Глава первая
На ранней стадии своего развития воззрения древних народов, в том числе греков, на мир в целом носят мифологический характер. В эти времена политические и правовые взгляды еще не отдифференцировались в относительно самостоятельную область и представляют собой составную часть синкретически целостного мифологического мировоззрения. Земные порядки, согласно мифологическим представлениям,— неразрывная часть общемировых (космических) порядков, имеющих божественное происхождение и смысл. Соответствующие мифологические версии происхождения космоса (космогония) и богов (теогония) были тем смыслообразующим контекстом и одновременно объяснительным принципом (ключом дешифровки), в рамках и с помощью которых в мифе освещалась тема земной жизни людей, их общественного, политико-правового устройства, их связей с богами, отношений между собой и т. п.1.
Мифическое изложение событий космогонического и теогонического плана было не просто ординарным повествованием о событиях прошлого, но общеобязательным взглядом на вещи 2. Миф как своеобразная форма инфор-
мации о прошлом был в то же время источником обязательных норм и правил, подлежащих безусловному исполнению в настоящем и будущем. Положения мифа служили императивной моделью для соответствующего устроения человеческих отношений и освящали эти отношения высшим авторитетом и божественной санкцией. На стадии мифологических воззрений о божественном (космическом, небесном) происхождении земных порядков миф играет роль господствующей тотальной идеологии, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зрения и т. п.: сомнение в мифе есть начало отхода от него, его рационализации, но это — результат весьма долгого развития.
Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появляются лишь в ходе довольно длительного существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретическом плане становление политических учений (политической теории) происходит в русле общего процесса рационализации человеческого познания и генезиса философии 3.
Развиваясь в рамках этого процесса, правовые и политические воззрения являются первоначально аспектом общемировоззренческих положений мифа 4.
В мифе господствует представление о божественном (небесном, надчеловеческом) происхождении существующих отношений власти и порядка. Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилиями богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.
Божественный первоисточник существующих порядков — основная тема древних мифов по интересующему нас здесь этическому, социально-политическому, правовому аспекту их содержания. Определенная мифическая версия санкционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно основой его происхождения, оправданием его существования и вечного неизменного сохранения, а также идеологией и нормой его функционирования 5. Тем самым в примитивных обществах миф выполняет функцию легитиматора социальных норм.
Положения мифа о божественном происхождении земных порядков лежат в основе и более конкретных представлений о характере права, закона, власти и т. п.
Право и закон на стадии религиозно-мифологических представлений еще не выделились в особую сферу норм и существуют в виде невычлененного аспекта религиозно-мифологически одобряемого порядка частной, общественной и государственной жизни. В законах этого времени тесно переплетены мифологические, религиозные, нравственные социально-политические и иные моменты, и законодатель ство в целом возводится к божественному первоисточнику.
да мифа его предмету, которое и придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого слова). Искажение фактов и их недопонятостъ в мифе обусловлены тем, что эти факты требуют для своего адекватного уяснения существенно большего знания, чем то, которым располагает мифотворец.
Законы приписываются или прямо богам, или их ставленникам— правителям (легендарным учредителям государств и героям-законодателям либо здравствующим властителям). Древние греки, как и индусы, египтяне, евреи, выводят свое право и законодательство прямо от богов.
Земной правопорядок, по мифическим представлениям,— составная часть мирового, космического порядка, и всякого рода нарушения правил, обрядов и законов со стороны отдельных лиц могут нанести ущерб небесной и земной гармонии и чреваты мировыми катастрофами. Отсюда, в частности,— весьма дробная регламентация человеческого поведения, наличие многочисленных религиозноэтических запретов и суровые наказания (в земной и загробной жизни) за их нарушения. Поскольку существующие порядки и законы божественны и священны, их нарушение расценивается как вызов богам 6.
Рационализация политико-правовых представлений, наблюдаемая в I тысячелетии до н. э., означала отход от первобытной мифологической идеологии и одновременно преодоление монополии жрецов.
Эта рационализация шла по линии десакрализации и этизации содержания мифов, приобщения к толкованию мифов и иных, кроме жрецов, лиц, постепенного вовлечения в более или менее свободное и широкое обсуждение государственно-правовых вопросов. В разных государственно-организованных обществах этот процесс протекал с различной интенсивностью и успехами, принимая различные формы и имея несхожие последствия. Но в целом тенденция отхода от первоначального мифологического представления к более или менее рациональному взгляду на мир вообще, государство и право в частности наблюдается повсюду в VIII—VI вв. до н. э. Результаты этой тенденции предстают в виде учений Конфуция. Мо-цзы, Лао-цзы и легистов в Китае; Будды — в Индии; Заратустры— в Персии; проповедей еврейских пророков Иеремии,
Исайи и других — в Палестине; выступлений эпиков, драматургов, мудрецов, софистов и философов — в Греции; юристов — в Риме.
Существенным аспектом древних теогонических и космогонических мифов (в трактовках орфиков, Гомера и Гесиода) является борьба богов за власть над миром. Смена верховных богов (Уран-Крон-Зевс) сопровождалась сменой принципов их правления и властвования, что сказывалось, согласно мифу, не только во взаимоотношениях между самими богами, но и в их отношениях к людям, во всем порядке земной общественной жизни. Именно с утверждением власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом древнегреческие теогонические мифы связывают начала справедливости, законности и полисной жизни.
В этической плоскости Зевс является верховным заступником всеобщей справедливости (дике), попрание которой — не просто антиобщественный, но прежде всего антибожественный акт, чреватый божьей карой. Об этом Гомер в «Илиаде» (XVI, 384—388), в частности, замечает:
«Словно земля, отягченная бурями, черная стонет В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает Зевс раздраженный, когда на (преступных) людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божьей кары отнюдь не страшатся...» 7.
Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, право, справедливость) весьма существенны для характеристики правопонимания в ту героическую эпоху греческого строя (конец II —начало I тысячелетия до н. э.), которое принято называть «гомеров-
ским обществом», «гомеровской Грецией»8. Характеризуя «гомеровское общество», присущие ему организацию управления (совет старейшин — буле, народное собрание — агора, военачальник — базилевс) и «отцовское право с наследованием имущества детьми», Ф. Энгельс отмечает, что в эту эпоху государство еще отсутствует: «Недоставало учреждения, которое увековечило бы не только начинающееся разделение общества на классы, но и право имущего класса на эксплуатацию неимущего и господство первого над последним» 9.
Ввиду отсутствия государства как особой организации классового господства «гомеровское общество» не знает, естественно, и права в значении государственного законодательства, но оно знает право в смысле обычая и справедливости (темис), знает принцип социальной и правовой справедливости (дике) 10. Право и справедливость хотя и связаны тесно в представлении греков «гомеровского общества», однако различаются даже терминологически. Справедливость (дике) — безусловная основа и принцип права как сложившегося обычая, обычного права (темис) ; обычное же право (темис) есть известная конкретизация
вечной справедливости (дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов. «Хотя установления обычного права не были еще записаны,— отмечает Т. В. Блаватская,— однако повиновение этим правилам было неукоснительным. У ахеян, судя по эпосу, было сильно развито представление о законе, связанное с понятием справедливых и несправедливых деяний» 11.
Если темис — это основанный на справедливости (дике) обычай, обычное право, то причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме. Для характеристики смысла, вкладываемого Гомером в это слово, показательно следующее место из «Илиады» (XV, 187—193), где Посейдон отстаивает «честь», причитающуюся ему в соответствии с доставшейся ему по жребию сферой правления.
«Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:
Он — громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все делено, и досталося каждому царство:
Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный» 12.
У каждого (бога или героя) своя честь (тиме) и, следовательно, свои права. Собственно «честь» и означает право заведовать определенной сферой дел и отношений. Так, Apec ведает войной и кровавыми сражениями, Афродита — брачными делами, Афина Паллада — устроением и защитой городов (полисов) и т. д. Своя «честь» и у каждого из героев, причем, например, «честь» Ахилла как сына богини выше «чести» смертного Гектора13. За свою
«честь» борются и боги, и герои. «Сражение за «честь» — дело трудное, тяжелое, требующее напряжения всех сил или, иначе говоря,— подвиг» 14.
Правовой смысл этого сражения за «честь» очевиден: речь по сути дела идет о борьбе за право, столь характерной и значимой для освещаемой Гомером героической эпохи с ее переходным (от первобытнообщинного строя к государственности) состоянием. «Честь» (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право).
Такая тесная связь права с «честью» его носителя 15 свидетельствует о том, что право «гомеровского общества» — это совокупность индивидуальных прав, освященных принципом справедливости (дике) и соответствующих сложившемуся обычаю (темис). То обстоятельство, что право еще зависит (не только по своему объему, но и по смыслу) от его носителя и, следовательно, носит индивидуальный характер, означает, что мы пока имеем дело с правом-привилегией. Иначе говоря, «гомеровскому обществу» еще неизвестны не только идея равенства прав, но взгляд на право как уравнивающее начало (и мерило). Напротив, смысл тогдашнего права как раз и состоял в притязании на неравенство, но не на произвольное неравенство, а лишь такое неравенство, которое воспринималось как явление, соответствующее справедливости (дике) и обычаю (темис) 16.
Следовательно, справедливое (согласно дике и темису) выступало в качестве (Основания и критерия правового. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание становилось правовым и входило в обычай (темис), в общепринятые нормы поведения и отношений.
Неравный, выборочный подход к разным лицам — в зависимости от их заслуг и достоинств — выразительно представлен в отношениях Одиссея к «хорошим» и «дурным» людям. Первых он увещевал, уговаривал, ссылаясь на общепринятые идеалы и представления о доблести и т. п., вторых, например Терсита, осаждал угрозами и даже побоями 17.
«Если же кого-либо шумного он находил меж народа,
Скипетром его поражал и обуздывал грозною речью:
«Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай,
Боле почетных, как ты! Невоинственный муж и бессильный,
Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах.
Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими».
(Илиада, II, 198—206)
справедливость уравнивающую и справедливость распределительную. Во втором случае справедливым признавалось именно неравенство (с учетом заслуг, достоинств и т. п.).
Творчество Гомера относится к VIII в. до н. э., описываемые в его поэмах земные события происходили во второй половине XIII в. до н. э. (так, Троя пала в 1225 г.) 18, а время возникновения тех космогонических и теогонических мифов, отдельные сюжеты и мотивы которых он использует уже с заметно рационалистических и даже в ряде случаев скептических позиций 19, относится к еще более ранней эпохе примитивных воззрений, когда миф был для слушателей бесспорной правдой о действительно имевших место реальных событиях.
Дальнейшая рационализация в трактовке первобытных космогонических и теогонических мифов представлена в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни»). Нас здесь прежде всего интересует та сторона гесиодовской интерпретации, где мифические боги предстают как этические, нравственно-правовые принципы и силы 20.
ни и «единичной воли» с «волей общей и общественной». Кстати говоря, между «общей волей» и «волей всех» (по Руссо) — большая разница. Смысл рассматриваемой ситуации в том, что единичные воли разсогласованы и, чтобы получить «общую волю», Одиссею надо согласовать «волю всех» участников собрания, привести воли «каждых мужей» к единому (и в этом смысле к общему) началу. Эта задача в контексте гомеровского эпоса решается легко, поскольку приверженцев «эпического идеала» (это своеобразный эквивалент руссоистской «общей воли») много («хорошие», «лучшие» люди), а противников («дурных», «шумных» людей) очень мало. В обстановке, где жестко доминируют общие идеалы и коллективистские представления, всякая действительно индивидуальная воля воспринимается как дурной «шум», подлежащий заглушению. И ахеяне легко справлялись с «каждым», несогласным, вроде «шумливого» Терсита.
