|
113 |
VIII. Секуляризация и сакрализация
35. Движение религиозной мысли и изменяющаяся объективация
религиозного чувства — это одна сторона дела в истории религии;
отношение религии, как целого, к прочим культурным силам
— это другая. Мы можем себе представить такое состояние
культуры, при котором она вся с ее наукой, искусством, бытом
будет находиться под властью религии, проводя во всех своих
областях последовательно и исключительно принцип богоотносимости;
но мы можем себе представить и такое, при котором все области
культуры окажутся подчиненными одним только мирским, посюсторонним
расчетам и двигателям, религия же будет оттеснена в свою
неотъемлемую территорию — религиозное чувство тех, кто таковым
обладает. Для последнего состояния давно уже принят термин
секуляризации или обмирщения; для первого я предложил термин
сакрализации.
Оба эти состояния представляются нам идеалами, математическими
пределами, которые в реальной жизни не были и не будут осуществлены
никогда. Реальная жизнь движется между этими двумя полюсами,
идя от одного к другому — прямолинейно ли и безвозвратно?
Были люди, которые так полагали. Философ французской революции
Кондорсе представил себе и другим движение умственной культуры
человечества как шествие от «суеверия» (superstition) к
«разуму» (raison) при постепенно убывающих элементах первого
и постепенно возрастающей силе второго,— значит, по формуле:
sn sn-1 r sn-2
r2.... s2 rn-2
s rn-1
Эта формула пришлась очень по вкусу людям с математическим
умом; к сожалению, этих последних не всегда удается упросить,
чтобы они удовольствовались теми огромными заслугами, которые
вдохновляющая их наука имеет перед чело
|
|
|
114 |
вечеством в своем как чистом, так и прикладном виде, и
не переносили ее в политику, заменяя в ней трезвую и спасительную
индукцию неправильной и вредной дедукцией, и здравый политико-исторический
опыт — отвлеченной политической алгеброй. В многочисленных
и страшных бедствиях, обрушившихся над человечеством, немало
виновны те люди, которые, обладая математически-дедуктивным
умом (что не означает еще знания математики), а не исторически
индуктивным, были поставлены судьбой во главе политических
движений.
Что касается культурно-политической алгебры Кондорсе, то
античность ее безусловно опровергает. Ее древнейшая достижимая
для нас ступень, описанный Гомером ахейский период — все
равно, отождествлять ли его с микенским, как я считаю это
правильным, или нет — показывает нам культуру Греции в состоянии
поразительной (хотя, разумеется, не полной) секуляризации:
светское искусство, светская наука — Асклепиады лечат лекарствами,
не прибегая даже к заговорам,— светский быт. Следующий,
эллинский период, в VII-VI в., доводит сакрализацию до ее
зенита: храмовая архитектура, сакральная скульптура и живопись,
Асклепий становится сыном Аполлона, и его врачи лечат с
помощью вещих сновидений и волшебства, походами и битвами
управляют выпрашиваемые у богов знамения, политикой Эллады
— дельфийское жречество, и рядом с культами олимпийских
богов возникают неизвестные Гомеру мистические религии Деметры
и Диониса. Аттический период в V и IV вв. знаменует собой
новый поворот в сторону секуляризации. Архитектура опять,
как в ахейский период, ставит себе светские задачи; но это
уже не царские дворцы, а здания для потребностей державного
демоса — палата для его пританов, стои для него самого и
его детей. Скульптура посвящает себя уже не только богам,
но и атлетам и вообще выдающимся людям; живопись прославляет
национальные победы; Гиппократ ведет медицину обратно на
рациональные пути, софисты делают то же с другими науками
и философией, причем их почин находит себе продолжение в
Демокрите и завершение в Аристотеле. Туже всего поддается
новым влияниям частный быт; все же и здесь успех софистов
и их продолжателей доказывает, что для умов наступила пора
самостоятельного мышления. Таково было состояние греческой
культуры в момент ее перехода из эллинского мира в эллинистический.
Каково же было ее дальнейшее движение?
36. Более всего остается верным старому пути изобразительное
искусство. Конечно, основание новых городов повело к основанию
и новых храмов, но это творчество в старых фор-
|
|
|
115 |
мах не определило собою характера эллинистической архитектуры.
Ее новой, заманчивой задачей стал царский дворец — как и
в ахейскую эпоху — а затем его смягчения, дом вельможи,
дом вообще зажиточного гражданина; явились проблема перистиля,
проблема триклиния (столовой), проблема эка (гостиной) —
их построения, их архитектонического, скульптурного, живописного
украшения. Главные центры эллинистической культуры соперничали
между собою в их разрешении — Коринф, Кизик, Антиохия, Александрия;
результатом был тот тип эллинистического дома, который нас
восхищает в Помпеях.
