Не требуется специального исследования, чтобы понять, что базисный культурный сценарий античной культуры не является «гомогенным», как в предшествующей культуре, а включает в себя две разных группы представлений — «религиозно-мифологическую картину» (вера в богов и души) и «рациональную картину» мира. К последней относятся как онтологические представления ранних греческих мыслителей («все есть вода», «все состоит из атомов», «человек есть мера всего существующего» и др.), так и более сложные концепции действительности Платона и Аристотеля. Известны даже имена творцов религизно-мифологической картины, точнее тех, кто впервые ее удачно конституировал (схематизировал). По словам Геродота, «Гомер и Гесиод научили эллинов богам: они распределили между богами священные имена, принадлежащие каждому, и закрепили за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества» (цит. по: [32, с. 194]). Известно также, что Платон и Аристотель, конечно, опирались на своих предшественников-мыслителей, но именно с именами этих двух титанов античной мысли мы сегодня связываем рациональную картину действительности.
На первый взгляд, представления о богах древних греков мало чем отличаются от типичных религиозно-мифологических представлений народов древнего мира, относимых нами к культуре Древних Царств. Каждый бог имеет свою миссию: один отвечает за порядок (Зевс), другие за стихии
(например, Посейдон, Деметра, Нюкта, Гелиос), третьи за ремесла и искусства (Гефест, Афина Эргана, Гермес, Асклепий), четвертые за любовь и брак (Афродита и Эрот, Гера и Гестия), пятые за войну и раздоры (Арес, Деймос, Эрида) и т.д. Боги бессмертны, а люди смертны. Без поддержки богов человек не может рассчитывать на успех в своих делах или здоровье, поэтому приносит богам жертвы, славит их, прислушивается к жрецам или прорицателям.
Но внимательное прочтение показывает, что ряд греческих богов ведут себя для богов весьма странно: нарушают законы, которые сами же установили, дублируют функции друг друга, совершают поступки, недостойные богов, скорее напоминающие действия людей, причем не среднего законопослушного человека культуры, а своенравной личности, для которой главное — ее желания. Вспомним, например, что Зевс получил власть над миром, свергнув своего отца Крона, или его многочисленные романы и измены, на ум приходят также проказы Гермеса, гнев Артемиды, превратившей Актеона в оленя, склоки, мстительность и тщеславие богов, их вполне человеческие поступки во время троянской войны и многое другое. Можно вспомнить и героев, которые при случае, совершив подвиги подобно Гераклу, могут стать бессмертными и принятыми в сомн богов.
Именно потому, что боги древнего Египта или Вавилона никогда не воспринимались как личности, но как константные функции, вера в богов могла обеспечивать устойчивый социальный порядок и организацию. Многие греческие боги, напротив, воспринимаются как личности, к тому же дублируют функции друг друга, а сами эти функции задаются неодинаково, так что всегда можно выбрать нужного для себя (под себя) бога. Как при таком понимании богов может быть обеспечено согласованное социальное поведение, устойчивый общественный порядок и организация?
Но и рациональные картины мира не могут в полной мере считаться гомогенными. Наиболее яркий пример — концепция Платона. С одной стороны, действительность в
его системе задается как законосообразный мир идей и вещей, с другой — этот мир создал Демиург (бог), кроме того, круговоротом бессмертных душ руководят боги. В «Федре» читаем: «Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего круга, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой» [56, с. 157].
В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире. Вроде бы судьба человека полностью определяется богами загробного мира, однако выбор дальнейшей судьбы (жребия) трактуется Платоном как вполне закономерный, обусловленный тем, как человек жил, каков его разум; зависит этот выбор и от личности умершего. «После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это — вина избирающего, бог не виновен». — В. Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь — пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов — все что угодно, кроме себя самого... Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе» [57, с. 417, 418—419]. Заметим, что в отличие от людей, осуществляющих самостоятельные действия и поступки, боги Платона не своенравны, они задают постоянные условия и законы.
Кажется, что полемизирующий со своим учителем Аристотель окончательно расстается с богами, но в «Метафизике» вдруг выясняется, что самое первое начало — это разум и бог одновременно. «Так вот, от такого начала зависит мир небес и природа... И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное и наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» [8, с. 211].
