и людских ресурсов46. Однако внут-

43 Coldstream J. N. 1977. Р. 131 f.
44 Coldstream J. Ν. 1977. Р. 135.
45 Mersch Α. 1996. S. 11, 27, 89.
46 Snodgrass Α. 1971. Р. 150; Coldstream J. Ν. 1977. S. 71, 78, 80, 133 ff., 150; Welwei K.-W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. S. 89 f.

127

Рис. 7. Бронзовые статуэтки из Аттики: а) первая четверть VIII в. до н. э.; б) конец VIII в. до н. э.

ренняя колонизация началась уже давно, а наступивший контраст оказывается таким резким, что до конца ситуацию объяснить нельзя. Поэтому была предложена версия эпидемии или засухи, сократившей численность населения и его благосостояние. Правда, в последнее время и эта версия оспаривается47. В качестве контраргумента

47 Mersch Α. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt/Main, 1996. S. 11, 90.

128

выставляется начало культовой активности в это время и рост находок во всех культовых местах Аттики48. Но с таким же успехом эти же факты могут рассматриваться и в качестве подтверждения версии о засухе, т. к. стихийное бедствие могло естественно вызвать у людей всплеск религиозности. Наконец, раскопки на афинской агоре показали не только сокращение населения, но и такой факт, что все колодцы в конце VII в. до н. э. были засыпаны49. Это тоже дает основание говорить о засухе или эпидемии, хотя доказательств тому по-прежнему не хватает.
Археологический материал настолько неоднозначен и противоречив, что археологи никак не могут прийти к единому мнению. Поэтому в последнее время предпринимаются новые попытки объяснить внезапный регресс Аттики. И. Моррис предложил интересную версию. По его мнению, упадок этого времени был вызван сознательной имитацией прошлого (т. е. «темных веков») и возвращением к «старым добрым временам»; иными словами, общество просто повернуло назад50. Это оригинальная идея и она вполне соответствует тенденциям эпохи, о которых только что было сказано. Предложенный И. Моррисом вариант развития событий вполне возможен, только остается неясным, действительно ли «возврат к прошлому» сам по себе мог повлечь за собой столь тяжкие демографические и экономические последствия. Вопрос остается открытым.
Как бы то ни было, жизнь в Аттике серьезно изменилась: с этого момента почти полностью прекращаются внешние сношения, исчезает импорт-экспорт и экономика замыкается на сельском хозяйстве 51. В результате приостанавливается культурное развитие, страна беднеет и не участвует во внешней колонизации. Людские и материальные ресурсы теперь обращаются на освоение внутренних территорий. Таким образом, подъем геометрической культуры внезапно оборвался и Аттика на некоторое время стала периферийной областью Эллады. Так, непонятным образом, «греческий ренессанс» завершился здесь упадком и отставанием.
Для последующей эпохи археологический материал значительно сокращается и его значение для исторического исследования резко

48 Ibid., S. 11, 57 ff., 90.
49 Camp J. Μ. Die Agora von Athen. Mainz, 1989. S. 38.
50 Morris I. The Art of Citizenship // New Light on a Dark Age. Exploring the Culture of Geometric Greece / Ed. by S. Langdon. Columbia, 1997. P. 34 ff.
51 Welwei K.-W. 1992. S. 90; Mersch A. 1996. S. 16.

129

падает32. Поэтому в следующих главах мы будем обращаться к данным археологии только в отдельных случаях, имеющих непосредственное отношение к рассматриваемому сюжету.

б) Отмена царской власти

Падение власти басилеев было самым важным изменением в общественной структуре Афин той эпохи. К сожалению, античная традиция об этом дошла до нас лишь в обрывочных и неясных сообщениях поздних источников (Arist. Ath. Pol., 3, 1—5; Paus., IV, 5, 10)53. Суть их сводится к тому, что последним царем в Афинах был легендарный Кодр, а его потомки добровольно отказались от царской власти, которая была заменена пожизненными должностями архонтов, срок полномочий которых сначала был ограничен десятью годами, а потом одним годом. Однако некоторые свидетельства античных авторов противоречат этой схеме и называют потомков Кодра царями (например: Plat. Symp., 208 d)34. Приходится признать, что здесь ничего не ясно и однозначно решить вопрос о том, что, когда и как произошло, не представляется возможным53. Условно, вслед за традицией, можно датировать только основные этапы данного процесса: отмена царской власти приходится на 752 г. до н. э., а введение годичного архонтства — на 682 г. до н. э.56
Согласно Аристотелю, сначала возникли три должности архонтов, но вскоре их число было доведено до девяти, а когда должностных лиц стали избирать на один год, появились и другие должности (Ath. Pol., 3, 2—5). Архонты имели право окончательного решения дел и из их числа выбирался совет Ареопага, который не только был высшим судебным органом, но и «распоряжался боль-

52 Mersch А. 1996. S. 7, 17, 89.
53 Подробный анализ античной традиции см.: Люгебиль К. Афинский царь Кодр и отмена царской власти в Афинах / / Историко-филологические исследования К. Люгебиля. СПб., 1868. Ч. 1; Hignett С. Α History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century В. C. Oxford, 1958. P. 38-46.
54 Люгебиль К. 1868. С. 34 сл.; Hignett С. 1958. Р. 40 f.
55 См. еще варианты: Rhodes Р. J. Α Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 65 f., 77 f.; Chambers M. Aristoteles Staat der Athener / Übers. M. Chambers. Berlin, 1990. S. 148 f.
56 Люгебиль К. 1868. С. 39 сл.; Hignett С. 1958. Р. 40; Chambers Μ. 1990. S. 148.