Движение в теогоническом ряду (Хаос—Уран—Крон— Зевс и олимпийские боги, полубоги и герои) в «Теогонии» Гесиода трактуется как процесс смены различных этических сил и становления принципов нравственно-правового порядка в делах божественных и человеческих. Примечательно в этой связи гесиодовское освещение основных начал, присущих правлению Зевса и олимпийских богов. От брака Зевса с Фемидой, одной из его многочисленных жен, рождаются, согласно теогонии Гесиода, две их дочери — богини Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Правление Зевса, таким образом, знаменуется установлением начал справедливости, законности и общественного благоустройства.
Справедливость (дике) у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию 21. Как дочь верховного бога Зевса (олицетворение всего совершенного и всеблагого) и Фемиды (олицетворение вечного, обычного, естественного, божественного порядка) Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступления от нее. «Такая правда и справедливость,— писал П. Г. Редкин о гесиодовской Дике,— дочь неба, небесная, божественная, и дочь природной силы, мировая природная, естественная,— отличается от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права: понятия о праве по природе или естеству (фёсеи) и понятия о праве по человеческому положению или установлению (номо) или понятия о естественном и положительном праве...» 22 Эвномия же (благозаконие), будучи дочерью Зев-
са и Фемиды и сестрой Дике, означает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и общественного (государственного) порядка.
В поэме «Труды и дни» Гесиод говорит о смене пяти «веков» (эпох) в жизни людей: золотого, серебряного, медного веков, века полубогов-героев и, наконец, современного ему железного века. Люди золотого века (при правлении Крона) жили счастливо, не зная ни трудов, ни забот. Непокорных богам людей серебряного века уничтожил Зевс. Воинственные люди медного века сами уничтожили себя во взаимных распрях. В злых войнах и кровавых битвах погиб и благородный род полубогов — героев «четвертого века» (эпоха Геракла и троянской войны) 23.
В мрачных красках рисует Гесиод жизнь людей последнего, железного века. Сетуя на тяжкий труд людей этого поколения, на господство зла и силы в человеческих отношениях, порчу нравов, отсутствие правды, подмену права силой, Гесиод («Труды и дни», 174—193) замечает:
«Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им...
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин,
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут...
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый, Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет».
Поэмы Гомера и Гесиода оказали существенное влияние на последующие этические и мифологические представления древних греков 24. Живший в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал (История, II, 53): «О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего или позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как за 400 лет до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы». Геродот (История, II, 52) отмечает также, что многое о богах эллины узнали от пеласгов, а те, в свою очередь,— от египтян.
Этическая рационализация в поэмах Гомера и особенно Гесиода мифических богов, наделение их людскими свойствами и пороками, их заметная антропологизация, смешение божественного и человеческого встретили в дальнейшем у ряда древнегреческих философов возражения и критику. Так, предтеча элейской философской школы (по имени города Элеи в Южной Италии) Ксенофан (VI—V вв. до н. э.), выдвинув философскую идею единого бога, который не подобен смертным ни внешним видом, ни мыслью, бросил Гомеру и Гесиоду следующий упрек: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман»25. Ксенофан при этом не замечал, что его философская идея единого бога, «никогда не рожденного, вечного, шаровидной формы», представляла еще больший, чем у Гомера и Гесиода, отход от мифических представлений о богах, дальнейшую, философскую, их рационализацию.
Гомеровскую интерпретацию мифических богов критиковал и Платон. В его время авторитет Гомера был общепризнан и ходячим было мнение, что «поэт этот воспитал Элладу и ради руководства человеческими делами и про
свещения его стоит внимательно изучать, чтобы, согласно ему, построить свою жизнь» (Платон, Государство, IX, 606е). Сам Платон, признавая творческие заслуги Гомера, вместе с тем намерен запретить его поэмы в своем идеальном государстве, чтобы там не воцарилось «удовольствие и страдание вместо обычая и разумения, которое, по общему мнению, всегда признавалось наилучшим» (Государство, IX, 607).
Впрочем, и в афинском демократическом полисе платоновских времен при всем пиетете к именам Гомера и Гесиода ряд их суждений воспринимался настороженно, как выпад против простого демоса. Показательно в этой связи то примечательное обстоятельство, что обвинители Сократа, добившиеся его казни (в 399 г. до н. э.), в качестве свидетельства его враждебности к демосу ссылались, в частности, на сократовское обыкновение цитировать «худшие места из знаменитейших писателей», особенно из Гомера и Гесиода (см.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, II, 56—58). Так, по словам обвинителей, Сократ часто ссылался на упоминавшийся уже нами эпизод стычки Одиссея с Терситом, а также на следующее место из Гесиода: «Дела позорного нет, и только бездействие позорно».
Эти гесиодовские слова в устах Сократа воспринимались ревностными сторонниками афинской демократии как призыв к преступному активизму, направленному против демоса. Иначе говоря, в контексте борьбы афинской демократии против сторонников аристократических, олигархических или тиранических порядков ряд мест из Гомера и Гесиода приобрел антидемократическое звучание и вызывал подозрение у идеологов демоса.
Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представлений об этическом, нравственноправовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве «семи мудрецов» Древней Греции (VII—VI вв. до н. э.).
Жизнь и творчество «семи мудрецов» относится к концу VII — началу VI в. до н. э. К «семи мудрецам» обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон.
Клеобул и Хилон. Иногда назывались и другие имена. Так. Платон (Протагор, 343) вместо Периандра называет Мисона Хенейского. В своих кратких изречениях (гномах) эти мудрецы сформулировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и политические сентенции, максимы мирской практической мудрости, нередко относительно полисной жизни, ее законов и порядков26. Многие из них сами были активными участниками политических событий, правителями или законодателями.
С именем Фалеса из Милета связано начало древнегреческой натурфилософии. Он много путешествовал и был в курсе «тайных» знаний, накопленных вавилонскими, египетскими, финикийскими и персидскими магами и жрецами. В попытках рационального, немифологического объяснения мира Фалес выдвинул стихийно-материалистическое положение о том, что началом (архэ) всего существующего, его принципом является вода. Выразительным свидетельством глубины его естественно-научных познаний является предсказание им солнечного затмения, относящегося, по современным данным, к 25 мая 585 г. до н. э. «Это солнечное затмение,— отмечает Геродот (История, I, 74),— предсказал ионянам Фалес Милетский и даже точно определил заранее год, в котором оно и наступило».
Фалес был знатного происхождения, но по своим социально-политическим взглядам он выступал за умеренное правление, был противником крайностей богатства и нищеты. Эта установка на умеренность, «золотую середину» 27 в имущественных и политико-правовых отношениях характерна и для ряда других из числа «семи мудрецов», творчество которых протекало в обстановке обострившейся борьбы широких слоев демоса против старой аристократии
и нового класса богачей. Всяческое восхваление «меры» в сентенциях «семи мудрецов» в плоскости политической было нацелено на достижение компромисса между различными слоями полиса и сохранение полисного единства в условиях усиливавшейся классовой борьбы. Фалесу приписывается авторство в отношении следующей выразительной максимы нравственного и праведного поведения: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».
Из сведений об участии Фалеса в политических делах его времени сохранилось сообщение Геродота о том, что Фалес советовал ионийским полисам объединиться для борьбы против готовившегося вторжения персов в малоазиатские греческие города. «Он предложил ионянам построить один общий дом для совещаний, именно на Теосе, так как Теос лежит в середине Ионии. Отдельные города тем не менее должны были сохранить самостоятельность, но только как местные общины» (Геродот, История. I, 170).
Предложение Фалеса осталось нереализованным. Уже после подчинения ионийских полисов персам сходную объединительную идею выдвинул Биант из Приены, тоже один из «семи мудрецов». О «весьма полезном совете» Бианта ионянам Геродот (История, I, 170) пишет: «Последуй ионяне этому совету, они стали бы, пожалуй, самыми счастливыми и богатыми среди эллинов. Биант предложил им всем вместе отплыть на Сардон (современная Сардиния.— В. Н.) и там основать один общий для всех ионян город. Так они избежали бы порабощения, достигли бы процветания, живя на самом большом из всех островов на свете, и даже подчинили бы себе другие племена. Оставаясь же в Ионии, они, по его словам, потеряют надежду получить когда-нибудь свободу». Наилучшим государственным устройством Биант считал такое, где граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана. Самой дурной он считал смерть, к которой приговорили по закону.
Почтением к закону пронизаны сентенции и других мудрецов. Так, Хилону принадлежал афоризм «Повинуйся законам». Он считал лучшим полисом тот, где граждане слушаются законов более, нежели ораторов. Питтаку, избранному митиленцами на 10 лет эгимнетом (властителем), приписывается изречение: «Повинуйся тому закону, кото
рый ты постановил сам для себя». Законы, согласно другому его изречению, воплощают собой высшее могущество. Весьма характерная норма полисной этики сформулирована Питтаком так: «Повелевай не прежде, чем сам научишься повиноваться». Сохранилась еще и такая сентенция Питтака: «Совершивший преступление в пьяном виде должен понести наказание вдвойне». По актуальности звучания этого суждения хорошо видно, что правосознание в рассматриваемое время было далеко не архаичным.
Не менее выразителен в этом плане и афоризм Периандра: «Не довольствуйся наказанием преступника, а предупреждай преступления». Демократию он считал лучше тирании. Но он хвалил такую демократию, которая похожа на аристократию. К Периандру восходит и следующее изречение: «Употребляй законы старые, а зелень молодую». Смысл этого афоризма, судя по всему, состоял не только в восхвалении стабильности закона, но и в характерном для тогдашних сторонников аристократии почтении к стародавним законам. Значительная часть сентенций Периандра была посвящена утверждению нравственных основ человеческих действий и поступков, в том числе и применительно к сфере полисной жизни. Этот аспект политической проблематики в дальнейшем был в центре внимания Сократа и его последователей, особенно Платона.
В числе «семи мудрецов» фигурировал и Солон (ок. 638—559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. По своему имущественному положению, занятиям и складу жизни Солон относился к средним слоям афинского населения. По некоторым сведениям он одно время занимался торговлей, много путешествовал и был хорошо осведомлен о нравах, порядках и законах в других странах. Солон пользовался большой популярностью и авторитетом среди сограждан и за пределами родного полиса. По происхождению и по известности Солон, по словам Аристотеля (Афинская полития, 5, 3), принадлежал «к первым людям в государстве».
В обстановке острой политической борьбы между афинским демосом и знатью, между богатыми и бедными, должниками и кредиторами Солон оказался той компромиссной фигурой, которой одинаково доверяли борющиеся стороны. Он был избран первым архонтом и наделен широкими
полномочиями «посредника» между враждующими силами, «устроителя» полисного порядка и законодателя. Взяв государственные дела в свои руки, Солон издал новые законы (в 594 г. до н. э.) и довольно существенно реформировал социально-политический строй афинского полиса28. Ф. Энгельс отмечал: Солон «открыл ряд так называемых политических революций, причем сделал это вторжением в отношения собственности... В революции, произведенной Солоном, должна была пострадать собственность кредиторов в интересах собственности должников. Долги были попросту объявлены недействительными» 29.
Солон произвел отмену частных и государственных долгов — так называемую сисахфию (стряхивание бремени). Упразднив кабалу за прошлые долги, он запретил и на будущее обеспечение ссуды личной кабалой. В соответствии с различием в имущественном положении афинского населения Солон разделил его на четыре класса: пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов и фетов. Представителям первых трех классов был, по законодательству Солона, открыт доступ ко всем государственным должностям, феты могли участвовать лишь в народном собрании и судах. Вновь учрежденный Совет четырехсот (по 100 членов от каждой из 4 афинских фил) в заметной мере подорвал главенствующую роль ареопага, бывшего оплотом аристократии. Правда, и после реформы Солона ареопаг сохранил за собой ряд важных функций (охрану законов, надзор за государственным порядком, суд над заговорщиками и др.).