Рассмотренный здесь материал позволяет сделать два важных вывода. Первый: представления о действительности, заданные в религизно-мифологической и рациональной картинах отчасти являются согласованными, поскольку содержат дополняющие элементы (в первой — это функциональное и личностное понимание богов, во второй — констатация вклада богов и личности в законы бытия). Второй вывод: в обоих картинах существенную роль играет личность, о которой в культуре древних царств не было и речи. Теперь основной вопрос: понятно, откуда в античной культуре взялась религиозно-мифологическая картина, она переходит из культуры древних царств, но как и в связи с чем сформировались рациональные представления и картина мира? Забегая вперед, сразу выскажу гипотезу: именно становление античной личности обусловило формирование рациональных представлений, но также и таких практик, как античное мышление, философия, искусство, судопроизводство (право) и ряд других. Дальше я попробую обосновать эту гипотезу, сделав акцент прежде всего на реконструкции античного мышления, задающего, как известно, основное содержание античных рациональных представлений о действительности.
Предпосылками античного мышления выступают: изобретение на рубеже VII—VI в. до н.э. рассуждений, формирование античной личности, проблемы, возникшие в связи с произвольным, не нормированным построением рассуждений.
До античной культуры знания создавались не в рассуждениях и обязательно проверялись в практике хозяйственной и социальной жизни. Например, утверждение, что «у такого-то человека — душа» или «это поле — прямое (имеет форму прямоугольника)» были получены, первое, в рамках анимистической картины мира (то есть представления, что в теле человека живет неумирающая душа), второе, в рамках общественной практики земледелия, кстати, тоже опирающейся на мифологическую и религиозную практику. Получая первое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: «Так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек имеет душу». В данном случае он опирался на схему души. Знание — «у этого человека душа» представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что «душа еще не покинула этого человека» [69, с. 153—154].
Соответственно, источником общих мифологических или религиозных представлений считался не человек, а духи или боги. Они и сообщали эти представления избранным людям (шаманам или жрецам). Абсолютно все знания должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в культуре. Если говорить здесь о познании, то оно представляло собой освоение действительности (то есть природных и социальных явлений и самого человека) в рамках сложившихся картин мира, задаваемых мифами, в основе которых лежали схемы; отметим также, что познание практически не осознавалось (было «нерефлексированным»).
Иначе понимался в древнем мире и человек, он был достаточно основательно интегрирован в социальной системе, в принципе, никакой самостоятельности от него не требовалось, да и она не допускалась. Человек мифической эпохи, пишет К. Хюбнер, как единичное, как индивид и Я ничего собой не представляет. Не иметь рода — значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица. Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или «материальные» предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем» [87].
Другое дело, когда культура Древних Царств стала умирать и человек больше уже не мог рассчитывать на царя и богов (смотри выше антисценарии середины I тыс. до н.э.). Ему остается рассчитывать только на самого себя и ближайшее окружение. Усиливается и страх перед смертью, поскольку боги, даже боги смерти, стали ненадежны и коварны. Оказаться же на том свете одному и на вечные времена, без всякой поддержки — что может быть страшнее? Одно из следствий подобного развития событий — пессимистическое умонастроение, характерное для ранней античности. В стихотворении (VII-VI вв. до н.э.) к своему другу Меланиппу великий лирик Лесбоса Алкей пишет (перевод Вяч. Иванова):
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители [32, с. 171].
Приводит Вячеслав Иванов и такие строки старого гимна к Деметре и такие почти уже болезненные слова поэта Феогнида:
Матерь! Бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить...
Мы же бессмертных дары претерпеть, и страдая, повинны:
Нудит к тому нас нужда, нам ярмо тяготеет на вые.
Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить [25, с. 198, 199 ].
Другое, в некотором роде оптимистическое развитие событий — становление самостоятельного поведения человека и, как следствие, первой в истории человечества личности. Вспомним, поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили неправильно, что «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти» [58]. Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идет своим путем. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает свое новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь «Сократ не простой человек», а также, «где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть».