130

шинством дел в государстве» (Ath. Pol., 3, 5—6). Аристотель говорит, что членство в этом совете всегда было пожизненным, потому что архонты избирались «по благородству происхождения и по богатству» (Ath. Pol., 3, б)57. Таким образом, «самые лучшие» становились архонтами, что само по себе делало их особо избранными, а затем, опять же «лучшая», часть из них входила в совет Ареопага. В результате, в этот совет попадали самые знатные, влиятельные и уважаемые люди, которые, оставаясь в нем пожизненно, достигали почтенного возраста. Так, афинский Ареопаг объединил в себе одновременно благородство, богатство и старость, т. е. все те качества и характеристики, которые занимали первые места в гомеровской шкале ценностей.
Если внимательно приглядеться, то окажется, что за названием «Ареопаг» скрывается не что иное, как древний, доисторический совет старейшин, только теперь его функции были четко определены и упорядочено его комплектование. Аналогичный пример эволюции совета старейшин в государственный орган власти являет собой спартанская герусия, членство в которой также было пожизненным. Здесь прослеживается не только типологическое и генетическое родство всех этих институций, но и прямая линия развития: от совета геронтов к совету Ареопага и герусии. В социальных и идеологических условиях той эпохи такое развитие было самым естественным и даже единственно возможным, поскольку оно полностью соответствовало эпическим стандартам. Только благодаря гомеровской системе ценностей мог сложиться такой принцип комплектования главного органа власти государства, который обладал наивысшими полномочиями и наивысшим авторитетом. Со временем вокруг Ареопага была создана целая идеология, придавшая ему сакральный характер. Власть Ареопага была объявлена священной, так как его учредила сама богиня Афина и к его суду прибегали не только простые смертные и мифические герои, но и сами боги (см.: Aeschyl. Eum., 567 sqq.). К тому же совет Ареопага был наделен и некоторыми культовыми функциями. Таким образом, Ареопаг стал высшим священным органом власти в Афинах. Однако принципы, на которых он был построен, восходят к гомеровской эпохе. Поэтому мы не разделяем скепсис тех иссле-

57 Примечательно, что подобный и столь же древний способ избрания существовал и на архаическом Крите: там геронтами становились только те, кто уже раньше занимал высшие должности в государстве: Arist. Pol., 1271 а 35.

131

дователей, которые не доверяют аристотелевскому описанию Ареопага на том лишь основании, что в эпоху философа в определенных политических кругах была тенденция идеализировать этот совет, и к тому же было налицо стремление восстановить его влияние58. При всем желании афиняне IV в. до н. э. не могли бы «придумать» такой совет — они действительно ратовали за реставрацию старинного учреждения. Такой Ареопаг, каким он предстает в описании Аристотеля, мог быть продуктом только своей эпохи с ее социальными ценностями и стереотипами59.
Итак, после падения царской власти в Афинах установилась аристократическая республика. При отсутствии первого басилея власть перешла к коллективу аристократов и была распределена между должностными лицами и советом старейшин — Ареопагом. Не составляет труда заметить, что этот процесс явился логическим завершением гомеровской ситуации «многих царей», при которой соперничество басилеев и постоянные конфликты на почве конкуренции закладывали фундамент для последующей рациональной организации путем распределения власти между всеми лидерами. Появление новых должностей и сокращение сроков их полномочий обозначили основной путь исторического развития Аттики — путь постепенного расширения круга субъектов власти до тех пор, пока наконец он не был распространен на весь гражданский коллектив. Следовательно, тенденции демократического развития заключались изначально не в политической активности демоса, а в нечеткости форм социальной организации, неопределенности статуса и всеобщей конкуренции. Процесс политогенеза происходил путем постепенного развития и приспособления к новым условиям жизни. Поэтому и отмену царской власти можно по справедливости назвать не революцией, а эволюцией60.
Однако вернемся к самому факту отмены царской власти в Афинах. Аристотель называет следующие должности, которые возникли на месте царской власти: царь (βασιλεύς), полемарх и архонт (Ath. Pol., 3, 2). Он комментирует это следующими слова-

58 Rhodes Р. J. 1981. Р. 107; Chambers Μ. 1990. S. 153.
59 В пользу историчности древнего, досолоновского Ареопага см.: Hignett С. 1958. Р. 201. О его древнем, догосударственном происхождении см.: Коршунков В. А. Эфиальт и значение реформы Ареопага // Античное общество и государство. Л., 1988. С. 68.
60 Это высказывание принадлежит К. Ю. Белоху: Beloch К. J. Griechische Geschichte. Bd. 1. Abt. 1. Strassburg, 1912. S. 301.

132

ми: «из них первою была должность царя, она была унаследована от отцов. Второй присоединилась к ней должность полемарха, ввиду того что некоторые из царей оказались в военных делах слабыми» (Ath. Pol., 3, 2). Далее философ поясняет назначение должности архонта: по его мнению, она возникла последней, так как в ее компетенцию входили только вновь заведенные дела, в то время как царь и полемарх занимались делами, унаследованными «от отцов» (Ath. Pol., 3, 3). Таким образом, функции царя составляла культовая сфера, т. е. сакральное представительство от общины перед миром богов; функции полемарха — военное руководство ополчением, а задачей архонта стала административно-политическая деятельность. По сути дела, произошла не отмена царской власти, а лишь распределение ее функций среди должностных лиц, причем сначала четко выделились все три главные сферы деятельности басилеев: сакральная, военная и административная61. В дальнейшем происходило уже внутреннее развитие должностной коллегии в направлении ее расширения и детальной регламентации ее полномочий62.
Если вдуматься в сообщение Аристотеля, то станет очевидным, что ликвидация царской власти произошла только при учреждении второй должности, т. е. полемарха. Учреждение должности царя ничего не меняло, а вот разделение сакральной и военной сферы было радикальным новшеством. Поэтому античные авторы сами не могли разобраться, кем были потомки Кодра: царями или должностными лицами. По Аристотелю, власть царя была заменена исполнительными лицами потому, что цари оказались негодными для войны и на их место стали избирать людей, более способных в военном деле (Ath. Pol., 3, 2). Для критически настроенных ученых объяснение философа кажется лишь наивной выдумкой, и они изобретают вместо нее свои собственные конструкции, не считаясь особо с условиями той эпохи63. При этом упускаются из виду два обстоятельства: во-первых, Аристотель, как известно, был не столь уж наивен и старался отбирать наиболее точную информацию; а во-вторых, описанная им схема была самым естественным вариантом в условиях все той же