В скульптуре следует различать ее статуарную и ее рельефную
отрасль: последняя с интересующей нас здесь точки зрения
составляет одно целое с живописью. Что касается первой,
то мраморные боги уже под резцом Праксителя (IV в.) в значительной
степени обмирщали: чисто женственная при всей целомудренности
красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной
красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении
еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты
Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине,
здесь от целомудренной женщины к гетере.
Все же в Сараписе (или Плутоне) Бриаксида чувствуется нечто
новое: доброта этих глаз, грустно смотрящих на нас из-под
завесы спускающихся на чело кудрей, свидетельствует о том,
что эволюция, совершенная религией в IV в., не прошла бесследно
для его творца. Эллинизм находился на дальнейшей линии этого
развития; но мы не можем утверждать, чтобы его статуарное
искусство по ней проследовало. Бриаксид так и остался последним
творцом религиозного идеала, последним в ряду пророков резца.
Созданный эллинизмом религиозный тип тимофеевской Исиды
гораздо менее говорит нашему сердцу; что же касается тимофеевской
Великой Матери, то еще вопрос, была ли она вообще как таковая
осуществлена в статуарной скульптуре. То же самое придется
сказать о тимофеевском Аттисе; что же касается пессинунтского,
то он, правда, заинтересовал художников, но далеко не перворазрядных,
своей физиологической извращенностью, и то, что они из него
сделали, должно быть названо прямо отталкивающим. Нечего
и говорить, что тут не было и атома религиозности. Более
же всего должны мы посетовать на художников эллинизма за
то, что они не воспользовались новым благодарным типом,
который был выработан религией эллинизма: типом богини-матери
с ее младенцем-сыном, Деметры с Иакхом, Исиды с Гором, матери
Реи с Зевсом, Афродиты с Эротом. Они изображаются изредка,
но без оригинальности, и до центрального положения
|
|
|
116 |
в религиозном искусстве этому типу очень далеко. Высшее
достижение здесь, таким образом, отсутствует, и античность
предоставила христианству осуществить в искусстве его самую
интимную религиозную идею — идею Мадонны.
Видно, и здесь художники были отвлечены чисто светскими
задачами. На очереди стояло развитие портрета в путях одухотворенного
реализма; эту задачу ставили и цари греко-восточных государств,
и выдающиеся полководцы, и государственные мужи, и основатели
и руководители философских школ — земные боги и здесь затмили
небесных. И потомство не могло не признать, что эллинизм
блистательно разрешил эту, столь же нужную, сколь и трудную
задачу; но именно пути, в которых он справедливо искал ее
разрешения — пути, как я сказал, одухотворенного реализма
— не благоприятствовали развитию религиозного искусства.
Только к концу нашего периода всеобщая сакрализация охватывает
и статуарную скульптуру, возрождается идеализм, возникает
школа ваятеля Пасителя. Но полем его деятельности были уже
не эллинистические государства, а Рим, и сколько-нибудь
решающего значения его школа, по-видимому, не получила.
Переходя затем к рельефной скульптуре и живописи, мы опять-таки
должны установить сильную убыль религиозного духа. Мы его
видим в последний раз в тех дивных рельефах, которыми благочестие
живых украсило могильные плиты дорогих покойников в Афинах
IV в. — в тех рельефах, которые наполняют собой ряд зал
в афинском национальном музее; к сожалению, Деметрий Фалерский
своим законом против пышности похорон в конце этого века
убил эту прекрасную отрасль искусства, и она уже более не
возрождалась. В других, чисто светских областях «роскошь»,
т. е. необходимая для процветания искусства счастливая избыточность,
не преследовалась: искусство пошло туда, куда ему давали
ход. Это было — украшение того самого эллинистического дома,
который сам был созданием нашей эпохи. Стены, не заставляемые,
как у нас, мебелью, требовали украшения живописью; рельефы
были менее необходимы, но все же и они, вделанные в стену,
красили ее, а поэтому спрос был и на них. Что же представлялось?
Очень часто сцены из мифологии с ее богами и героями; да,
но это была мифология в духе Овидия с эротизмом на первом
Плане и безо всякой религиозности. И, странным образом,
более, чем в этих мифологических сценах, мы находим религиозного
настроения в чисто жанровых — в этом прелестном идиллическом
жанре эллинистического искусства с его сельским религиозным
бытом, с его часовнями нимф, кумирами Диониса или Артемиды
в дубовой роще и священными деревьями с символами их посвящения.