Против тех граждан, которые во время смуты в полисе ведут себя безразлично, мирясь со всем, что происходит, Солон издал особый закон, гласивший: «Кто во время смуты в государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав» (Аристотель, Афинская полития, 8, 5). Эта мера была, по всей видимости, направлена на политиче
скую активизацию средних слоев населения, с помощью которых Солон надеялся нейтрализовать и умерить активность крайних полюсов смуты — верхов и низов.
Политической и правовой активности граждан Солон придавал большое значение. Для торжества справедливости следует, как полагал он, устроить дела так, чтобы неправду и несправедливость чувствовал не только сам потерпевший, но и тот, кому непосредственно не было нанесено вреда. Поэтому он предусмотрел в своем законодательстве право каждого желающего выступить истцом за других граждан, потерпевших обиду и несправедливость. Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существенным моментом солоновских представлений о господстве законов в полисной жизни.
Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — самое большое добро для полиса. Характеризуя государственный строй, учрежденный в результате реформ Солона, Ф. Энгельс писал: «Здесь, таким образом, в организацию управления вводится совсем новый элемент — частная собственность. Права и обязанности граждан государства стали устанавливаться соразмерно величине их земельной собственности, и в той же мере, в какой стали приобретать влияние имущие классы, начали вытесняться старые кровнородственные объединения; родовой строй потерпел новое поражение» 30.
Введенная Солоном умеренная цензовая демократия была пронизана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. Солон не оправдал надежд борющихся партий. Представители знати были недовольны солоновским отходом от старых порядков и отменой долгов. Демос же жаловался на то, что Солон не произвел передела всего, не уравнял всех в имуществе и правах. «Но Солон,— замечает Аристотель (Афинская полития, 11, 2),— воспротивился тем и другим и, хотя имел возможность, вступив в соглашение с любой партией, достичь тирании, предпочел навлечь на себя ненависть тех и других, но зато спасти отечество и дать наилучшие законы».
В своих элегиях Солон, бывший прекрасным поэтом, открыто признавал нежелание потворствовать чрезмерным притязаниям одной стороны в ущерб другой. О своей «срединной» позиции между борющимися силами он говорит: «Я, точно волк, вертелся среди стаи псов» 31. Имея в виду взаимовражду знати и демоса, Солон замечает: «А я меж ними, как на спорном поле столб, стал на меже».
В другом месте о своей позиции Солон высказывается так:
«Да, я народу почет предоставил, какой ему нужен —
Не сократил его прав, не дал и лишних зато.
Также подумал о тех я, кто силу имел и богатством
Славился,— чтоб никаких им не чинилось обид.
Встал я, могучим щитом своим тех и других прикрывая,
И никому побеждать не дал неправо других».
Солон признается, что он — противник как тирании и насилия, так и равного права «худых и благородных». Недовольному им демосу Солон замечает, что то, чем благодаря его реформам теперь обладают бедные, они без него и во сне бы не видали. Знати же он напоминает, что другой, окажись на его месте и действуй иными средствами, народа не сдержал бы. Сознанием справедливости избранного им пути и благополучного решения порученного ему соотечественниками трудного дела проникнуты следующие стихи Солона, звучащие и как отчет о проведенных им мероприятиях, и как ответ критикам:
«Какой же я из тех задач не выполнил,
Во имя коих я тогда сплотил народ?
О том всех лучше перед Времени судом
Сказать могла б из олимпийцев высшая —
Мать черная Земля, с которой снял тогда
Столбов поставленных я много долговых,
Рабыня прежде, ныне же свободная.
На родину, в Афины, в богозданный град,
Вернул я многих, в рабство проданных,
Кто кривдой, кто по праву, от нужды иных
Безвыходной бежавших, уже забывших речь
Аттическую — странников таков удел,—
Иных еще, в позорном рабстве бывших здесь
И трепетавших перед прихотью господ,
Всех я освободил. А этого достиг
Закона властью, силу с правом сочетав,
Итак исполнил все я, как и обещал.
Законы я простому с знатным наравне,
Для каждого прямую правду указав,
Так написал» 32 .
Реформы и законодательство Солона вызвали среди афинян разнотолки. Его стали досаждать многочисленными вопросами, касающимися содержания и смысла изданных им законов, которые, по словам Аристотеля (Афинская полития, 9, 2), «не были написаны просто и ясно». Противники демоса полагали, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа, преобладающего в суде. Аристотель отвергает эту версию, считая неясность законов Солона следствием того, что «он не умел в общей форме выразить наилучшее» (Афинская полития, 9, 2).
В обстановке разгоравшихся споров вокруг данных им законов Солон-законодатель, не желая стать также и истолкователем своих законов применительно к возникающим конкретным случаям и делам, решил покинуть Афины на 10 лет. С афинян же была взята торжественная клятва в течение этого срока хранить данные Солоном законы и не изменять их. Солон полагал, что его личное присутствие и вмешательство в процесс применения и толкования новых законов будет в ущерб их стабилизации, утверждению и точному соблюдению.
Свои законы Солон установил на сто лет, т. е. «навечно». Несмотря на смуту среди афинян после отъезда
Солона, введенная им умеренная цензовая демократия просуществовала несколько десятилетий.
Начиная с 60-х годов VI в. до н. э. власть в Афинах почти на полвека переходит в руки тирана Писистрата33 и его сыновей. Правда, сам Писистрат, по оценке Аристотеля, правил «с умеренностью и скорее в духе гражданского равноправия, чем тиранически» (Афинская полития, 16). При его сыновьях правление стало суровым и жестоким.
После низвержения тирании Писистратидов Клисфен в 509 г. до н. э. более основательно, чем Солон, в духе демократии реформирует социально-политический строй Афин. В дальнейшем, в период греко-персидских войн, «в течение по крайней мере семнадцати лет» (Аристотель, Афинская полития, 25), в Афинах у власти оказываются сторонники аристократии. Но уже реформами Эфиальта (462 г. до н. э.) были отняты важнейшие функции у ареопага и сделаны новые решающие шаги по пути дальнейшего усиления демократии.
Позиции демоса еще более существенно укрепляются при Перикле, который в 450—429 гг. до н. э. был ведущим государственным деятелем и популярным вождем демоса. В условиях Пелопоннесской войны дважды (в 411 и 404 гг. до н. э.) в результате олигархических переворотов лишь на несколько месяцев к власти в Афинах приходят противники демократии. Но после временной неуда-
чи афинский демос успешно восстанавливает свою власть. В своем обзоре политических преобразований в афинском полисе Аристотель (Афинская полития, 41, 2) замечает, что именно с реформ Солона «началась демократия».
Пифагор (ок. 580—500 г. до н. э.) был, по словам Геродота (История, IV, 95), «величайшим эллинским мудрецом». Его родина — ионийский остров Самос. Его отец, Мнесарх, был зажиточным торговцем. Пифагор много путешествовал, побывал в Египте. Когда на Самосе к власти пришел тиран Поликрат, Пифагор навсегда покинул родной остров и переселился в Великую Грецию (Южную Италию). Здесь он избрал местом своей жизни и деятельности Кротон — полис с аристократическими порядками. Свои взгляды Пифагор излагал лишь избранному, специально отобранному и особо организованному кругу слушателей. Сначала в Кротоне, а потом и во многих других полисах Южной Италии и остальной Греции возникли пифагорейские гетерии — аристократические по своему духу тайные религиозно-политические союзы. В центре интереса членов этих гетерий, наряду с проблемами научными, философскими, религиозными и этическими, стояли также вопросы политические. Пифагорейство было тайным учением, первоначально доступным лишь членам данной гетерии. В гетерии после соответствующей проверки и испытаний допускались как мужчины, так и женщины. Пифагорейцы вели суровый образ жизни, отличаясь крайней воздержанностью во всем — в пище, одежде, поступках, речах, чувствах. В отношениях между пифагорейцами царил дух строгой дисциплины, преданности союзу и его членам, взаимопомощи, дружбы и любви. Авторитет Пифагора считался абсолютным и непререкаемым. Он считался автором всех основных положений пифагорейства как учения, движения и организации.
Свои воззрения Пифагор, видимо, излагал устно. Этой устной традиции, по всей вероятности обязательной для всех приобщившихся к тайному учению, придерживались вначале все пифагорейцы. «Прекрасно также (по их мне
нию),— говорит Ямвлих о нравах пифагорейцев,— приписывать все Пифагору и называть его изобретателем (всего), себе же не присваивать славы ни одного из своих открытий, разве только что-нибудь весьма незначительное. И действительно, (среди них) весьма мало таких, собственные сочинения которых пользуются известностью» 34. Первым пифагорейцем, опубликовавшим свое сочинение («О природе»), был Филолай Кротонский (VI—V вв. до н. э.). В конце VI в. до н. э. пифагорейские союзы в полисах Южной Италии были разгромлены сторонниками демократии. Некоторым италийским пифагорейцам, в их числе был и Филолай, удалось бежать в другие греческие полисы, где к этому времени уже возникла довольно разветвленная сеть пифагорейских союзов. Среди бежавших были также Лизис и Архипп; они, по словам Порфирия, «а также те, которые случайно (в то время) находились на чужбине, спасли немногие остатки философии (Пифагора) — неясные и малопонятные» 35. «А то, что ходит под именем Пифагора, сообщает Диоген Лаэртский (VIII, 7),— принадлежит пифагорейцу Лизису из Тарента, бежавшему в Фивы и бывшему учителем Эпаминонда». Пифагор, кажется, первым употребил понятие философии (любви к мудрости) в его отличии от самой мудрости (софии) и назвал себя философом, а не мудрецом, поскольку мудрым может быть лишь бог, но не человек.
Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев в целом играло их учение о числах. Число, по их представлениям,— это начало и сущность мира. Аристотель (Метафизика, 985в, 25—30) об этом пишет: «... так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает,— больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно
сказать, в каждом из остальных случаев — точно так же) ; так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое по всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующее и что все небо есть гармония и число».
В учении пифагорейцев встречаются зачатки диалектики противоположностей. Считая противоположности началами всего сущего, они выделяли десять таких начал, попарно сгруппированных, а именно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, квадратное и продолговатое, хорошее и дурное. Из соединения и согласования противоположностей и состоит гармония в устройстве мира и космоса. Эта гармония имеет числовую природу и исчислима. «Можно заметить— излагал пифагорейские воззрения Филолай,— что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи вовсе не принимает в себя природа числа и гармония... Ибо ложь враждебна и противна природе его, истина же родственна числу и неразрывно связана с ним с самого начала» 36.
Согласно пифагорейским этическим воззрениям, справедливость выражена в числе четыре, поскольку четыре — это первый квадрат, т. е. первое число, умноженное на самого себя, а сущность справедливости состоит в воздаянии равным за равное37. По поводу подобных суждений пифагорейцев Аристотель писал: «Итак, Пифагор первый начал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, возводя добродетели к числам, он создавал ненадлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя» 38.
Оставив в стороне пифагорейскую цифровую мистику и их идентификацию этических и других отношений с
тем или иным числом, следует отметить, что их определение справедливости как воздаяния равным за равное представляло собой определенную философскую абстракцию древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»). Известное отличие пифагорейского определения состоит, помимо абстрактного характера формулировки, в том, что здесь речь идет об избирательном и казусном понимании равенства, о равенстве как надлежащем соответствии в рассматриваемом случае, а не о равенстве как одинаковой (одной и той же) мере по отношению к неодинаковым явлениям и отношениям. Следовательно, пифагорейцы под равенством имеют в виду изменчивую меру для каждого соответствующего случая, а не единую меру и общий масштаб для различных случаев. Конечно, категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений. В этом плане прогресс пифагорейских воззрений по сравнению со взглядами «семи мудрецов» состоял в том, что они не просто говорили о справедливости как надлежащей мере, но в этом контексте выявили и выделили момент равенства, столь существенный для всей последующей эволюции этических и правовых представлений 39.
Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятием «надлежащая мера» они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом,— равенство. В этом пункте их увлечение математикой, где приравнивание как
метод играет ключевую роль при решении всех задач, заметно помогло углублению их анализа этических вопросов, правда, до известного предела, за которым начиналась магия цифр.
Согласно пифагорейской этике, люди в своих многообразных взаимных отношениях должны придерживаться соответствующего вида справедливости. Причем смысл справедливости как равного воздаяния за равное варьируется в зависимости от характера тех конкретных отношений, в которых оказываются люди. С этим связаны вариации и самой «надлежащей меры», надлежащего способа обращения. «Надлежащее обращение — учили пифагорейцы,— разнообразно и имеет много видов»40. Один способ обращения с людьми уместен в одних случаях и в отношении одних людей, другой — при иных обстоятельствах. Многое здесь зависит от различия возраста, достоинства, родственной близости, заслуг и других различий, существующих между людьми.
Подобный «казусный» подход к выбору надлежащей меры в общении сочетался в пифагорейской этике с попыткой некоторой группировки и типизации многообразных случаев и ситуаций человеческих общений и взаимоотношений, т. е. стремлением найти определенную меру для группы однообразных случаев, а также некий принцип (начало) надлежащей меры применительно ко всем сферам общения людей. «Это «надлежащее»,— полагали пифагорейцы,— до некоторой степени поддается изучению и расчету и может быть предметом (особого) искусства, вообще же и прямо оно ничего подобного не допускает (т. е. нет о нем общей науки, и оно может познаваться лишь до некоторой степени). Следуют же за ним и как бы (всегда) сопутствуют природе надлежащего то, что называется красотою, и также соответствие и гармония и все прочее, однородное с этим... Во всем начало принадлежит к самому ценному,— одинаково в науке, опыте и рождении, и равным образом также в доме, государстве, войске и во всех подобных соединениях. Природу же начала во всех упомянутых (вещах) трудно усмотреть и познать» 41.
Из приведенных положений хорошо видно, что пифагорейцы в своих этических занятиях, включавших также и политико-правовую тематику, вплотную столкнулись с трудностями общей формулировки принципа (начала) справедливости вообще, который был бы верен и значим применительно ко всем сферам человеческих отношений, а не только к тем или иным сферам и случаям. В поисках такого всеобщего принципа справедливости они, конкретизируя абстрактную характеристику справедливости как воздаяния равного за равное (добром — за добро, злом — за зло), сосредоточили внимание на смысле и природе «надлежащей меры». Признавая трудность определения «надлежащей меры» вообще и в частных случаях, пифагорейцы вместе с тем выделили определенные критерии этой меры эстетико-математического плана (красота, соответствие, гармония) и указали на ценностно-иерархический момент в установлении «надлежащей меры». Мера и «надлежащее», согласно пифагорейцам,— это не среднеарифметическое, не самое распространенное и типичное, а наиболее ценное. Иначе говоря, мера, имея ценностную природу, в качестве масштаба и мерила исходит из наиболее ценного в иерархии ценностей и соответствующим образом ориентирует поведение людей, регулирует и оценивает их отношения. Подход пифагорейцев к определению основания (принципа) «надлежащей меры» очень осторожен. «Ибо,— учили они,— если начало взято неправильно, то это весьма важно и мы рискуем (верностью) почти целой (науки) и всего (что в ней). И действительно, говоря прямо, если сделана ошибка в истинности начала, то из того, что следует за ним, ничто уже не будет правильным»42. Судя по сохранившимся положениям из работы перипатетика (представителя аристотелизма) Аристоксена «Пифагорейские мнения», пифагорейцы при определении «надлежащего» решающую роль в конечном счете отводили такому этико-эстетическому началу, как «истинная любовь к прекрасному». Причем для пифагорейцев, как, впрочем, и для античных представлений в целом, характерно синкретическое понимание «прекрасного» как одновременно и эстетически «красивейшего» и этически
«лучшего». Пифагорейцы, правда, привносили в этот этико-эстетический симбиоз еще и нечто специфически свое — математическое (научно-мистическое) представление о прекрасном как цифровой по своей природе гармонии. В математически выверенной «истинной любви к прекрасному» — вот уж кто любил проверить гармонию цифрами! — пифагорейцы видели ключ к построению всей жизни людей (индивидуальной, семейной, общественной и государственной) на истинных началах. Пифагор, именовавший себя философом, стоит, таким образом, у истоков того широко распространившегося после него представления, что жизнь людей (частная и публичная) должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философского разума. В лице пифагорейцев философия выдвинула ту свою претензию на трон, у которой, как мы сейчас знаем из долгой истории этой идеи, оказалось в дальнейшем много умных приверженцев и сильных противников.
Пифагор и пифагорейцы считали, что «истинная любовь к прекрасному заключается в образе жизни и в науках. Ибо любовь и (особенно) духовная любовь служат началом прекрасных нравов и (прекрасного) образа жизни. Точно так же и из теоретических и опытных наук прекрасными и по истине благообразными являются те, которые (проникнуты) любовью к прекрасному, а то, что большинство называет любовью к прекрасному, как, например, то, что бывает в необходимых и полезных для жизни (вещах), является как бы добычей для истинной любви к прекрасному»43. Эта «истинная любовь к прекрасному» настойчиво культивировалась в пифагорейских союзах в процессе воспитания, а также постоянных занятий математикой и музыкой, призванных оберегать гармонию души.
Находясь во многом под влиянием древних орфических представлений о бессмертии души и ее переселениях после смерти тела, пифагорейцы практиковали в своих союзах орфические мистерии, в ходе которых, как они считали, душа очищалась от земной скверны и вступала в связь со своим божественным началом. Согласно орфико-
пифагорейским воззрениям, в своей земной жизни бессмертная душа томится в темнице того смертного тела, в которое она в очередной раз заключена. Человек должен провести свою жизнь достойно, стремясь к прекрасному и заботясь о гармонии души, которую ждут потусторонний суд за прошлый земной путь и новые перевоплощения в грядущих поколениях. Эта этика запрещала самоубийстом, придавая жизни напряженный характер испытания и терпеливого ожидания божественно обусловленного момента освобождения души от оков тела. Об орфико-пифагорейских взглядах Платон (Федон, 62 в) писал: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать,— величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое». «По сообщению Ямвлиха, следование божеству как верховному правителю и царю всех было основной целью всех пифагорейских установлений и предписаний. И весь их образ жизни, и все их учение были пронизаны этим принципом. Пифагор «полагал, что наиболее содействует прочному (существованию) справедливости власть богов, и, исходя от нее (как от принципа), он установил государственное устройство, законы, справедливость и правосудие. Точно так же он предписал приложить ко всем (действиям) — к каждому в отдельности мысль о божестве (а именно), что оно существует и так относится к человеческому роду, что (всегда) печется (о нем) и не оставляет его без внимания. Научившись (этому) у него, пифагорейцы считали (это учение) полезным» 44.
После божества и демона следует, по Пифагору, более всего уважать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы («хорошие законы») — большой ценностью 45. При
чем они, критикуя склонность к законодательным нововведениям, расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцовских обычиях и законах, даже если бы они были немного хуже других» 46.
Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие). Критикуя анархию, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства и начальства. «Природу человека» они характеризовали как «пеструю», имея в виду разнообразие и многоликость человеческих чувств, настроений и страстей, наличие у человека наряду с чувствами также и разума, наделенность человека не только смертным телом, но и бессмертной душой и т. д. Начальство, видимо, и необходимо, по мысли пифагорейцев, для того, чтобы привести всю эту «пестроту» человеческой природы в надлежащий порядок. В этой связи они ссылались на пример присмотра за животным, которое по природе склонно к своеволию, наделено разнообразными страстями и, следовательно, нуждается «в такой власти и угрозе, от которой произойдет некоторое его исправление и упорядочение» 47. Эта аналогия использовалась пифагорейцами для обоснования необходимости власти и начальствования над людьми и соответствующего их воспитания. Вместе с тем пифагорейцы, не ограничиваясь подобной грубоватой аналогией, подчеркивали специфику управления людьми. Рассуждая о правителях и управляемых, Пифагор говорил, что «правители должны быть (людьми) не только знающими, но и гуманными. И управляемые (должны быть) не только послушными, но и начальстволюбивыми» 48. Важной задачей правителей является, согласно пифагорейцам, должное попечение о всяком возрасте. Это попечение включало прежде всего организацию надлежащего воспитания и об-
фагорейца в подкрепление развиваемого им положения о том, что лишь как гражданин хорошего государства индивид достигает своего права. И вообще можно сказать, что пифагорейский подход к воспитанию как искусству делать людей нравственными и подготовленными к политико-правовому порядку весьма импонирует Гегелю и в принципе акцептируется им (Гегель. Соч. М.; Л.: Соцжгиз, 1934, т. 7, с. 188).
разования детей и молодежи, приучение их к обычаям и законам государства, чтобы в зрелом возрасте они могли надлежащим образом заниматься общественными и государственными делами. Старикам пифагорейцы отводили поприще судебной деятельности, советов и размышлений.
Цель воспитания и управления, согласно пифагорейцам, в упорядочении индивидуальных и общих дел, в гармонизации человеческих отношений, поскольку «порядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок же и асимметрия безобразны и вредны» 49. Исходя из этого, пифагорейцы учили, что никогда не следует позволять человеку делать все, что ему угодно, но необходимо стремиться к тому, чтобы каждый гражданин повиновался начальству, законной и благопристойной власти.
Пифагорейцы были сторонниками аристократии — в смысле правления «лучших», немногих знающих и компетентных людей, но не старой родовой знати. Их аристократические симпатии и антипатии к демократии отмечены интеллектуальным недоверием к «мнению толпы». «Неразумно,— считали они,— обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство (людей) » 50.
Активное участие пифагорейцы принимали в политической жизни городов-государств Великой Греции. Их сторонники находились здесь у власти в ряде полисов. Когда в 510 г. до и. э. в Сибарисе, соперничавшем с Кротоном, была учреждена демократия, кротонцы, находившиеся под влиянием пифагорейского союза, подвергли Сибарис разрушению. Около 500 г. до н. э. демократический переворот произошел в самом Кротоне и обосновавшаяся здесь влиятельная пифагорейская община была разгромлена. Жестоким преследованиям со стороны своих политических противников пифагорейцы подвергались и в дальнейшем, например во времена пифагорейца Филолая (около 430 г. до н. э.), когда большинство членов пифа
горейского союза было перебито и лишь немногим удалось бежать из Великой Греции в другие греческие полисы. Однако еще и в IV в. до н. э. пифагорейцы в ряде случаев занимают влиятельные позиции в италийских полисах. Так, современник Платона пифагореец Архит из Тарента многократно избирался стратегом с неограниченной властью и неизменно одерживал победы над врагами родного полиса. Архит, помимо политики, успешно занимался математикой, механикой, философией и, по словам Диогена, «вызывал к себе удивление народа по причине (своего) совершенства во всех отношениях» 51. Кстати, именно Архит, как сообщают, спас Платона, предупредив его в письме о намерении сиракузского тирана Дионисия убить его.
В сочинении «О математике» Архит, наряду со специальными математическими положениями, развивает характерную для пифагорейства мысль об общем значении искусства цифр и счета как надлежащего критерия и правила для упорядочения человеческих отношений. «Открытие счета,— писал он,— способствовало прекращению распри и увеличению согласия (между людьми). Ибо после того как это случилось, нет (больше) обсчитывания и господствует равенство. Ведь на основе счета мы заключаем договоры между собой. Итак, благодаря ему бедные получают от зажиточных и богатые дают нуждающимся, так как те и другие верят, что через это они будут обладать равным. (Наконец, счет служит) правилом и, являясь помехой для недобросовестных, (заранее) удерживает тех, которые умеют считать, от совершения несправедливости, делая (для них) ясным, что они не будут в состоянии остаться незамеченными, когда дело дойдет до счета. Тех же, кто не умеет (считать), счет удерживает от (дальнейшего) совершения несправедливости, показав (им) в самом себе, что они поступают несправедливо»52.