61 Welwei K.-W. Die griechische Polis. Stuttgart, 1983. S. 63 f.
62 Welwei K.-W. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. S. 101-110.
63 Так, например, им кажется невозможным предложенный Аристотелем порядок образования должностей, и они на первое место ставят архонта. См.: Chambers Μ. 1990. S. 155.

133

гомеровской идеологии. Царская власть, как уже говорилось, основывалась на воинской доблести, а в условиях неспокойных времен военное руководство было ее главной функцией, оправдывающей ее существование. Поэтому мирный образ жизни неизбежно должен был вызвать ее девальвацию и потерю легитимации, что могло проявиться при первом же военном столкновении, когда привыкший к мирной жизни царь оказывался неспособен достойно проявить себя на войне. В такой ситуации, введение должности полемарха было самым логичным способом разрешения проблемы. Предпосылки для этого могли сложиться намного раньше; они изначально состояли в упадке статуса басилея и в конкуренции среди аристократии. В конце концов, при первом же удобном случае примитивная царская власть рухнула под тяжестью всех этих факторов64. Таким образом, несмотря на имеющиеся хронологические и фактологические неясности, мы не видим серьезных оснований объявлять античную традицию по этому вопросу фальшивой65 и принимаем ее как версию, наиболее подходящую к социально-идеологическим условиям той эпохи.
Отдельного рассмотрения заслуживает создание должности царя. Сохранение за ней названия и некоторых полномочий бывшего царя свидетельствует о существовании глубокой традиции, связанной с царской властью. Не случайно Аристотель особо подчеркивает, что эта должность была унаследована «от отцов» (Ath. Pol., 3, 2). Поэтому есть смысл еще раз перенестись в «гомеровские» времена, чтобы внимательнее посмотреть на связь первого басилея с сакральной сферой. Как уже сказано, цари у Гомера происходят от Зевса, они получают от него царские скипетры и знание правды; их называют «богом рожденными», «богом вскормленными» и «богу подобными» (см. гл. 1, 3 а). Таким образом представляется не только религиозная санкция их власти, но также идея происхождения ее от верховного божества и идея уподобления царя этому божеству. Сами гомеровские герои, кажется, до конца не осознавали эту связь, но тем не менее она не была окончательно забыта. В научной литературе такие эпитеты басилеев однозначно определяются как

64 В литературе не раз отмечалось, что падение царской власти было обусловлено ее слабостью: Starr Ch. The Decline of the Early Greek Kings // Historia. Bd. 10. Heft 2. 1961. S. 137 ff.; Drews R. Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. London, 1983. P. 115 ff.; Stein-Hölkeskamp E. 1989. S. 95.
65 Welwei K.-W. 1992. S. 67 f.

134

наследие микенской эпохи, т. е. времени, когда в Греции существовала настоящая сакральная монархия66. Кроме того, само слово, обозначающее гомеровского царя, связывает его не только с микенским владыкой, но и с Зевсом. Дело в том, что Гомер помимо слова βασιλεύς использует для этой цели еще и слово άναξ, которое у него, также как и в документах микенской эпохи, обозначает как царя, так и божество67. Это уже Гесиод ввел в божественную сферу обычное слово βασιλεύς и стал называть им самого Зевса — царя богов и людей (Theog., 462; 892)68. Наконец, и слово τέμενος, которое в микенских архивах обозначало земельные владения царя, у Гомера обозначает уже не только земельный надел басилея, но также и священный участок, выделенный божеству69. В данных примерах проявляется семантическое сближение, если даже не отождествление понятий «бог» и «царь». За всем этим стоит фигура сакрального микенского царя. Наиболее отчетливо образ этого владыки угадывается в известном месте «Одиссеи», где описывается идеальный царь, правление которого несет благоденствие, изобилие и процветание не только людям, но и животным и всей природе:

Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.
Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.
(Od., XIX, 111-114)

Нечто подобное есть и у Гесиода. Рассуждая о справедливости и несправедливости, он сравнивает хорошего и плохого басилеев и тем самым представляет свою модель идеального царя. Его

66 Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 50; Webster Т. В. L. From Mykenae to Homer. London, 1964. Р. 25; Welwei K.-W. Adel und Demos in der frühen Polis // Gymnasium, Bd. 88. 1981. S. 73 ff.; Barcelo P. 1993. S. 51.
67 См. с указанием литературы: Barcelo Р. 1993. S. 61, Anm. 199, 202.
68 Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 46; Barcelo P. 1993. S. 61.
69 Папазоглу Φ. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // ВДИ. 1961. № 1. С. 31; Donlan W. Homeric τέμενος and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum. Bd. 46. 1989. P. 129.