Но это религиозное настро-
|
|
|
117 |
ение придется уже поставить в счет не художникам и не искусству,
а той природе, которую они воспроизводили.
Из представленного мною здесь в очень беглом изложении материала
вытекает один очень важный для развития античной религии
факт: в своем эллинистическом периоде эллинская античность
уже начинает изменять самой себе, искусство перестает быть
проводником религиозных идей. Это значит, что та гармония
эстетических, этических и интеллектуальных начал, которая
составляла характерный признак древнегреческой религии и
была вновь достигнута лишь христианством — что эта гармония
уже начинает нарушаться в ущерб ее первой составной части.
Объявление бога в истине и добре продолжается, его объявление
в красоте идет на убыль. Спешу оговориться: оно только идет
на убыль, оно еще не исчезает. Зевс Олимпийский и Афина-Дева
по-прежнему пленяют сердца; эллинство не лишается своих
старых откровений, оно только не получает к ним равноценных
новых именно в области тех религий, которые теперь выступают
на первый план. Это — тоже одна из причин, почему религия
эллинизма не может считаться чисто эллинской религией.
37. Переходя от искусства к науке, мы оставляем в стороне
ту, которая по своему характеру вдали от области спора между
верой и разумом; ограничиваясь последней, мы должны назвать
на первом месте ту науку, которую древние греки называли
метеорологией. Да не смутит читателя это ныне более чем
безобидное имя: тогда под meteora разумелись вообще явления
в горних, начиная с туч небесных и кончая сферой неподвижных
звезд. Тут при попытке рационалистического объяснения нельзя
было не забрести в сферу могущества богов; Зевс ли мечет
перун в нечестивцев и льет дождь, орошая поля? Солнце, луна
— что это, божественные ли существа или шары, огненный и
застывший? Уже в V веке шел об этом ожесточенный спор; о
психологической необходимости альтернативы «наука или вера»
свидетельствуют слова, которые Еврипид влагает в уста своей
обращенной и раскаявшейся Авге:
Кто тот богом забытый, отверженный муж,
Чтоб при виде таком не признать божества,
Звездочетов кривой заклеймивши обман?
Их греховная речь по подобьям одним
Заключает о сути невидимых сил,
Непричастная знанию правды.
«Звездочетов» — в подлиннике сказано именно «метеорологов».
Но психологическая необходимость не была логической
|
|
|
118 |
необходимостью; при духовном понимании божества можно было
без кощунства отдать во власть опыта и «заключений» небо
наравне с землей, не рискуя вместе с материальной обителью
богов потерять и их самих. И вот софистическая метеорология
превращается в научную космологию Аристотеля и его школы,
его старший современник Евдокс Книдский и Гераклид Понтийский
создают научную астрономию; измеряются диаметры Солнда,
Луны, Земли, убеждаются, что Солнце в сравнении с Землею
— что великан в сравнении с карликом; вероятно ли, чтобы
мать-Земля занимала место в центре вселенной? Вопрос сдается
в Александрию; здесь, т. е. в Египте, греческая творческая
мысль оплодотворяет вековой египетский опыт, накопившийся
в гелиополитанской обсерватории, и Аристарх Самосский (сред.
III в.) отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Создается
не более и не менее, как гелиоцентрическая система, та самая,
которую в новые времена возобновил Коперник.
Это был расцвет секулярной науки; он сопровождался, однако,
грозным знамением: против дерзновенной попытки Аристарха
сдвинуть мать-Землю с ее прочного седалища, восстал от имени
религиозной философии Клеанф, второй глава стоической школы:
«Эллияам бы следовало обвинить этого самосца в безбожии
за то, что он сдвинул с его места очаг мироздания». Но Аристарху
нечего было опасаться участи Галилея: сильный покровительством
Птолемея Филадельфа, он продолжал свои исследования в александрийской
обсерватории и, по крайней мере, на полтораста лет обеспечил
жизнь своей гелиоцентрической теории.
Но пока секуляризованная астрономия радовалась своим научным
открытиям, в самую ее сердцевину вкрадывался враг, имевший
изнутри ее разложить. С незапамятных пор в Вавилонии практиковалось
звездочетство в нашем смысле слова; с конца V в. сведения
об этом стали просачиваться и в Элладу. «По мнению халдеев,
все небесные явления происходят по воле богов, и можно,
на основании долгого наблюдения, многое предсказать по положению
звезд не только о мировых изменениях вообще, но и о судьбе
отдельных людей» (Диодор). Но дело долго ограничивалось
такими общими сведениями, пока в начале III в. вавилонянин
Берос не перекочевал на остров Кос и не начал читать в этом
центре одухотворенного отдыха для Эллады лекции по своей
родной науке. Это был тот самый Берос, который посвятил
Антиоху I Сотеру составленную им краткую историю своего
народа; не вижу надобности отбросить определенное свидетельство
рассудительного Витрувия, приписывающее ему основание также
и первой астрологической школы в Греции. Во всяком случае,
не могу признать серьез-
|
|
|
119 |
ным возражение Шварца, находившего невероятным, чтобы Берос
мог покинуть свое доходное место жреца Бела в Вавилоне ради
косской профессуры; мне кажется, что мы слишком мало знаем
и личную жизнь Бероса, и финансовое положение косских профессоров,
чтобы высказывать подобные суждения.