С почтением Архит отзывался о суде как убежище справедливости. Он, по сведениям Аристотеля, говорил, что «судья и алтарь — одно и то же, ибо то, что обижают, (одинаково) ищет убежища у того и другого» 53.
Заметной политической фигурой был в Локрах Эпизефирийских (в Великой Греции) пифагореец Тимей (V в. до н. э.) — современник Сократа, Анаксагора и Филолая. В диалоге «Тимей» (19е) Платон относит Тимея к такого рода людям, которые по своей природе и воспитанию равно причастны к философским и государственным занятиям. Далее в этом диалоге (Тимей, 20а) Платон вкладывает в уста Сократа такие слова: «Вот перед нами Тимей: будучи гражданином государства со столь прекрасными законами, как Локры Италийские, и не уступая никому из тамошних уроженцев по богатству и родовитости, он достиг высших должностей и почестей, какие только ему может предложить город, но в то же время поднялся, как мне кажется, и на самую вершину философии».
Пифагорейские нравственно-политические представления и идеалы надолго пережили их первоначальные союзы, повсеместно подвергшиеся разгрому (в конце VI и первой половине V в. до н. э.). Значительное влияние пифагорейских политико-правовых, как и собственно философских, воззрений испытали многие последующие греческие мыслители, в том числе Сократ, Платон и другие сократики 54.
Пифагорейское влияние заметно в ряде появившихся в V в. до н. э. проектов совершенного устройства общества и государства. Авторов подобных проектов воодушевляли, по всей видимости, не только восходящие к Пифагору идеи о необходимости организации человеческих отношений на началах философски (в том числе математически, в пифагорейском смысле слова) постигнутого равенства, справедливости, совершенства и гармонии, но и практический пример функционирования самих пифагорейских союзов с их коллективистским образом жизни, общими трапезами и общими занятиями, с господствовавшим в них духом взаимовыручки и дружбы на основе принципа «у друзей все общее». Пифагорейское положение о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий по
рядок и гармонию, вдохновляло многих приверженцев идеального строя человеческой жизни.
Автором одного из таких античных утопий был Фалей Халкедонский55. По словам Аристотеля (Политика, II, 4, 1266а 27), Фалей полагал, что всякого рода внутренние беспорядки возникают из-за вопросов, касающихся собственности. Чтобы достигнуть совершенного устройства полисной жизни, необходимо, согласно Фалею, уравнять земельную собственность всех граждан. Такое уравнение, отмечал он, легче всего провести в момент образования государства. После образования государства, хотя это уравнение собственности и затруднено, его все же можно достигнуть путем лишения богатых права получать приданое и признания такого права лишь за бедными.
Проект идеального государственного устройства выдвинул (во второй половине V в. до н. э.) и неопифагореец Гипподам, уроженец Милета. Он был архитектором и приобрел широкую известность тем, что впервые ввел в градостроительное дело планировку кварталов, улиц, площадей и домов. По своему методу планировки он руководил постройкой Пирея и, как сообщают, также и города Родос на одноименном острове. Ему же приписывается план стратегически важной дороги, соединившей Пирей с Афинами. Именно в сфере архитектуры Гипподам и применил прежде всего пифагорейские представления о надлежащей пропорции, совершенстве и гармонии. Аристотель характеризует его как человека честолюбивого и эксцентричного, стремившегося показать себя этаким ученым знатоком природы в целом.
Пробуя свои силы в сфере социально-политической проблематики, Гипподам «первый из частных людей» (Аристотель, Политика, II, 5, 1, 1267а 25) выдвинул проект наилучшего государственного устройства 56. По
этому проекту население государства насчитывает 10 000 граждан, которые делятся на три класса — ремесленников, земледельцев и воинов. Все магистраты избираются народом, т. е. перечисленными тремя классами, вне которых остаются рабы, иностранцы и все те, кто не является «гражданами». Основная задача магистратов — попечение о государственных делах.
Территория государства тоже делится на три части — священную, общественную и частную. Доходы с первой части территории идут на нужды установленного в государстве религиозного культа, со второй части — на нужды воинов (защитников государства), третья же часть территории находится в частном владении земледельцев. В соответствии с тремя категориями преступлений (оскорбление чести, нарушение права собственности, убийство) Гипподам различал и три вида законов, карающих за указанные преступления.
Более содержательны суждения Гипподама об отправлении правосудия. Так, он проектировал учреждение единой высшей судебной инстанции, в которой рассматривались бы все дела, решенные в судах первой инстанции, по мнению тяжущихся, неправильно. Такой кассационной инстанции тогдашнее эллинское судопроизводство не имело. Состав этого верховного судилища следует, по Гипподаму, формировать из числа старцев путем избрания. Далее, Гипподам проектировал изменения процедуры судоговорения. Несовершенство существующего порядка разрешения дел он видел в том, что судьи либо соглашались с предъявленным обвинением полностью и выносили обвинительный приговор, либо отклоняли целиком обвинение и оправдывали обвиняемого. Иначе говоря, судьи были ограничены жесткой альтернативой, предлагавшейся сторонами процесса, если даже, по их мнению, истина состоит в чем-то третьем. Поэтому Гипподам предлагал решать дела не подачей голосов за и против предъявленного обвинения (или иска), как это было принято, а иным путем. Он проектировал следующую процедуру решения дела: если судья безусловно согласен с обвинением, то на своей дощечке (тоже нововведение) он должен написать «виновен»; если он безусловно за оправдание, то дощечку оставляет чистой; если же он, не соглашаясь с полным
осуждением или полным оправданием, приходит к иному выводу (о частичном осуждении или оправдании), то такое решение он должен точно мотивировать. Основной смысл гипподамовских предложений о реформе судопроизводства состоял, таким образом, в расширении и активизации роли суда, в придании ему большей самостоятельности (и независимости от позиций тяжущихся сторон) при разрешении спорного дела. Гипподам, кроме того, предлагал принять особый закон о поощрении тех, кто изобретает что-нибудь полезное для государства.
В литературе (как прошлой, так и современной) встречаются различные оценки нравственно-политических воззрений Пифагора и пифагорейцев57. Расхождения эти проистекают из различного понимания содержания и характера пифагорейского аристократизма: был ли это аристократизм в смысле господства старой родовой аристократии или речь шла о той или иной обновленной версии аристократизма, понимаемого как правление нравственно и интеллектуально «лучших» (аристократии нравов и духа), т. е. знающих, компетентных и т. д. Иначе говоря, сам аристократический характер пифагорейского учения признается всеми исследователями, хотя и по-разному трактуется ими. «Верно, что Пифагор благоприятствовал аристократическому правлению,— писал французский историк философии Лоран,— но этот упрек должен относиться ко всей древности; древние не знали истинного равенства; они осуществляли его только в среде известной касты. Философы, подчиняясь этой всеобщей тенденции, строили свое идеальное государство на таком же фундаменте. Пифагор, как и Платон, мог одушевляться дорическим устройством, которое осуществляло равенство, единство, солидарность по крайней мере в главном городе (Спарта). Но аристократия, как понимал ее Пифагор, была гораздо выше аристократии, которую лакедемонское законодательство нашло уже учрежденною и которую оно должно было уважить. Спарта была основана на насилии и держалась только самым возмутительным злоупотребле
нием силы. Пифагорейское же общество возникло не путем завоевания; душою этого общения было братство, была любовь» 58. В этой развернутой характеристике верно, на наш взгляд, отмечаются ограниченность античных представлений о равенстве, а также моменты отличия пифагорейского аристократизма от спартанского и т. д. Неправильно, однако, раскрывать смысл аристократических воззрений пифагорейцев, ограничиваясь ссылкой лишь на своеобразие тогдашнего ограниченного понимания равенства и игнорируя такой существенный аспект, как антидемократизм пифагорейцев. Кроме того, необходимо иметь в виду, что при всем отличии пифагорейских нравственно-политических идей от спартанско-критской идеологии и политической практики (и, в частности, в вопросе о насилии) сами пифагорейцы вовсе не были непротивленцами злу насилием. История столкновения Кротона с Сибарисом в 510 г. до н. э. и другие события этого же рода убедительно свидетельствуют о том, что на практике пифагорейцы не отвергали насилие там, где это им представлялось необходимым для установления одобряемых ими политико-правовых порядков. Да и теоретически их понимание справедливости как воздаяния равным за равное предусматривало воздаяние злом за зло и, следовательно, в принципе оправдывало насилие. Кроме того, не следует отождествлять теоретические положения пифагорейской этики и принципы общения самих членов пифагорейского союза с той реальной политической практикой, которая учреждалась и отстаивалась ими. Пифагор и пифагорейцы были под заметным влиянием аристократических порядков таких дорических полисов, как Крит и Спарта. Однако пифагорейцы были сторонниками правления новой, надлежащим образом воспитанной и просвещенной аристократии, а не старой, родовой знати. Отсюда — их возвышение роли знания и знающих, их положения о справедливости как равенстве (что явно неприемлемо для родовой знати с ее привилегиями и т. п.), их восхваление
законности и правосудия59. Поэтому неверно, на наш взгляд, утверждение немецкого историка философии права К. Гилденбранда, будто целью пифагорейского союза, этой «аристократии духа», было усилить и возвысить «аристократию крови» 60.
Аристократизм пифагорейцев, по нашему мнению, был реформаторским и обновленческим, а не охранительно-кон-сервативным. Занимая передовые и прогрессивные по тем временам позиции в области науки и философии, пифагорейцы были противниками староаристократической замкнутости и ограниченности, выступали за развитие науки, производства и торгово-денежных отношений.
По-разному расценивается аристократизм пифагорейцев и в нашей литературе. «Политическим идеалом Пифагора и его последователей,— полагал С. Ф. Кечекьян,— было господство знати над широкими массами демоса» 61. Расходясь с такой однозначной и, как мы полагаем, неадекватной оценкой, Л. С. Мамут справедливо пишет: «Политическую докрину пифагореизма, по-видимому, нельзя все же целиком отождествлять с идеологией дряхлеющей родовой аристократии. Пифагорейцы не препятствовали развитию новых, рабовладельческих производственных отношений, поощряли ремесла и торговлю. Пифагор настаивал на необходимости выполнять предписания государства, соблюдать писаные законы, которые он ставил выше неписаных обычаев старины, угодных родовой аристократии» 62.
По мнению Л. С. Мамута, гораздо определеннее, чем пифагорейцы, на стороне родовой знати выступал Гераклит. Противоположную позицию по этому вопросу отстаивает H. Н. Залесский. Если, замечает он, Пифагор в политическом отношении был деятелем совершенно определенного направления, т. е. создателем аристократического союза, то Гераклит при всем его антидемократизме — идеолог прогрессивного лагеря, левого крыла аристократии.