135

модель характеризуют два основных параметра. Во-первых, это божественное происхождение царской власти: Гесиод утверждает, что все цари — от Зевса (Theog., 95). Во-вторых, благополучие страны и народа напрямую связывается с личными качествами царя, с его харизмой. Страну, в которой правит плохой, несправедливый царь, постигают посылаемые Зевсом бедствия и тогда весь народ страдает от голода, чумы, военных неудач, и даже женщины перестают рожать детей (Erga, 240—247). Там же, где правит справедливый царь, соблюдающий правду, государство цветет, народ благоденствует, там мир, изобилие и благополучие, там природа щедро наделяет людей и «жены там детей им рождают, наружностью схожих с отцами» (Erga, 235). Помимо того, таким царям помогает еще и богиня Геката своим личным присутствием (Theog., 434). Таким образом, гесиодовская модель царской власти по своему содержанию повторяет концепцию Гомера.
Еще М. Нильссон, анализируя приведенный выше отрывок из Гомера, видел в нем отголоски древнейшей веры в магическую силу царя — носителя плодородия70. Хорошо известно, что эта вера намного древнее микенской цивилизации. Она встречается у многих народов древности: египтян, ассирийцев, иудеев, китайцев, а также у различных примитивных племен71. Везде такие сакральные цари наделяются особой священной харизмой и ставятся под покровительство богов72. Концентрация мистических сил в

70 Nilsson Μ. Homer and Mycenae. London, 1933. P. 220. Еще одним примером царя, обладающего магической силой, является образ царя феаков Алкиноя в «Одиссее» — см.: Андреев Ю. В. 1976. С. 64.
71 См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 48 слл. Для примитивных народов характерен полушаманский тип царя-жреца. См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 85 сл., 92 слл., 253 слл.; Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 320-330.
72 Харизма является неотъемлемым атрибутом всех царей. Так, например, и в Ветхом Завете, в истории отношений Давида и Саула, видно, что царем в действительности является тот, на ком Дух Божий (1 Цар., 10, 10; 11, 6; 15, 26; 16, 13). Следовательно, у древних иудеев мы также находим представление о том, что царской власти достоин тот, кто, независимо от происхождения, обладает такой харизмой, т. е. Божьим благоволением, и доказал это военным подвигом (!). Таков Гедеон, которого Господь избрал для спасения Израиля и которому соплеменники предложили царскую власть, хотя он был младшим сыном в семье и к тому же беден (Суд., 6, 15; 8, 22). Жители Галаада в критической ситуации предложили царскую власть тому, кто победит врага и им стал сын блудницы

136

лице правителя делает его культовым и символическим олицетворением своего народа (племени). Так было и у древних греков: И. В. Шталь, проанализировав образы гомеровских царей, пришла к выводу, что они олицетворяют каждый свое племя и что у Гомера происходит эпическое слияние понятий «все» и «каждый»73. Так, например, судьба Трои у Гомера воплощена в Гекторе, после смерти которого город был обречен на гибель74; от Мелеагра целиком зависит судьба его родного города, а от Ахилла — успех или неуспех ахейцев, которые терпели поражение только потому, что сам Ахилл не участвовал в битве. Представления о том, что царь олицетворяет собой свой народ, намного пережили гомеровскую эпоху и не были забыты даже тогда, когда царская власть в Греции уже давно перестала существовать. Поэтому нас не должно удивлять, что в «Просительницах» Эсхила хор обращается к царю Пеласгу с такими словами:

Ты — весь народ. Город и царство ты!
(370 / Пер. В. Иванова)

Итак, царь мистически воплощает в своей персоне весь народ. Отсюда вытекают серьезные последствия. Это особый, священный статус самого царя и его исключительная роль в некоторых ситуа-

(Суд., 11, 2). Греческими параллелями к этим примерам являются афинский царь Меланф, а также все харизматические басилей Гомера. В этих примерах имеют место разные религиозные истоки, но сама модель царской власти по своей сути совпадает. Иногда принцип харизмы вступал в противоречие с уже установившимся принципом наследования. В таких случаях возникал конфликт, разрешавшийся, как правило, в пользу новых лидеров «со стороны», т. к. считалось что харизма (благодать Божья) переходила к ним (см. гл. 6, 2 а). Это хорошо видно в библейской истории Давида: ему, истинному избраннику Господа, сразу после воцарения пришлось вести войну с наследниками Саула (2 Цар., 2—5). У Гомера же, Эней, убив Ахилла, мог бы стать царем в Трое вместо правящей династии (Il., XX, 183 а).
73 Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 79 слл., 78 сл. К подобному выводу, но совершенно с другой стороны, приходит Ю. В. Андреев: он констатирует главный социологический парадокс гомеровского эпоса, состоящий, по его мнению, в том, что аристократия в нем практически подменяет собой общину (Андреев Ю. В. 1976. С. 74).
74 Hoffmann W. Die Polis bei Homer // Festschrift für Bruno Snell. München, 1956. S. 158.

137

циях. Одной из таких кульминационных ситуаций у многих древних народов считался поединок двух царей. Каждый царь представлял собой весь свой народ и от исхода поединка зависели результат всей войны и судьба обоих народов. Самый древний пример такого поединка содержится уже в клинописной литературе Шумера, а самым известным является поединок Давида и Голиафа. В «Илиаде» исход кровопролитной войны предполагалось решить единоборством Париса и Менелая (Il., III, 86-94; 250 sqq.; 281-291). Таким же был и мифический поединок Меланфа с беотийским царем. Следовательно, можно говорить о существовании некоторой архетипной модели царской власти, универсальной для многих древних народов. Эта модель, хотя и в урезанном виде, была унаследована гомеровской эпохой от микенской цивилизации и была передана дальше. В политической сфере она воплотилась в виде государственной должности царя — архонта с сакральными полномочиями. На микенское наследие в ней указывает ежегодный ритуал иерогамии75, в котором принимала участие супруга архонта-басилея и который совершался в Афинах даже во времена Аристотеля (Arist. Ath. Pol., 3, 8—10). Кроме того, можно заметить, что отмена царской власти в Афинах, в смысле разделения ее функций между должностными лицами, тоже находится в русле общих тенденций развития монархии на древнем Востоке. Там тоже постепенно происходило разделение жреческой и военно-административной власти монархов, хотя это никогда не приводило к отмене царской власти или к отчуждению царя от сферы сакрального76. В Греции власть гомеровского басилея была слаба и поэтому разделение функций для нее означало гибель.
Следует отметить, что на греческой почве эта древняя архетипная модель царской власти получила несколько своеобразное звучание. Как Гомер, так и Гесиод благополучие страны и народа связывали