Но астрология — это сакрализованная астрономия. Божественны
планеты с обоими «светилами» включительно; главные божества
вавилонского пантеона обитают в них и своими движениями
изъявляют смертным свою волю, а их судьбу. Грекам при их
равнодушии к именам нетрудно было заменить вавилонских богов
своими; Гелий и Селена были указаны сами собой, в остальных
признали, руководясь вавилонскими образцами, Гермеса, Афродиту,
Ареса, Зевса и Кроноса. Это отныне были планетные божества,
носители особой религии,— по мнению многих, высшей из всех,
по крайней мере, для земной жизни человека. Кос тяготел
к Египту; здесь и расцвела астрология. Ведь ближайшими к
земле из планетных богов были Луна и Гермес или, что одно
и то же, Исида и Тот, владыки египетской магии; астрология
приняла в себя магию и стала от этого еще могучее. О гелиоцентрической
системе она не давала и думать: Гелий был планетным богом
наравне с прочими шестью. В борьбе с астрологией гелиоцентризм
был побежден: после 100 г. до Р. X. о нем уже не слышно.
Но этого было мало: астрологическая религия требовала себе
доступа в святая святых науки, в философию, а в этом та
ей долго отказывала. Но в I в. до Р. X. и эта позиция была
ею взята; как это случилось, об этом придется сказать в
следующей главе.
После макрокосма — микрокосм: науки о человеке, которые
в древности составляли содержание медицины. Об ее сначала
секулярном, а затем и сакральном характере было сказано
выше, а равно и о том, как Гиппократ в конце V в. повернул
ее снова на секулярный путь. Перелом в этом отношении знаменует
для нас его любопытная статья «о священной болезни» (т.
е. о падучей). В ней он протестует против мнения тех, которые
приписывают ее, а равно и другие физико-психические заболевания,
непосредственному воздействию богов — Великой Матери, Гекаты,
Ареса — или «героев», т. е. мертвецов, и клеймит поведение
шарлатанов, которые, пользуясь невежеством толпы, берутся
исцелять больных не рациональными, а мистическими средствами.
Школе Гиппократа принадлежит весь IV век; правда, она, увлекаясь
новоприобретенными сведениями о природе человеческого тела,
подчинилась общеэллинской страсти к преждевременным обобщениям
и чаще прибегала к дедукции, чем это дозволяет здравый метод;
все же эта «догматическая школа» твердо стоит на почве разума
и чисто светской науки. Ее расцветом был опять-таки алексан-
|
|
|
120 |
дрийский период и специально эпоха Птолемея II Филадельфа,
который, вследствие своей тщедушной природы, с особенным
интересом следил за развитием врачебной науки; ознаменован
он обоими великими именами Эрасистрата и Герофила, которым
принадлежит честь открытия анатомии и физиологии и доведение
обеих до значительной степени совершенства. Но второй из
названных, Герофил, через своего ученика Филина стал также
основателем «эмпирической школы», которая, относясь скептически
к дедукциям «догматиков», признавала единственным вопросом,
составляющим предмет медицинской науки, вопрос о том, как
исцелить данную болезнь, и единственными средствами к его
разрешению — наблюдение, свое и чужое, и аналогию. Полемика
между догматиками и эмпириками, неизбежная в споролюбивой
Греции, занимает следующие два столетия; медицина росла
и процветала, увеличивая запасы и своих знаний, и своего
опыта.