«Учение пифагорейцев, представлявших интересы денежных людей в городах Великой Греции,— продолжает H. Н. Залесский,— учение о слиянии противоположностей в среднем было чуждо Гераклиту. Он бросает вызов пифагорейской доктрине: мир образовался не через слияние, а через разделение, не через гармонию, а через борьбу. Отрицая пифагорейское учение, Гераклит достигал большего, чем одно только подтверждение старой аристократической позиции. Он вкладывал в нее новый смысл в соответствии с новой расстановкой классовых сил; для него противоположностями являются не аристократы и простые люди, а свободные и рабы» 63. И в подтверждение этого Залесский приводит следующий афоризм Гераклита: «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными». Подробнее на воззрениях Гераклита мы остановимся в следующем параграфе. Здесь же они нас интересуют в связи с оценкой пифагорейства; кроме того, сопоставление взглядов пифагорейцев и Гераклита значимо для нас и как введение к последующему освещению учения Гераклита. Прежде всего отметим, что в приведенном гераклитовском афоризме свободные и рабы различаются по тому же критерию, по которому различаются боги и люди,— по их отношению к Логосу, которому подчинена и война, а не только как социальные классы. Если брать это гераклитовское изречение не изолировано, а в контексте остальных его суждений, станет очевидным, что под «свободными» имеются в виду и аристократы, а под «рабами» — и «простые люди», упоминаемые Залесским. Далее, бросается в глаза противоречивость суждений Залесского, характеризующего пифагорейцев и как представителей интересов денежных людей, и как приверженцев староаристократической позиции, хотя ясно, что в социально-политическом и иных отношениях это были существенно различные платформы. Неверно также философскому радикализму Гераклита (диалектике борьбы противоположностей) автоматически придавать социально-прогрессивный смысл (здесь уместно заметить, что мы вовсе не отрицаем того, что позиция
самого Гераклита, несомненно, отличалась от староаристократических социально-политических идеалов), а философской умеренности пифагорейцев (примирение противоположностей в гармонию) — непременно консервативно-охранительный смысл. Если философские концепции Гераклита и пифагорейцев в известном отношении представляли собой антитезы (примирение или борьба противоположностей), то отсюда вовсе не следует, будто в равной мере антитетичны, противоположны были и их социально-политические позиции. Напротив, мы видим, что, несмотря на различие философских воззрений Гераклита и пифагорейцев, они были приверженцами аристократии, аристократии знания, а не крови. Но что есть истинное знание и подлинная аристократия? Этот и другие связанные с ним вопросы решались, однако, по-разному.
Пифагорейцы были ближе к практической политике, Гераклит вообще чурался ее как чуждого и низкого для себя дела. Можно сказать, что пифагорейцы в гораздо большей степени, чем Гераклит, ориентированы на проблематику общества и государства и заняты ею. Кстати говоря, ярким свидетельством подобной большей социальности пифагорейцев является сам факт их объединения в союзы, принимавшие активное участие в политической жизни. Такой коллективизм, пусть даже вдохновленный аристократическими идеалами, был чужд индивидуалистически настроенному эфесскому аристократу, склонному видеть во всяком скоплении людей неразумную и ненавистную толпу. В свете всего этого в принципе неверно сам факт большей социально-политической активности и коллективности пифагорейцев (их организацию в союз аристократического характера) рассматривать как свидетельство их большего аристократического консерватизма, а изрядную дозу индивидуализма и социально-политического индифферентизма Гераклита однозначно расценивать как показатель его прогрессивного расхождения со староаристократической позицией.
В той мере, в какой уместно сравнивать их социально-политические взгляды, следует заметить, что пифагорейцы в своем отходе от староаристократических социально-политических идеалов гораздо более радикальны, конкретны и практичны, чем Гераклит.
Во времена пифагорейцев и Гераклита (VI—начало V в. до н. э.) позициям старой аристократии был нанесен смертельный удар выступившими повсеместно на арену активной политической деятельности широкими слоями демоса. Господство родовой знати было подорвано развитием производительных сил, ремесел и торговли, которое привело к концентрации значительных богатств в руках нового слоя людей (владельцев мастерских, крупных торговцев и т. д.). В условиях борьбы за власть между родовой знатью, новыми богачами (по преимуществу торгово-денежными людьми) и демосом в большинстве древнегреческих полисов старая аристократия оттеснялась от правления, а восстановление ее господствующих позиций могло быть лишь спорадическим и кратковременным. Но даже и в этом случае знать не могла не считаться с новыми социальными силами, с влиятельными богачами, торговцами, ремесленниками и низами демоса, консолидированными обстановкой острой классовой борьбы. Иначе говоря, сама аристократия должна была лавировать и искать компромиссы со своими социальными и политическими противниками. Времена «чистого» и безраздельного господства родовой знати были позади. Старой аристократии нужно было приспосабливаться к новой социально-политической ситуации. В этих условиях претерпевала существенные изменения и сама аристократическая идеология, неизбежно модифицировались воззрения приверженцев аристократического правления, трансформировались представления о том, что же собственно есть «аристократия» при сложившейся обстановке и новой расстановке сил. Можно сказать, что перед идеологами аристократии возникла актуальная проблема переоценки ценностей, поиска новой формулы аристократии, или — что то же самое — формулы новой аристократии.
Принципиально общим для подходов пифагорейцев и Гераклита к этой проблеме является выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математического, словом, духовного, а не природного) критерия для определения того, что есть «лучший», «благородный», «добронравный» и т. п. (все это — тогдашние синонимы «аристократа»). Этот концептуальный переход от предопределенной природой (по принципу рождения) аристокра
тии крови к аристократии духа был существен, помимо прочего, уже в том плане, что благодаря такой модернизации понятия «аристократ» аристократия из естественно замкнутой касты как бы становилась открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость не от природных привилегий предопределенного круга, а от личных достоинств и усилий каждого. Подобное обновление и расширение формулы аристократии явно расходилось со староаристократической идеологией и с воззрениями ее ортодоксальных приверженцев.
В этой связи весьма поучительно сравнение пифагорейско-гераклитовского понимания «лучших» как аристократов духа с позицией такого типичного сторонника правления аристократов крови, как поэт Феогнид Мегарский (II половина VI—начало V в. до н. э.). Его элегии пронизаны восхвалением благородных по крови, старой знати. Их как «добрых» поэт противопоставляет всем остальным — ненавистным ему «худым». Благородство, по Феогниду, обусловлено (у людей и у животных) происхождением. Так, обращаясь к своему юному другу Кирну, сыну Полипая, он замечает:
«Даже баранов, о Кири, и ослов, и коней мы ведь ищем
Все благородных, и всем нужен от добрых приплод.
В жены же взять худородную вовсе за зло не считает
Муж благородный, коль с ней денег он много берет.
Женщина также не прочь быть женой худородного мужа,
Был бы богат, а такой знатного много милей.
Деньги все чтут: благородный простую берет себе в жены,
Низкий же знатного дочь — деньги сравняли так род.
Не удивляйся же, сын Полипая, что род наших граждан
Меркнет: ведь доброе с злым стало мешаться у нас» 64.
Государство, где от правления отстранены аристократы и к власти пришел демос, Феогнид сравнивает с неуправляемым кораблем, которому грозит гибель в разбушевавшейся стихии: «У кормчего, дельного мужа, отняли руль. Это был опытный страж корабля. Деньги насиль-
ственно грабят; нарушился всякий порядок; делят добро, но не всем равную долю дают. Грузчики всем верховодят, и подлые добрыми правят. О, я боюсь, что волна нашу ладью поглотит» 65. Феогнид готов «испить черной крови» «худых», лишь бы вновь установилась столь желанная ему былая власть «благородных». Мечтая о возврате 66 прошлых порядков в их «чистом», нетронутом виде, он призывает своих единомышленников сурово расправиться с демосом и обуздать его:
«Твердой ногой наступи на грудь суемыслящей черни,
Бей ее медным бодцом, шею пригни под ярмо.
Нет под всевидящим солнцем, нет в мире широком народа,
Чтоб добровольно терпел крепкие возжи господ».
В сравнении с позицией Феогнида, которая выглядит как своеобразный «контрольный» образец «чистой» и безоговорочной приверженности староаристократическому умонастроению, отчетливей и ясней становится значение того нового понимания аристократии, которое характерно для пифагорейцев и Гераклита — при всем различии между собой их неоаристократических концепций и идеалов. Гераклит, сожалея о прошлом и саркастически отзываясь о новых порядках, все же не столь ослеплен своим аристократическим происхождением и симпатиями, чтобы не понять неудержимости происходящих изменений, необходимости переоценки ценностей, поиска новых (по сути дела неоаристократических) идеалов. Пифагорейцы и вовсе свободны от ностальгии по староаристократическим временам. Они деятельно, уверенно и оптимистично трудятся над практической реализацией своих новых воззрений
о правлении «лучших», аристократов знания — людей надлежаще отобранных, воспитанных и образованных. Пифагорейские союзы были школой формирования кадров партии новой аристократии, а их воззрения — идеологической программой неоаристократической реформации, призванной заблокировать движение демоса и его претензии на политическое господство.
Гераклит (ок. 530 — ок. 470 г. до н. э.) — знаменитый античный философ-диалектик, уроженец города Эфес. Принадлежал к очень знатному роду, представители которого ранее были базилевсами Эфеса. Но во времена самого Гераклита его аристократический род был отстранен от власти победившей в Эфесе демократией. Отвернувшись от политической практики и заняв по отношению к ней отчужденную позицию, Гераклит вместе с тем в своем философском творчестве уделял заметное внимание проблематике полиса и его законов. Так, его работа «О природе» включала следующие три раздела: о вселенной, о полисе, о божестве67.
Политико-правовые взгляды Гераклита можно уяснить лишь в контексте его мировоззрения в целом 68. Все в мире, согласно Гераклиту, находится в вечном изменении, движении, борьбе и обновлении. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, поскольку все течет и изменяется (см. Платон, Кратил, 402а). Солнце — новое не только каждый
день, но вечно и непрерывно новое («Фрагменты Гераклита», 32) 69.
В этом вечном потоке изменений единое состоит из противоположностей, а противоположности переходят друг в друга и составляют единство. День и ночь — одно. И добро и зло — одно. Прямое и кривое — тоже одно. Путь вверх и вниз — один и тот же. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, есть это» («Фрагменты Гераклита», 78). Учение Гераклита о всеобщей изменчивости и текучести носит на себе заметные черты релятивизма. «В одну и ту же реку,— говорит он,— мы входим и не входим, существуем и не существуем» («Фрагменты Гераклита», 81). Та же относительность всего,— правда, относительность не всякая, но в рамках определенной противоположности,— звучит и в следующем его афоризме: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» («Фрагменты Гераклита», 65). Но подобный релятивизм не означает у самого Гераклита, как у ряда его последователей, ни беспорядочности мира, ни его непознаваемости. Так, гераклитовец Кратил, считавший, что «относительно изменяющегося нет ничего истинного», полагал, что «не следует ничего говорить, и только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо сам он полагал, что этого нельзя сделать и единожды» (Аристотель, Метафизика, 1010а, 5—10).
Уже отмечаемое Гераклитом единство противоположностей (таких, например, противоположных пар, как целое и нецелое, все и одно, жизнь и смерть, добро и зло, война и мир, согласное и разногласное, сходящееся и расходящееся, изобилие и голод и т. д.) свидетельствует о наличии в мире необходимых связей и «скрытой гармонии», доступных в принципе человеческому познанию. Основой упорядоченной связи противоположностей и упорядочен
ности мира как космоса (а «космос» для Гераклита и есть «упорядоченный мир», «мировой порядок») является огонь — всеобщий эквивалент взаимопереходящих противоположных явлений и мера мирового порядка в целом. «На огонь обменивается все, и огонь — на все, как на золото— товары и на товары — золото» («Фрагменты Гераклита», 22).
Огонь — одновременно принцип (первоначало) и мера космоса и всех происходящих в нем процессов и явлений. Мера огня определяет облик космоса. Всем управляет вечный огонь, отделяя и связывая явления мира. Образование космоса, т. е. упорядочение мира, связано с «недостатком огня» (это «путь вниз»), «изобилие огня» (это пресыщенность и «путь вверх») ведет к пожару и гибели космоса. Весь этот цикл («мировой год») от возникновения до гибели космоса занимает, по гераклитовской космогонии, 10 800 лет 70. «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим» («Фрагменты Гераклита», 20) 71.
Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня — это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Все в мире совершается согласно этому логосу: через борьбу и по необходимости. Справедливость и Правда (Дике) состоят в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу.
Представлениями о всеобщей борьбе противоположностей, их вечной войне пронизаны не только космологические и гносеологические, но также и этические, социальные, политические и правовые взгляды Гераклита, все его мировоззрение в целом. «Следует знать,— говорит он,— что война всеобща и правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости» («Фрагменты Гераклита», 62).
Философское положение о том, что в мире царят необходимость и закономерность (всеобщий логос), в системе взглядов Гераклита имеет также императивно-нравственное значение. Применительно к сфере человеческих поступков и отношений само наличие в мире единого все-управляющего логоса означает этическую обязанность следовать ему. «Поэтому,— замечает Гераклит,— необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» («Фрагменты Гераклита», 92). Уже согласно философско-гносеологической позиции Гераклита, люди не равноценны друг другу, не равны между собой. Мышление — великое достоинство, и оно обще всем людям. Но большинство людей неразумны, не понимают смысла того, с чем встречаются, хотя и полагают, что понимают.
Мудрость же доступна лишь немногим. Она состоит в понимании и признании того, что миром правит разум, логос. Правда, по сравнению с богом даже мудрейший из людей покажется обезьяной. Но путем мышления и самопознания человек может понять истину и действовать в соответствии с ней. Имея в виду начертанную на храме Аполлона в Дельфах надпись: «Познай самого себя» и относясь к ней как к божественному призыву, Гераклит про себя гордо признается: «Я исследовал самого себя» («Фрагменты Гераклита», 80). Себя, следовательно, он относит к мудрым. Но человеческая мудрость по сравнению с божественным разумом — это всего лишь мнение, поэтому для обозначения мудрого человека Гераклит пользуется более скромным словом «философ» (т. е. «любящий мудрость», но не мудрец как таковой). «Очень много,— замечает он,— должны знать мужи-философы» («Фрагменты Гераклита», 49).
К своим предшественникам и современникам, приобретшим широкую известность в качестве «мудрецов», Гераклит относится весьма критично. «Никто из тех, чьи учения я слышал,— признается он,— не дошел до признания, что мудрое от всего отлично» («Фрагменты Гераклита», 18). Гомер, по его мнению, заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и высеченным розгами. Кстати, с подобным опасливым отношением к Гомеру, правда, без упоминания розог, мы встречаемся и у Пла-
тона. Видимо, причина этого — в той вольности и непочтительности, с какой Гомер высказывается о богах. Иронично относится Гераклит и к «многознанию» Гесиода, Пифагора, Ксенофана, Гекатея: «Многознание не научает быть умным» («Фрагменты Гераклита», 16). С похвалой он отзывается лишь об одном из «семи мудрецов» — о Бианте из Приены, «чье учение было лучше, чем у других» («Фрагменты Гераклита», 112). Гераклиту, несомненно, должно было импонировать восхваление Биантом закона и законопослушания в полисной жизни. Но что особенно должно было быть близко собственным представлениям Гераклита, это суждение Бианта о том, что высшее благо состоит в разуме, постигающем справедливость и правду. В свете герак^итовских воззрений Биант шел по верному пути — к осознанию логоса, разумных начал полисной нравственности и законности.
Для понимания взглядов Гераклита как сторонника «аристократии духа» весьма значимо то обстоятельство, что в его словоупотреблении и мировоззрении так называемые «мужи-философы», «мудрые», «лучшие люди» и т. п. образуют один социальный полюс, который резко противопоставляется им другому полюсу — невежественной «толпе». Гносеологическая противоположность «знающие — незнающие» в социально-политическом плане проявляется как противоположность «немногих — многих». В борьбе этих противоположностей симпатии Гераклита на стороне «знающих», «немногих». Он откровенно и резко — в этом отношении с ним сопоставим, пожалуй, только Ницше — нападает на «большинство», «толпу», ее мнение, образ жизни, нравы, религию, политическое правление. Все, что связано с толпой, ему чуждо и ненавистно. Нет никакого сомнения, что Гераклит — противник демократии вообще и, в частности, той, которая установилась в его родном городе Эфесе. Победу демократов он воспринял с горечью и сарказмом. Характерно следующее его суждение о победивших демократах, изгнавших его брата Гермодора: «Правильно поступили бы эфесцы, если бы все они, сколько ни есть возмужалых, повесили друг друга и оставили город для несовершеннолетних,— они, изгнавшие Гермодора, мужа наилучшего среди них, со словами: «Да не будет среди нас никто наилучшим, если же
таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других»» («Фрагменты Гераклита», 114).
Демократия для Гераклита — это правление «неразумных» и «худших». Отвергая демократию и считая разумным правление «лучших», Гераклит тем самым выступает как сторонник аристократии, т. е. «правления лучших». В этом смысле он, конечно, является приверженцем аристократии. Но в суждениях Гераклита речь идет уже не о старой аристократии, не о правлении родовой знати, не
об аристократах крови, а о новой аристократии, об аристократии знания, словом,— о разумной аристократии. Старая аристократия считала свои привилегии, в том числе политические, само собой разумеющимся, естественным и вечным явлением. Выступление демоса и его успехи нанесли смертельный удар этой патриархальной староаристократической идеологии. Правда, консервативно настроенные приверженцы аристократии цеплялись за прошлое и мечтали о реставрации своих привилегий, власти и старых порядков. Гераклит не относится к их числу. Он был для этого слишком неполитичен и непрактичен. С вершин постигнутого им мирового «логоса» он отчужденно и высокомерно взирал на низменную сферу политики и полисной жизни с ее страстями и интересами. «Лучшие люди,— говорит он, относя, разумеется, к их числу и самого себя,— одно предпочитают всему: вечную славу — преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту» («Фрагменты Гераклита», 111 в). Отвернувшись от общественной жизни своего родного полиса, Гераклит бросает своим согражданам такое саркастическое пожелание: «Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью» («Фрагменты Гераклита», 84). Причем высокомерие суждений Гераклита следует воспринимать скорее не как психологическую характеристику его личности, а как ту объективно высокую меру — меру космического огня и «логоса»,— которой он мерит дела человеческие, в том числе и полисные. Отсюда — и мрачный пессимизм Гераклита, прозванного «Плачущим» и «Темным» 72. Философ, нацеленный на «вечную славу» и без
различный к житейскому благу, «плакал», конечно, не о потерянных привилегиях знати. Да и возврат их не мог его воодушевить.
Положения Гераклита о «лучших» и «худших», полисе, законах и т. д.— это не просто лишь высказывания философа о его личных отношениях к тем или иным порядкам, но, по существу своему,— философские суждения о политике, государстве и праве. В свете этого совершенно ясно, что его аристократические политические идеалы никак нельзя отождествлять с той или иной позитивной программой и конкретной идеологией политического властвования. Философская концепция Гераклита тем, в частности, и отличается от конкретных политико-идеологических программ, что ее требования носят всеобщий, абстрактноидеальный характер. Это, например, означает, что принцип, требующий согласования всей жизни людей (в том числе их государственной жизни, законов и т. д.) с велениями логоса, сохраняет свою силу применительно ко всем формам и типам политического правления. Очевидно, что данный принцип критически заострен прежде всего против демократии. Но ясно также и то, что правление старой родовой знати тоже не соответствует этому принципу.
Философски сформулированный Гераклитом принцип политического правления в силу своего идеального характера как всеобщей меры и масштаба по сути дела критичен к позитивной политической практике и старой аристократии, и демократии. Правда, есть нечто общее, что роднит позицию Гераклита со староаристократической идеологией и разнит ее с идеологией демократической. Этим общим является отстаивание достоинств и привилегий «меньшинства», «немногих», «лучших», критически противопоставляемых «большинству», «худшим». Пользуясь этими словами, Гераклит, однако, вкладывает в них иной смысл, поскольку основным принципом деления на
вызывали у него сочувственные, бессильные и горькие слезы человека, познавшего огромную пропасть между мировым «логосом» и неразумной, суетной жизнью людей. И «плач» Гераклита, и его «темнота» (а это ведь не только сложность его афоризмов для понимания) имеют один и тот же корень — печаль его мудрости.
«лучших» и «худших» является для него не критерий происхождения и крови, а личных усилий и знания. Соответственно этому «знающие-незнающие» — вот главное деление людей по их достоинству, ценности, значимости. И старая аристократия, и Гераклит — за «меньшинство», «немногих». Но это — разное «меньшинство», разные «немногие». «Лучшие» в словоупотреблении Гераклита — это не «лучшие» в смысле староаристократического словаря.
В свете всего этого позицию Гераклита сегодня точнее было бы характеризовать как элитаристскую концепцию. В тех конкретно-исторических и политических условиях элитаризм Гераклита объективно означал неоаристократическую альтернативу демократии, которая повсеместно теснила старую аристократию 73. Повсюду, где Гераклит говорит о «лучших» как о «немногих», он против демократии; там же, где под «лучшими» он имеет в виду «знающих», там он явно расходится со староаристократическими представлениями. Очень четко отход Гераклита от идеологии родовой знати заметен в вопросе о законах. Исследователи справедливо отмечают, что Гераклит, выступая за новый, писаный закон полиса (номос), тем самым отказывался от староаристократического правосознания, ориентировавшегося на старое родовое право, ветхие традиции и обычаи 74.
«Народ,— говорит Гераклит,— должен сражаться за закон, как за свои стены» («Фрагменты Гераклита», 100). Эта яркая формулировка идеи борьбы за право имеет в
виду, конечно, не закон демократической партии, но надпартийный принцип законности как таковой, принцип господства закона в полисной жизни. В данном контексте следует воспринимать и слова Гераклита о том, что «своеволие следует гасить скорее, чем пожар» («Фрагменты Гераклита», 103).
Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. «Тем, кто желает говорить умно, должно укреплять себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» («Фрагменты Гераклита», 91в). Божественный закон как источник человеческих законов это то же самое, что в других случаях обозначается как логос, разум, природа: ведь «единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» («Фрагменты Гераклита», 65).
Божественная справедливость и правда (дике) интерпретируются Гераклитом как то разумное начало (всеобщий логос), к которому восходит и которое выражает (должен выражать) человеческий закон. «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают справедливым, другое — несправедливым» («Фрагменты Гераклита», 61). Такое несовершенство человеческих представлений о справедливости является, по Гераклиту, результатом непонимания людьми всеобщего логоса. Правильное мышление, следовательно, способно преодолеть это множество неверных представлений о справедливости и адекватно познать смысл вечного логоса и божественной справедливости. Из самого факта множественности людских представлений о справедливости в дальнейшем греческие софисты делали тот вывод, что самое понятие справедливости не абсолютно, а относительно и зависит оно от той или иной точки зрения. Гераклитовский же подход — признание самой истинной справедливости (согласно божественной ее природе и мировому логосу) и возможности ее философского познания — был в последующем развит Сократом и Платоном, резко критиковавшими нравственный релятивизм и индивидуализм софистов.
Божественные, космические процессы и весь космос в целом (как мера вечного огня) дают, согласно концепции Гераклита, разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам. Без такого божественного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было бы и самого представления о справедливости. «Имени Правды они не знали бы, если бы этого не было» («Фрагменты Гераклита», 60). Гераклит, следовательно, не ограничивается отсылкой к божественным истокам человеческих законов. Эта традиционная теологическая характеристика закона для него слишком поверхностна: ведь Зевс, по Гераклиту,— это всего лишь одно из наименований мирового логоса. Старое представление о том, что всем управляет Зевс, Гераклит модифицирует и конкретизирует в том смысле, что всем управляет логос, всем управляет вечный огонь. Для Гераклита Зевс, логос, огонь — синонимы. В теологической плоскости человеческий закон восходит к божественной справедливости и правде (дике) 75, в гносеологической плоскости — ко всеобщему логосу, в онтологической плоскости — к вечному огню. В связи с этим триединством истоков закона важно иметь в виду то принципиальное для всей концепции Гераклита положение, что именно онтологическое начало — огонь — дает меру (и масштаб) всему остальному: сам космос упорядочен лишь благодаря определенной мере огня.