75 Иерогамия — «священный брак». Очень древний, вероятно, еще доисторический ритуал, когда человек, обычно царь или царица, торжественно сочетался священным браком с божеством. Этот ритуал был широко распространен на древнем Востоке, особенно в Египте и в Месопотамии. Подробнее об афинской иерогамии см. гл. 6, 2 б.
76 Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990. С. 79, 97, 109; Вейнберг И. Рождение истории. М., 1993. С. 172, 175. Примечательно, что в Израиле, после разделения сакральной и профанной власти, функции царя были определены следующим образом: творить суд и вести войны (1 Цар., 8, 20; 3 Цар., 10, 9), — совсем как у гомеровских басилеев.

138

не столько с особой сакральностью царя и его мистической силой, сколько с его справедливостью. У них благоденствие народа является следствием того, что царь «творит правду» (Il., XIX, 111; Hes. Erga, 230 sq.). Это было чем-то новым в древнем мире: на место старой религиозной благодати теперь ставится рациональное человеческое понятие о справедливости. Здесь угадывается общая тенденция, присущая греческому духу: рационализация религиозных представлений в соответствии с актуальными потребностями социальной жизни. Благодаря примитивности и незавершенности религиозной системы греческий разум начинает самостоятельно постигать и устраивать мир, ища всему рациональное, логическое обоснование. Это момент перехода от мифологического к рационально-логическому типу мышления, ставшему основанием новой греческой культуры. Тем не менее сам факт сохранения очень древних идей и моделей говорит о наличии в греческом обществе еще достаточно глубокой религиозной традиции.

в) Синойкизм и внутренняя организация страны

Еще одним итогом VIII в. до н. э. стало завершение синойкизма Аттики. Это был длительный процесс, который начался еще в X в. до н. э., а завершился в самом конце VIII или начале VII в. до н. э. присоединением Элевсина77. По преданию, синойкизм осуществил легендарный афинский царь Тесей, которому удалось объединить под властью Афин двенадцать независимых городов страны, ликвидировав их самоуправление (Thuc., II, 14—16; Strab., IX, 1, 20; Plut. Thes., 24 sq.). Ученые отрицают возможность существования в Аттике независимых государственных образований в «темные века»78 и поэтому синойкизм Тесея иногда относят к микенскому или субмикенскому периоду79. В любом случае, приходится признать, что после дезинтеграции и упадка «темных веков» Аттика должна была снова организоваться как одно целое. Причем это был не одноразовый акт, а длительный процесс, который сопровождался перенесением локальных родовых культов на

77 Колобова К. М. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 359; Hignett С. 1958. Р. 35 ff.; Welwei K.-W. 1992. S. 66.
78 Welwei K.-W. 1992. S. 66 f.; Walter U. 1993. S. 182 f.
79 Фролов Э. Д. 1988. С. 86; Schachermeyr F. Griechenland im Zeitalter der Wanderungen vom Ende der Mykenische Ära bis auf die Dorier. Bd. 4: Die Ägäische Frühzeit. Wien, 1980. S. 371.

139

Акрополь80. Каким образом синойкизм совмещался с внутренней колонизацией страны в это же самое время, сказать определенно невозможно. Также невозможно на основании археологии описать и сам процесс синойкизма, зато античная традиция об этом представляет определенный интерес.
Предание не только изображает Тесея автором синойкизма, но и приписывает ему еще целый ряд новшеств: отмену царской власти (Theoph. Char., XXVI, 6; Plut. Thes., 24), введение демократии и разделение населения на три сословия: эвпатридов («благородные», т. е. те, у кого «добрые отцы»), геоморов (земледельцы) и демиургов (ремесленники) (Plut. Thes., 25). Одним словом, Тесей предстает реформатором «широкого профиля». В научных кругах принято считать, что такой образ Тесея есть продукт творчества позднейших греческих авторов, который не имеет никакого отношения к исторической действительности81. Однако не исключено, что эта легендарная традиция содержит в себе и некоторое рациональное зерно. Во-первых, она выражает идею о том, что синойкизм совпал по времени с каким-то первичным социальным устроением страны82. Во-вторых, эта традиция представляет модель первого социального деления общества. Если отбросить мифологические элементы и учесть, что сословное деление не могло быть введено в одночасье каким-нибудь Тесеем, приходится все же признать очень древний характер предания относительно первых трех сословий в Аттике. Дело в том, что деление общества по признаку рода деятельности отвечает мышлению еще довольно простого общества, которое объясняет социальные различия разделением труда, а не сословными рамками83. Здесь нет деления на управляющих и управляемых, на властвующих и подчиненных, а есть только разделение труда. Такая концепция могла возникнуть только на ранней стадии государственной жизни,

80 Лепер Р. X. Следы синойкизма двенадцати государств в Аттике // Сборник археологических статей в честь графа А. А. Бобринского. СПб., 1911. С. 262-269; Фролов Э. Д. 1988. С. 88.
81 Ruschenbusch Ε. ΠΑΤΡΙΟΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑ. Theseus, Drakon, Solon und Kleisthenes in Publizistik und Geschichtschreibung des 5. und 4. Jh. v. Chr. // Historia. Bd. 7. 1958. S. 408 f.; Фролов Э. Д. 1988. С. 89.
82 Фролов Э. Д. 1988. С. 89.
83 Интересно, что трехчленное деление общества по роду деятельности возникло также и в раннем средневековье. См.: Ле Гофф Ж. 1992. С. 239 сл.