Но пока высокая наука врачевания делала свои поразительные
открытия, пока ее преподавательские центры выпускали образованных
врачей, применявших свои знания на муниципальной службе
и в частной практике — врачебные центры иного рода тоже
собирали свою публику. Это были здравницы при храмах Асклепия
в Эпидавре, на острове Косе, в фессалийской Трикке и других
местах. Спор между догматизмом и эмпиризмом их не коснулся:
не в них была сила, а в благодати. Пациенты после жертвоприношения
ложились спать — для этого были устроены особые спальные,
отдельные для мужчин и для женщин; во сне их навещал бог;
сон был либо «теорематический», непосредственно понятный,
либо «аллегорический», нуждающийся в истолковании; по исполнении
требования сна больной выздоравливал — таково было правило,
исключения не записывались. Живучесть этой сакральной медицины
не должна нас удивлять: она ведь даже не лишена известной
психологической обоснованности. Какова была публика, посещавшая
эти здравницы, это нам показал один мим нововозвращенного
Герода; но образ самого Асклепия, этого ласкового друга
страждущих, благодаря чарам эллинского резца в участливом
IV веке, был дорог даже самому просвещенному человеку —
это ведь была область чувства.
Полтора столетия длилось соперничество догматиков и эмпириков,
а с ним и торжество научной медицины; но затем наступило
утомление. Династические споры властителей-Птолемеев, VI
Филометора с VII фисконом, невыгодно отозвались на составе
и деятельности Музея; греческую науку оттеснила реакция
египетской сакральной медицины, имевшей своего Асклепия
в лице Имхотепа. Наступил I в. — и тоска по чуду и по спасении
чудом стала распространяться в человече-
|
|
|
121 |
стве, тогда уже видевшем в Риме свой политический центр.
Понял знамение времени некто Асклепиад, человек более умный,
чем добросовестный. Соединив соединимое в учении обеих враждовавших
школ, он основал третью, школу «методическую»; но главное
было для него не теория, а практика. От него требовали чудес
— он и творил чудеса. Встретив на своем пути похоронное
шествие, он велел ему вернуться обратно; покойник, мол,
вовсе не мертв. Он и сам проводил его домой и своим искусством
вернул ему жизнь. Таков был преемник Герофила и Эрасистрата,
величайший медик I в. до Р. X.
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения
хромому, зрения — слепому; чудом из чудес — возвращение
жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее,
преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская
струя — эллинизованная Исида с Сараписом,— усилила его значение:
Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского
естества женским возвеличили его дочь, Гигиею — это было
ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей
становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма;
Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от
телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых
прикосновением своей ласковой руки, но это еще не все —
спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего,
Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем,
с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты
в очах глубоко запал в сердце человечеству: он его более
не покинет.
После науки о человеке — наука об его деяниях и судьбе,
т. е. историческая наука. Подчеркиваю последнее слово: историография
была также искусством и составляет как таковое одну из трех
отраслей художественной прозы; но раз мы говорим о секуляризации,
то этим самым мы переводим вопрос на научную почву. Сакрализованную
историю дали бы нам, вероятно, древнейшие логографы, если
бы они были сохранены; не очень далеко от них ушел и Геродот
с его верой в оракулы и в перст божий, хотя он уже в своем
отношении к чудесам исторической легенды обнаруживает подчас
наивный, но сознательный и последовательный рационализм.
Окончательно секуляризованную историографию дал миру Фукидид
с его требованием строгой и притом исключительно посюсторонней
причинности: дальше него в этом отношении историческая наука
уже не пошла ни в древнее, ни в новое время, ибо и идти
было некуда.
Оставалось удержаться на достигнутой высоте; такова была
задача историографии IV века. Можно сказать, что она ее
исполнила добросовестно: если даже Ксенофонт, при всей
|
|
|
122 |
своей личной религиозности с верой в оракулы включительно,
как историк следует заветам Фукидида, то это значит, что
его завоевания были прочны. Конец этого века, правда, расщепил
историографию на два направления, из коих одно, риторическое,
имея в виду, главным образом, удовольствие читателей, считало
себя вправе снисходительнее относиться к творимой легенде;
но эта разница чувствовалась, и то, что себе позволяли Каллисфен
и Дурид Самосский, не было законом для Птолемея и Иеронима
Кардианского. Все же настало время, когда и прагматическая
история — она-то и составляла второе направление — незаметно
подчинилась сакрализационной тенденции.
Это был исход II в., умственным показателем которого является
для нас историк Полибий; человек не только науки, но и жизни,
он составил себе очень определенное миросозерцание. Два
фактора, согласно ему, влияют на историческое становление;
один от нас зависит, другой — нет. Да, «есть сила, вне человека
находящаяся, существо, властвующее над землей, разумно управляющее
делами людей, часто помогающее им в их деяниях, но нередко
и становящееся поперек их планов; это — божество-Тиха (Фортуна).