Уже «семь мудрецов», как мы видели, проявляли в своих этико-политических изысканиях большой интерес к понятию «мера». Причем «меру» они в целом еще толкуют как нечто «среднее», «срединное» между двумя крайностями. Пифагорейцы углубляют понимание «меры» и прилагают значительные усилия к выяснению ее сущности. «Надлежащая мера», согласно пифагорейцам, это уже не среднеарифметическое и типичное, а наиболее ценное в
цифровой по своей природе гармонии мира. Сущность «меры», таким образом, пифагорейцы выводят из цифровой сущности космического порядка и гармонии, а не из эмпирических явлений и их «середины». Так же и Гераклит решает вопрос о «мере» в контексте сущности космического миропорядка и его первоначала (огня). Его подход к данной проблеме последовательней и содержательней, чем у пифагорейцев: изменчивая «мера» (и мерность), присущая самому огню как космическому первоначалу и материалу, представляет собой, согласно Гераклиту, определяющий масштаб для всего остального. Гераклит, следовательно, указал не только на объективную, онтологическую природу «меры», но также и на диалектику ее изменений и текучести.
Мера всех космических и земных явлений, по Гераклиту, зависит от колеблющейся (в пределах цикла большого, космического года) меры огня, которая и придает необходимость и порядок природным и общественным процессам. «Солнце,— говорит Гераклит,— не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды» («Фрагменты Гераклита», 29). На помощь онтологии, как видим, приходит теология: на страже огненной меры стоят боги, и их кара неминуема. «Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей» («Фрагменты Гераклита», 118). Всем отступникам от меры Гераклит предрекает наказание при жизни и после смерти.
Основная гносеологическая характеристика закона, по Гераклиту, состоит в его соответствии всеобщему логосу (мировым закономерностям). Это означает правильное понимание космической и божественной природы закона, иначе говоря, его онтологических и теологических характеристик. Такое понимание доступно лишь «немногим», «знающим». Здесь мы снова сталкиваемся с гераклитовским элитаризмом. Главное в законе — это, согласно Гераклиту, его соответствие всеобщему логосу, а вовсе не формальная процедура его принятия народным собранием. Понимание же того, что есть всеобщий логос и, следовательно, соответствующий ему закон, доступно лишь немногим («одному», «лучшему»), но не всем.
Поэтому правопониманию «одного» («лучшего») Гераклит дает явное предпочтение перед правосознанием де-
моса. «И воле одного повиновение — закон» («Фрагменты Гераклита», 110). Впрочем, недоверие Гераклита к политической мудрости демоса («многих», «толпы») носит всеобщий характер. Его откровенная неприязнь ко всему демократическому звучит в следующем афоризме: «Один для меня — десять тысяч, если он — наилучший» («Фрагменты Гераклита», 113).
При всем неоаристократическом элитаризме и философском индифферентизме к политической практике, характерных для воззрений Гераклита, в них все же отчетливо присутствует идея солидарности интересов свободных членов полиса, которые, несмотря на их внутренние распри, в целом противостоят несвободным, рабам. «Война,— говорит он,— отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других свободными» («Фрагменты Гераклита», 44). Противоположность «свободные — рабы» 76 является, следовательно, тем идейным и социально-политическим контекстом, с учетом которого Гераклитов других случаях говорит о противоположности между «лучшими» и «худшими», «немногими» и «толпой».
Строго говоря, основы мировоззрения Гераклита не исключают полисную гармонию под знаком философски познанного всеобщего логоса — нечто аналогичное платоновскому идеальному полису. Но для такого продолжения воззрениям Гераклита не хватает политического энтузиазма и оптимистической веры. Его позиция открыта для подобных возможностей, как открыт и доступен всем путь к логосу, путь в «лучшее». Но это — открытость его фи-
лософской позиции, сам же Гераклит весьма далек от политического реформаторства и разработки проектов идеального политического устройства. Самое большее, что он делает в данном направлении, это его указание на общность интересов свободных членов полиса, которая нашла свое воплощение в общем для всех них полисе и общем законе. Отсюда — и гераклитовский призыв ко всем гражданам полиса (т. е. к свободным) : гасить своеволие и придерживаться общего для всех закона.
В своих политико-правовых взглядах Гераклит остается в рамках полисного мировоззрения. Говоря о полисе и его законе, он имеет в виду прежде всего определенный полис — родной Эфес, который считался полисом Артемиды, как, скажем, Афины были полисом богини Афины. В свете этого положение Гераклита о том, что «народ должен сражаться за закон, как за свои стены», означает призыв бороться за божественные (и, следовательно, разумные, соответствующие всеобщему логосу) основы данного полиса. Закон (номос), о котором здесь говорится, это не то или иное предписание народного собрания или другого органа полиса, а божественно-разумный принцип устройства данного полиса как такового, закон его учреждения и функционирования, словом,— коренной конституционный закон. Полис и его закон (номос) восходят к божественной справедливости и не должны от нее отвлекаться, иначе покровительство богов сменится их карой. Эфесский полис находится под покровительством Артемиды. И Гераклит, призывая сограждан следовать требованиям божественной справедливости и вечного логоса, отдает рукопись своей работы в храм Артемиды, под покровительство богини — учредительницы и хранительницы эфесского полиса.
Учение Гераклита пользовалось широкой известностью во всей Элладе и оказало заметное влияние на последующую философскую и политико-правовую мысль. Сократовское положение о правлении знающих и платоновская идея о правлении философов находятся в очевидном родстве с воззрениями Гераклита на правление «лучших», познавших смысл всеобщего логоса. В разных вариациях и модификациях была использована и развита античными авторами мысль Гераклита о разуме как объективной
(божественно-космической) основе изменчивых человеческих представлений о справедливости и правде (дике), о логосе как основе номоса (закона). В этой связи можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.
Широкое распространение получил среди античных авторов неоаристократический лексикон Гераклита с его резким противопоставлением знания «лучших» мнению «толпы» и вообще характерным для него переводом проблемы «аристократы — демос» в плоскость интеллектуального различия знающих («лучших») и незнающих, мнящих («худших»). Во всех нападках на демократию и обоснованиях правильности иных, недемократических, порядков после Гераклита, как правило, присутствует столь характерное для его позиции интеллектуальное недоверие к политическому и правовому сознанию демоса, «толпы». Гераклитовская гносеологизация нравственного по своему смыслу понятия «лучший», привнесение в него интеллектуального оттенка стало в дальнейшем чуть ли не нормой античного философского словоупотребления.
Различные аспекты учения Гераклита привлекали пристальное внимание мыслителей античности, средневековья, нового и новейшего времени. Особым интересом пользовался и продолжает пользоваться его диалектический взгляд на мир природы и общества. Имея в виду прежде всего гераклитовскую диалектику, Гегель признавал: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» 77.
Историческая связь времен и идей, в частности схема «античные концепции — Гегель — марксизм», упорно используется рядом современных буржуазных авторов для атак против принципов диалектики и историзма, особенно в их марксистской трактовке. Так, К. Поппер, приписывая
концепциям Гегеля и марксизма «тоталитарный» характер, видит истоки этого «тоталитаризма» в античных учениях. «Гегель, исток всего современного историцизма,— замечает К. Поппер,— был прямым продолжателем Гераклита, Платона и Аристотеля» 78.
При подобных интерпретациях особым нападкам подвергаются взгляды на войну Гераклита, Гегеля и их последователей, к которым автоматически причисляются все сторонники диалектики (с ее признанием борьбы противоположностей и т. п.). При этом явно игнорируются отличия, присущие различным концепциям диалектики. Так, в духе афоризмов Гераклита о войне («война — отец всего», «война всеобща» и т. д.) интерпретируют гегелевские суждения о войне (о «нравственном моменте войны») Б. Рассел и Я. Гоммес79. Отрицать общее влияние Гераклита, и прежде всего его диалектики, на всю последующую диалектику, в том числе и гегелевскую, конечно, не приходится. Однако отмеченные критические сближения взглядов Гераклита, Гегеля и других диалектиков представляются необоснованными преувеличениями и натяжками.
Гераклитовская «война», как это видно из всего контекста его учения,— всего лишь резкий и концентрированный образ борьбы, другими словами,— образное, иносказательное, не чисто понятийное обозначение борьбы противоположностей, а вовсе не адекватное название общеизвестного феномена. Для Гегеля же, если перейти на язык гераклитовской афористики, война — не отец всего, а дитя нравственности. Далее, война у Гераклита именно потому и всеобща, и «отец всего», что у него отсутствует мысль о чем-то третьем (т. е. синтезе) по отношению к борющимся противоположностям. У Гераклита отсутствует идея синтеза противоположностей, и в его представлении гармонией является непосредственно сам факт борьбы этих противоположностей. Отсюда ясно, в частности, почему война у Гераклита — «отец всего», а у Гегеля — лишь
«момент» нравственной целостности, представляющей собой синтез предшествующих противоположностей.
Стремление в критических целях сконструировать схему прямой идейной связи между Гераклитом, Гегелем и марксизмом по широкому кругу философских и политикоправовых вопросов отчетливо присутствует в работе К. Роде. «Диалектическое миропонимание Гераклита,— пишет он,— снова, 2000 лет спустя, встречается нам,— правда, модифицированное,— в виде завершенной философской системы Гегеля и примыкающего к ней диалектического материализма, который сегодня определяет правовую систему полмира» 80. В своем критическом схемотворчестве К. Роде явно не считается с конкретно-историческим смыслом затрагиваемых им учений, их мировоззренческим, социально-классовым своеобразием, идейно-политическим назначением и т. п.
Тенденциозно интерпретируя историю политических и правовых учений, он уже в раннем периоде развития античной философско-правовой мысли усматривает те противоположности, которые якобы определяют современную идеологическую борьбу. Этим целям служит проводимое им противопоставление позиций Солона и Гераклита, которые, судя по его трактовке, символизируют собой истоки противоположных идеологий и социально-политических систем современности. «Таким образом,— резюмирует К. Роде,— Солон и Гераклит, две вершины раннегреческой философии, являются неиссякаемым источником, с помощью которого также и антагонистические идеологии современности надеются легитимировать себя» 81. В свете подобной противоположности «Солон — Гераклит» Роде и освещает смысл и характер идейной связи «Гераклит — Гегель — марксизм».
Заметная страница в истории обращений к Гераклиту связана с именем Фр. Ницше — ярого поборника новой аристократии и нового рабства. Взгляды Гераклита он интерпретировал в перспективе собственных, антидемократически заостренных представлений о «вечном возвраще
нии» одного и того же. Особенно восхищали Ницше отчужденность от мирской суеты и политических дрязг отшельника храма Артемиды, его аристократизм и высокомерное отношение к современникам, «историческим людям». «Ибо,— замечает Ницше,— мир всегда нуждается в истине и, следовательно, ему нужен Гераклит; хотя для самого Гераклита мир не нужен. Для чего ему слава? Слава среди «всегда уносимых течением смертных!», как он презрительно выражается» 82. Ницшевская интерпретация взглядов Гераклита как трагического мировоззрения была в дальнейшем акцептирована многими экзистенциалистами.
Гераклитовская концепция всеобщности борьбы в природе и обществе была в модифицированной форме широко использована представителями социального дарвинизма. Заметное влияние на различные концепции естественного права оказала идея Гераклита о господстве в мире все-управляющего логоса, являющегося естественно-божественной основой разумности человеческих политико-правовых порядков и установлений. В той или иной форме эту гераклитовскую идею использовали сторонники как рационалистических, так и религиозно-божественных доктрин естественного права.