140

когда сословные различия еще только оформлялись. Эта модель заметно сближает сословия, искусственно делает их почти равными, а чтобы адаптировать общественное сознание к новой социальной реальности, сословные различия объясняются только привилегиями «по достоинству». Так, например, Плутарх утверждает, что эвпатриды получили больше почета, потому что им были доверены важнейшие функции: охрана законов и культы, но в остальном, по его словам, их права были те же, что и у других сословий (Thes., 25). Показательно, что здесь, как и у Гомера, статус определяется в зависимости от почета, при теоретическом равноправии всех.
Относительно самого синойкизма предание утверждает, что Тесей объединил страну из двенадцати независимых государств84. Как уже сказано, археология не позволяет говорить о каких-либо государственных образованиях на территории Аттики в «темные века» и на этом основании античную традицию о синойкизме принято считать позднейшей литературной фикцией85. Однако в этой «фикции» заключена одна очень важная идея архетипного свойства, а именно представление об особом значении числа «двенадцать». Для многих древних народов это число было символом мировой гармонии и завершенности, которую внешне выражал годовой цикл в двенадцать месяцев86. Поскольку понятия «мир» и «год» в мифологическом мышлении сближались, число «двенадцать» приобрело универсальный характер и стало символизировать мировой и вообще правильный порядок. Поэтому для достижения гармонии общества и космоса древние стремились любое свое культовое, социальное и политическое объединение оформить числом «двенадцать». Тем самым должно было быть достигнуто сакральное единство множества. Именно поэтому у греков было двенадцать олимпийских богов, двенадцать членов амфиктионии, союзы двенадцати городов в Ионии (также и в Этрурии) и, что для нас особенно важно, — двенадцать царей, а значит, и областей в идеальной стране феаков у Гомера (Od., VIII, 390 sqq.). Как известно, народ Израиля тоже был разделен на двенадцать колен, а царство Соломона было организовано таким образом, что каждая из двенадцати областей снабжала царский дворец всем необходимым в течение од-

84 Подробный обзор этой традиции см.: Лепер Р. X. 1911. С. 258 слл.
85 Beloch К. J. Griechische Geschichte. Bd. 2. Abt. 1. Strassburg, 1914. S. 207; Welwei K.-W. 1992. S. 66; Walter U. 1993. S. 182.
86 Топоров Β. Η. 1) Числа // Мифы народов мира. М., 1992. С. 623-631; 2) Месяцы // Там же. С. 143 слл.

141

ного месяца (3 Цар., 4, 7; 4, 27), что символизировало путь Солнца через все двенадцать созвездий в течение годового цикла. Традиция о двенадцати государствах Аттики очень удачно вписывается в данный ряд, хотя найти эти государства в исторической Аттике вряд ли возможно. Попытки обнаружить двенадцать поселений в микенскую эпоху или в «темные века» остаются весьма проблематичными87. Тем не менее это еще не значит, что античная традиция об этом есть лишь выдумка поздних авторов.
Представления о сакральном значении числа «двенадцать» имеют, несомненно, очень древнее происхождение и коренятся в особенностях мифологического мировосприятия. Поэтому традиция о двенадцати государствах в Аттике могла возникнуть только в глубокой древности, т. е. тогда, когда мифологические представления еще целиком определяли мышление людей. К тому же маловероятно, чтобы рационально мыслящие греческие писатели позднейших веков могли выдумать такую фикцию, смысла которой они сами до конца не понимали. Уже в конце VI в. до н. э. афинский реформатор Клисфен, производя новое административное деление страны, и не помышлял больше о числе «двенадцать». Потом эту «правильную» цифру уже никто в расчет не принимал, и сама ее идея была начисто изъята из политики. Только Платон, проектируя свое идеальное государство, вспомнил о ней и предполагал разделить свою образцовую страну на двенадцать частей, чтобы таким образом было установлено соответствие с календарными месяцами и с обращением вселенной (Leg., 745 b; 771 b—d). Однако Платон при этом не изобретал велосипед и не писал фиктивную историю Аттики, а лишь взял очень древнюю идею и применил ее для своего идеального государства. Следовательно, предание о синойкизме в Аттике было отнюдь не литературной фикцией, но, хоть и искаженным, а все же отражением какого-то реального факта — как говорится, нет дыма без огня88.
В нашем распоряжении есть еще смутные данные о том, что в данную эпоху гражданское население Аттики было поделено на четыре филы, каждая из которых включала в себя три фратрии или

87 Лепер Р. X. 1911. С. 248-269.
88 Интересно все же, что для XII в. до н. э. на территории Аттики выявлено 12 поселений, для XI в. до н. э. — уже 4 (Desborough V. R. d'A. The Greek Dark Ages. New York, 1972. P. 20). Неизвестно, имеет ли это какое-нибудь отношение к нашему вопросу, но само совпадение (12 фратрий и 4 филы) представляется интересным.