В ее руках жизнь человека; она охотно ее видоизменяет, находясь
в постоянной борьбе с условиями нашего быта. Никогда не
следует ей доверять, и менее всего в счастии. Ее особенная
страсть — решать дела против ожидания людей; располагать
будущим, не принимая в расчет ее — это то же самое, что
составлять счет без хозяина» (Маркгаузер). Такова историческая
философия Полибия. Конечно, ссылка на случайность встречается
не впервые у него: не обходится без нее и"фукидид,
как не обходится ни один историк, имеющий рассказывать о
фактах. Но у Полибия случайность — это особый безличный
момент, to automaton; от него он отличает Тиху, именно как
личную богиню, действующую по-своему разумно, с расчетом,
хотя и вопреки нашим ожиданиям, и всего менее по нравственным
соображениям. Эта Тиха — настоящая богиня эллинизма в его
и истории, и частной и семейной жизни: комедия нравов ее
много раньше признала, чем она получила, благодаря Полибию,
доступ в прагматическую историю.
На этом пока остановилась ее сакрализация; дальнейшее развитие
ее принадлежит уже следующей эпохе — поскольку оно не было
предварено тем гением умирающего эллинизма, которому будет
посвящена следующая глава.
38. Переходя от науки к широкой области быта и нравов,
мы должны прежде всего оговориться, что здесь наша точка
зрения по необходимости будет другая. Сакрализация науки
|
|
|
123 |
справедливо считается недопустимой; как бы ни был человек
благочестив, мы требуем от него, чтобы он в своих научных
исследованиях строго исключал потустороннюю причинность
и объяснял явления их «естественными» причинами, а не вторжением
безответственной божьей воли. В области быта мы рассуждаем
иначе: так как его идеал, добро, вполне достижим при религиозном
миросозерцании и даже, как показывает опыт, скорее достижим
при нем, чем при иррелигиозном, то мы его не считаем помехой
для культурного прогресса,— поскольку мы, по крайней мере,
руководимся в своих воззрениях данными опыта, а не политической
алгеброй.
Неудивительно поэтому, что самая секулярная в других отношениях
эпоха греческой истории, аттический период с первым столетием
эллинистического, представляет нам в то же время очень интенсивную
сакрализацию обыденной жизни. Участие в обрядах государственной
религии со стороны гражданина — нечто самопонятное; но этого
мало. Он чуток также к тому освящению своей обыденной и
частной жизни, которое обусловливается поставлением ее в
связь с потусторонними силами: рождение, свадьба, похороны
сопровождаются религиозными актами, но таковые же придают
и трапезе и ложу человека достоинство, превосходящее чисто
естественное удовлетворение естественной потребности кормления
и отдыха: и именно в этом достоинстве чувствуется то, что
даже в этой области возвышает человека над животным.
Это — область веры; но к ней тесно, без твердо разграничимой
грани, примыкает область суеверия (deisidaimonia).
Что такое суеверие? Спросим лучше, раз мы в Греции, что
такое deisidaimonia. Этимология дает нам любопытный ответ:
это — «страх перед божеством»; но ответ этот не смутит того,
кто отдал себе отчет в том, что греческая вера имеет своим
основанием не страх перед божеством, а любовь к нему. А
в каких актах выражается суеверие, об этом дает нам представление
в своей 16-й характеристике Феофраст, живший к исходу IV
века и, стало быть, накануне эллинизма. «Если, — говорит
он, — ласка пересечет путь суеверному, то он не будет его
продолжать, а либо обождет, пока по нему не пройдет кто-нибудь
другой, либо, по крайней мере, перебросит три камня. Увидит
он в своем доме змею — он, если это будет pareios, призовет
на помощь Сабазия, если же «священная»,— построит ей, как
герою, капище. Проходя мимо лежащих на перекрестках намащенных
камней, он и сам из своей бутылочки нальет на них несколько
капель масла, станет на колени, почтит их поцелуем и затем
уже пойдет дальше. Прогрызет мышь его мешок для муки — он
отправится к экзегету с вопросом, что ему делать; и если
тот посоветует ему отдать его для починки
|
|
|
124 |
кожевнику, он обидится и от себя принесет умилостивительную
жертву. Он способен много раз очищать свой дом, говоря,
что он стал жертвой наваждения Гекаты. Крикнет сова на его
пути — он вздрогнет и не пройдет мимо, не сказав: «Со мною
сила Афины!». Он не войдет в гробницу, не отправится на
похороны, не посетит родильницы; а скажет, что для него
лучше не соприкасаться со скверной... Увидит сон — будет
ходить по толкователям, по птицегадателям, спрашивая всех,
какому богу или богине молиться, и упросит орфеотелеста
посвятить его. Ежемесячно отправляется он для омовения на
взморье вместе с женой — а если жене некогда, то и с няней
— и детьми... Увидит сумасшедшего или страдающего падучей
— испугается и сплюнет».