142

триттии, что в сумме давало опять число «двенадцать». Очевидная связь с четырьмя временами года и двенадцатью месяцами побуждает исследователей считать фиктивным также и это деление89, тем более что о самом характере организации населения по филам практически ничего неизвестно. С приблизительной достоверностью принято считать, что это деление имеет древнее, но не родовое происхождение, и носит культовый и военный характер 90. Есть еще сообщение Аристотеля о том, что в эпоху архаики четыре афинские филы были поделены на опять-таки двенадцать навкрарий каждая (Ath. Pol., 8, 3)91. При этом каждая фила имела своего филобасилея (Arist. Ath. Pol., 8, 3), что придавало ей известную культовую самостоятельность и делало ее замкнутой единицей. Иначе говоря, фила представляла собой уменьшенную локальную модель общества, гармоничное объединение, состоящее из двенадцати составных частей. Таким образом, все сведения античных источников об использовании числа «двенадцать» в ранней политико-административной организации Аттики составляют вместе одну систему. Поэтому представляется, что здесь мы имеем дело не с поздними литературными фантазиями, смысл которых не поддается объяснению, а с отголосками некоторой реальной ситуации. Нет ничего невозможного в том, что древнее общество, оформившееся как некое территориальное и культовое единство, могло искусственно организовать свою внутреннюю структуру, округлив и подогнав количество локальных объединений до «правильного» священного числа. За примерами далеко ходить не надо: Геродот рассказывает, что ионийцы в Малой Азии образовали союз из двенадцати городов потому, что и раньше в Пелопоннесе у них было двенадцать городов и что именно по этой причине они больше никого не принимали в свой союз (Hdt, I, 145). Мотивация ионийцев вполне естественна для архаических греков: священное число «двенадцать» должно было быть сохра-

89 Колобова К. М. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ. 1968. № 4. С. 52 сл.; Beloch К. J. Bd. 2. Abt. 1. 1914. S. 207; Meyer Ε. Geschichte der Altertums. Bd. 2. 1954. S. 286 f.
См. об этом вопросе: Meyer Ε. 1954. Bd. 2. S. 329; Hignett C. 1958. P. 50—60; Bourriott F. Recherches sur la nature du genos. Paris, 1976; Rüssel D. Tribu et cite. Paris, 1976; Eine I. V. A. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182 ff.; Welwei K.-W. 1992. S. 119-123.
91 Подробно о навкрариях см.: Hignett С. 1958. Р. 67 — 74; Welwei K.-W. 1992. S. 123-127.

143

нено любой ценой. О функциях священного числа в рамках мифологического мировосприятия очень точно пишет В. Н. Топоров: «...число и счет были сакральными средствами ориентации и "космизации" Вселенной. С их помощью, всякий раз, когда это было нужно, репродуцировалась структура космоса и правила ориентации в нем человека»92. Вполне естественно, что в данную эпоху и афиняне также стремились с помощью числовых комбинаций сакрализовать и «космизировать» свое, создаваемое ими государственно-политическое пространство. Рациональное мышление сменяет мифологическое мышление не за один день и не один год, — это долгий процесс, при котором оба типа мышления существуют параллельно. В Афинах процесс демифологизации только начинался, и на этой стадии очень сильна была еще старая религиозная традиция.
Говоря о синойкизме, было бы целесообразно выяснить, в чем сами древние видели его смысл. Нашими основными источниками являются Фукидид и Плутарх; оба они сообщают, что суть Тесеева синойкизма состояла в ликвидации всех поместных советов, властей и пританеев и учреждении только одного совета и одного пританея в Афинах (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Пританей же испокон веков был вместилищем и сакральным центром власти. Следовательно, учреждение только одного центрального пританея должно было иметь глубокое религиозное и символическое значение. Смысл его заключается в том, что в пританее находился главный очаг всей общины. Очаг издревле был священным объектом почитания, а корни этого почитания восходят, видимо, к арийскому культу огня93. Очаг был основой домашней религии греков, он являлся центром семейного культа и потому наделялся особой сак-ральностью94. Хранителем и руководителем семейного культа был глава семьи. О религиозной значимости домашнего очага наглядно свидетельствует один эпизод из жизни Фемистокла: когда он, спасаясь от преследования, был вынужден просить помощи у своего старого противника — царя молоссов Адмета, — супруга царя научила его искать убежища у их домашнего очага. Святость очага оказалась сильнее личной вражды, и царь удовлетворил просьбу Фемистокла (Thuc., I, 136).

92 Топоров В. Н. Числа. 1992. С. 631.
93 См.: Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906. С. 30-36.
94 Там же.

144

По аналогии с семьей строился и главный общинный культ. Как в каждом доме, так и в каждом городе самым священным местом был общий очаг93. Подобно тому как домашним культом очага заведовал глава семьи, так и культом общины заведовал ее глава, т. е. царь — хранитель общинного очага96. Выше уже говорилось, что глава семьи у Гомера служил моделью для земного и небесного царя (гл. 1, 3 а). В культовой сфере эта типологическая близость проявлялась еще сильнее: здесь не только царь уподоблялся главе семьи, но и вся община уподоблялась семье. Эта идея была настолько фундаментальна для греческого сознания, что она встречается даже у сравнительно позднего Аристотеля, и притом в четко сформулированном виде. Философ уподобляет неограниченную царскую власть власти домохозяина и называет ее домоправительством над народом (Pol., 1285 b 30 sq.). Taкoe отождествление семьи и общины можно хорошо проследить на материале греческого языка. Ключевое слово πρυτανεΐον (пританей) этимологически часто выступает как синоним слову εστία (очаг)97. В свою очередь, εστία в широком смысле означает дом, семью, пританей, государство98. Данный семантический ряд открывает родство таких важнейших понятий, как очаг, семья и государство. Это значит, что религиозная суть как семьи, так и государства выражалась в очаге, служившем сакральной основой для обоих этих учреждений. Следовательно, греки воспринимали семью и общину (государство) как явления одного порядка, вполне тождественные по их религиозной сути. Для них община была одной большой абстрактно-мистической семьей, связанной родством происхождения, культом и очагом. Поэтому синойкизм Тесея был не чем иным, как религиозным и символическим учреждением такой государственной «семьи» путем слияния воедино малых «семей».
Конечно, реальный синойкизм выглядел, наверное, сложнее, чем любая схематическая реконструкция. Тут прежде всего надо учитывать, что афинский полис изначально развивался как сплав из нескольких неоднородных общин, которые могли включать в себя разные пришлые элементы. Афинам пришлось пережить сначала миграцию ахейской знати при крушении микенского ми-

95 Там же. С. 157.
96 Там же. С. 189.
97 Frisk Η. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.
98 Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576.

145

pa 99, а позднее еще какие-то эпизодические инфильтрации племен из северных Балкан, которые, возможно, и принесли с собою обряд кремации100. Как бы там ни было, афинское государство формировалось путем совмещения в одно целое различных локальных объединений. Решающую роль в этом процессе играло наличие сакрального центра на Акрополе. Причем этим центром был не храм, не культ какого-либо божества — все это развилось позднее, — а священный очаг, пританей. Страна объединялась вокруг этого очага потому, что он обладал наивысшим авторитетом среди всех остальных локальных центров и очагов. Этот авторитет создавало то обстоятельство, что уже в микенское время на Акрополе находился центр Аттики — дворец царя, в мегароне которого был расположен главный очаг страны101. Факт пребывания микенских владык на Акрополе отразился в афинских мифах о первых царях Афин — Кекропе и Эрихтонии102. Эти мифы закрепляли священный характер Акрополя и его особый статус.
После крушения микенских дворцов жизнь возле Акрополя не прекращалась на протяжении всех «темных веков» и это место оставалось самым значительным в регионе (см. гл. 1, 1 а). Не исключено, что Акрополь и находящийся на нем пританей имели какое-то особое символическое значение, выходящее даже за пределы Аттики. Косвенным свидетельством того может служить сообщение Геродота о том, что среди ионийских эмигрантов самыми знатными

99 О миграции ахейской знати см. в античной традиции: Hdt, I, 145; V, 57, 69,135; VII, 94; Strab., VIII, Р. 38; в научной литературе: Колобова К. М. 1961. С. 23 сл.; Schachermeyr F. 1980. S. 368-373.
100 Боузек Я. К истории Аттики XI—VIII вв. до н. э. // ВДИ. 1962. № 1. С. 107 сл.; Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990. С. 19; Bouzek J. Homerisches Griechenland im Lichte der archäologischen Quellen. Praha, 1969. S. 101; Desborough V. R. d'A. 1972. P. 109 f.; Schachermeyr F. 1980. S. 386.
101 Колобова Κ. Μ. 1961. С. 13 сл., 23.
102 Мифы о Кекропе и Эрихтонии содержат в себе идею автохтонного (т. е. исконно местного) происхождения самих афинян, их первых царей, а значит, и всего афинского государства. По легенде, Кекроп был рожден в Аттике самой Геей-землей и он был змееногим, т. е. наполовину человеком, наполовину змеей. Он стал первым царем Афин, и по его имени страна называлась сначала Кекропией. Следующим царем был Эрихтонии, тоже сын Земли (или, по другой версии, Афины) и он был тоже змееногим. Когда Эрихтонии был еще младенцем, сама Афина поместила его для воспитания на Акрополь.

146

считались выходцы из афинского пританея (Hdt., I, 146, 2). Во всяком случае, ясно, что окутанный древними легендами авторитет Акрополя и его политическое значение в регионе делали это место естественным центром Аттики. Поэтому когда Афины окрепли, начался закономерный процесс подчинения областных центров главному и ликвидация локальных пританиев, воплотившихся теперь в главном очаге государства на Акрополе.
В этой связи имеет смысл сравнение Аттики с соседней Беотией, в которой тоже было много автономных областей и локальных центров, но которая никогда не объединилась в одно государство и процесс синойкизма там не происходил. Почему? Очевидно, именно потому, что в Беотии не было такого одного сакрального центра, т. е. такого очага, который мог бы претендовать на роль главного пританея всей страны. В Беотии было несколько сакральных центров — как минимум четыре святилища всебеотийского значения, но ни в одном из них не было такого священного очага, который мог бы всех объединить. Потому Беотия осталась навсегда раздробленной, и высшей степенью кооперации здесь стал союз беотийских полисов. Но союз — это не единая страна, как Аттика.
Подводя итог теме синойкизма в Аттике, остается только подчеркнуть, что складывающееся на этой территории новое политическое единство строилось по стандартному культовому образцу одной большой семьи-общины. Эта новая большая община включала в себя все малые общины в виде фил, фратрий и навкрарий, подобно тому, как самая простая община включала в себя малые семьи. Получается цепочка: семья — малая община — большая община (государство). В результате государство оказывается одной большой семьей. Тем самым достигалось культовое родство кровно не родственных жителей страны, связанных теперь принадлежностью к общему «семейному» очагу. Теперь все семейные и локальные культы были объединены в одном общем культе государственного очага, который стал воплощением всех домашних очагов и почитался как εστία πρυτανεία103. Эта большая, искусственно созданная надлокальная афинская государственная община брала на себя всю религиозную и идеологическую нагрузку, присущую каждой отдельной общине. Это было то основание, на котором создавалось новое гражданское единство и формировался политический облик афинского полиса.

103 См.: Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1899. С. 19.

Подготовлено по изданию:

Туманс X.
T83 Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла (VIII—V вв. до н. э.) / Вступ. ст., науч. и лит. ред. Э. Д. Фролова. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2002. — 544 с, илл.
ISBN 5-93762-010-0
© Туманс X., 2002
© Издательский Центр«Гуманитарная Академия», 2002