Интересно отметить, как иронически экзегеты, представители
настоящей религии, относятся к этому несчастному; его настоящие
руководители — это те шарлатаны, против которых Гиппократ
написал свой трактат о падучей болезни, жрицы Гекаты, жрецы
Сабазия, орфеотелесты (которых не следует смешивать с орфиками)
и т. д. Даже его жене его постоянные очищения надоели: ей,
трудолюбивой хозяйке, «некогда» идти с ним на взморье, и
он вынужден удовольствоваться няней.
Страх — это был один двигатель суеверия; другим было желание
с надеждой. В лучшую эпоху Греции влюбленные и обиженные
девушки обращались к помощи птицы-вертишейки, чтобы вернуть
себе любовь своих обидчиков; они подчас «связывали» своих
соперниц, посвящая их подземным божествам посредством исписанной
свинцовой грамотки, свернутой трубкою и прикрепленной к
стене гробницы безвременно погибшего. Это было старо как
свет и передавалось из поколения в поколение; кто верил,
верил,— вреда от этого не было никому.
Влюбленную и обиженную изобразил нам Феокрит в первое столетие
эллинизма в своей прелестной «Ворожее»; но тут мы находим
один стих, заставляющий нас призадуматься (ст. 1б2):
Зельем я ныне любовным свяжу его; если ж и впредь он
Станет меня обижать — постучится во дверь он Аида:
Столько губительных средств я храню про него в своем
ларце, А научил меня им, госпожа моя, гость ассирийский.
Этот ассирийский гость — тоже один из тех, которые пожаловали
в Элладу через открытую Александром для Востока дверь. Его
родина была главной отчизной магии,— и слова, и дела. Только
здесь,— точнее говоря, в Персии, она получила религиозно-философскую
подкладку, благодаря ее национальной религии, маздаизму.
Его собственно религиозное влияние на
|
|
|
125 |
западный мир начинается лишь в следующую, римско-вселенскую
эпоху, почему о нем не было речи до сих пор; но пока высший
гений добра, Ахура-Мазда (Ормузд), спокойно ждал своей очереди,
его злой противник, Ангра-Манью, поторопился отправить вперед
своих гонцов — учителей и распространителей «черной магии».
Египет не пожелал отставать: его сильные в эллинистическом
мире божества тоже имели власть над сокровенными силами
природы. Исида, ученица Тота, была владычицей благодетельных
демонов, к ее противнику Сету-Тифону обращались со злыми
наговорами, поручая ему, ослоголовому богу, гибель своих
противников. Персидская магия действовала, опираясь на знание
мнимых чудесных свойств предметов, особенно драгоценных
камней; ее остаток — поныне существующее поверье о «счастливых
камнях на каждый месяц»; Египет был особенно силен своими
заклинаниями, его чудодеи кичились знанием подлинных имен
всех демонов — мы знаем, ведь они были настоящими «имяславцами».
Естественными посредниками между теми и другими были евреи;
они не пожалели «страшного четырехзначного имени» своего
бога для магических чар, и «абрайские имена», благодаря
им, стали тоже одним из предметов таинственного знания заклинателей.
Все это было лишь начало; магия тоже, подобно астрологии,
ждала систематизирующей мысли эллинов, чтобы из низкопробной
практики превратиться в некоторое подобие науки. Она ждала
не напрасно; но прождать ей пришлось довольно долго, в течение
эллинистического периода она была лишь руководительницей
жизни веривших ей. А таковых было много и становилось больше
с каждым поколением; и если бы к исходу эллинизма новый
Феофраст вздумал написать новую характеристику deisidaimon'a
— его картина, заимствуя пестрые и горячие краски Востока,
вышла бы много ярче, чем та, которую дал нам тот старый
для сравнительно рассудительного IV века.
39. Чему же нас научил этот, по необходимости краткий и
беглый, обзор взаимоотношения секуляризации и сакрализации
за три столетия эллинизма? Он научил нас дать убедительный
ответ на вопрос, обязательно представляющийся уму вдумчивого
историка, сравнивающего между собой умственную культуру
эпохи, современной Александру Великому, и эпохи, современной
Иисусу Христу. Что мы там имеем апогей секуляризации, это
ясно для самого поверхностного наблюдателя; не менее ясно,
однако, что христианство могло зародиться только в такие
времена, когда творческие силы сакрализованной культуры
достигли своего предела. Переход от той эпохи к этой — это
и есть «исполнение времен».
|
|
|
126 |
Занимает оно три столетия; к сожалению, не все они нам
одинаково хорошо известны. Некоторая равномерность известности
наблюдается лишь в области искусства; но мы видели, что
это и есть та область, в которой сакрализация всего менее
дает себя знать. А для других областей, в которых она оказалась
более сильна, источники наши более чем скудны. Особенно
приходится сожалеть о потере почти всей эллинистической
литературы: потомки в своем благоговении перед классицизмом
отвернулись от этих продуктов упадочничества и отняли у
нас этим не только памятники поэзии и прозы за весь этот
период, но и свидетельства об его быте и нравах. Все же
кое-что разобрать можно.
Около столетия продолжается, несмотря на долгие и сильные
сотрясения, торжество эллинизма и его секулярной культуры;
но затем его силы ослабевают, начинается восточная реакция.
Чувствует ее прежде других самое протяженное из эллинистических
царств, монархия Селевкидов: от нее отторгается ее восточная
половина, Парфия становится политически самостоятельным,
определенно варварским государством. Чувствует ее поколением
позже и птолемеевский Египет: не будучи в состоянии продолжать
с помощью новых военных поселений эллинизаторскую политику
своих первых царей, он поневоле становится добычей нарастающей
египетской волны. Ориентализация усиливается всюду, либо
вопреки противодействию эллинских царей, как это было в
Сирии, либо при их попустительстве, как это было в Египте.
Ориентализация — это еще не то же самое, что сакрализация;
но читатель, внимательно отнесшийся к первым главам этой
книги, легко согласится, что эти две силы действуют параллельно
и заодно, имея против себя чисто эллинскую и нигде, кроме
Эллады, не расцветшую секулярную мысль.
Ее оплотом была наука; и мы видели, как эта наука, подтачиваемая
сакрализационной волной, мало-помалу обрушивается в нее.
Третье столетие — расцвет секулярной науки; в продолжение
его она держится стойко, но уже со второго, утомленная,
делает уступки сакральному элементу. Было бы интересно проследить
судьбу александрийского Музея и, в особенности, историю
его разложения при шестом и седьмом Птолемеях во II в.,
когда должность его директора — как мы узнали недавно —
была отнята у ученых и предоставлена царскому офицеру. Не
было ли здесь напора египетской сакральной волны на секулярную
греческую науку? Как бы то ни было, во II в. эта наука уступает
— в I в. она сдается. Астрология заволакивает космологию,
сакральные практики затемняют медицину; в историографии,
даже держащейся вдали от области чудес, признание иррационального
и все же в себе разумного власт-
|
|
|
127 |
вования олицетворенной Фортуны становится поперек трезвой
посюсторонней этиологии. И тут повторяется платоновская
притча в «Государстве» о крупном и мелком шрифте: признанная
в крупном шрифте государственной жизни, Фортуна легко узнается
в мелком шрифте частной жизни отдельных граждан. Создается
та отрасль литературы, которая посвящена специально прославлению
ее власти в человеческой жизни — роман, как серия произвольно
растяжимых авантюр.
Все же Фортуна — только одно из божеств, руководящее человеческой
жизнью; их много, и знать их нужно, чтобы успешно провести
свою линию среди утесов. А восточные люди знают их куда
лучше своих. К ним и прибегает встревоженный человек — к
халдею, египтянину, еврею. А в этом деле легче найти начало,
чем конец.
«Повсюду преследует нас суеверие, ни шагу не можем мы ступить
без него — все равно, слышишь ли ты ясное прорицание или
знаменательные слова, закалываешь ли ты жертвенное животное
или увидел птицу, встречаешься ли с халдеем или с гадателем,
случается ли быть грозе с молнией и громом, или особому
явлению природы, или вообще какому-нибудь приключению —
а без этого не проходит ведь ни одного дня, так что ты ни
разу не бываешь в состоянии спокойно вздохнуть. От всех
других обуз и тягостей дает нам убежище — сон; но тут и
он становится для нас лишь новым источником забот и страха»
(Цицерон). Вот каково было настроение вселенского общества
в I веке до Р. X.
Секуляризация раннего эллинизма сменилась сакрализацией
позднего; это было так же необходимо, как религиозная реакция
в Европе XVI-XVII вв. после вольнодумства эпохи Возрождения.
Не будем ставить наивного вопроса, что лучше, секуляризация
или сакрализация; исторический опыт доказывает нам, что
человечеству нужна полнота миросозерцания, охватывающая
также и ту область, которая лежит за пределами опыта и основанного
на опыте знания; нарушение равновесия в одну эпоху ведет,
естественно, к его восстановлению в следующую. И если тут
говорить о том, что «лучше», то по справедливости можно
сказать одно: лучше посильно заботиться о том, чтобы равновесие
не нарушалось.
|
|
|
|
|