В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на
определенное место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальное видение мира и особое самосознание (ощущение себя личностью).
Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации «амехании», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность.
Античная личность складывается в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно — формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.
«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, — пишет Ахутин, — как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. — В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершенности тела, лица,
судьбы — словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре» [13, с. 20—21].
Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания еще истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог?— В.Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно [58, с. 85—86]. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция.
Психологические исследования автора показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения — обнаружение, открытие человеком своего Я, оно неотделимо от формирования им «образа себя», приписывание Я определенных качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и т.д. По сути, Я человека парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. Я и формирующаяся на его основе
личность — это собственно такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» — сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время — воспоминание о прошлой жизни, поддержание «образов себя» — реализация и самоактуализация и т.п. [69]. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотический план своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.
Каким же образом античная личность взаимодействуют с другими, если учесть, что каждый видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть — скорее всего благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение и построение схем; с их помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Одновременно с помощью рассуждений и схем Сократ реализует свои убеждения и представления. Структура рассуждений содержит такое важное звено как схему типа «А есть В» («все есть вода», «люди — смертны», «боги — бессмертны», «кровь есть жидкость» и т.п.), позволяющую переходить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С, от С к D и т.д.).
Собственно рассуждения появляются тогда, когда человек, во-первых, научается строить новые схемы типа «А есть В» на основе других схем типа «А есть В» с общими членами, пропуская эти общие члены (например, на основе схемы «А есть В» и «В есть С» создавать схему «А есть С»; Сократ — человек, люди — смертны, следовательно, Сократ — смертен»), во-вторых, истолковывает эти схемы как знания о мире,
то есть о том, что существует [68, с. 155—164]. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности, направляя их в сторону рассуждающего. Так Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа «А есть В» (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными мудрецами), а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.
Другими словами, рассуждения — это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и поэтому видят и понимают все по-своему. Параллельно рассуждения вводят в оборот и определенные схемы и знания (утверждения о действительности), которые по своей социальной роли должны обладать свойством прагматической адекватности (истинности). То есть рассуждения должны выполнять три функции: давать знания, адекватно отображающие действительность («социальную реальность»), обеспечивать реализацию личности как в отношении ее самой («персональная реальность»), так в отношении других и социума (еще один аспект социальной реальности, который мы сегодня относим к коммуникации).
Но рассуждать можно были по-разному (различно понимать исходные и общие члены рассуждения, по-разному их связывать между собой), к тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения действительности. В результате, вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности, а также парадоксы.
Из истории античной философии мы знаем, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти мыслители предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруд-
нения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли [68, с. 162—174].
Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, они должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет» [8, с. 217]), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.
Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил (операций) требует специального представления эмпирического материала. Для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочередно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определенным числам. «Количество» и есть такое специальное представление действительности, выступающее для античного мыслителя как «сущность счета».
Такие же «сущности», задающие для мыслящей личности саму реальность, необходимо было построить для применения построенных Аристотелем правил мышления (они, как известно, в основном сформулированы в «Аналитиках»). Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу («Сократ человек,
люди смертны, следовательно, Сократ смертен») предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей как сущности, находящихся в определенном отношении (Сократ как вид является элементом рода людей, принадлежит ему, но не наоборот). В данном случае Сократ и люди задаются категориями вид и род.
Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Категориях», «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и другие. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что по отношению к нему, точнее объектам, заданным на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания изучаемых явлений, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причем такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе «О душе» Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и ее состояниях, с помощью категорий создает ряд понятий — собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последняя, например, определялась как «форма форм» и способность к логическим умозаключениям). Важно, что именно категории и понятия задавали в мышлении подлинную реальность, причем эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной.
Впрочем, уже Платон отчасти понимал, что размышления предполагают перевоссоздание действительности. В «Пире» знания о любви он собирает и связывает не так, как они были связаны до этого в мифологии и практике. Все знания о любви Платон относит к идее любви. Например, в «Федре», описывая способы диалектического размышления, Платон говорит: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать
ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что это такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе... Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части» [56, с. 176]. В данном случае единая идея любви — это любовь как идеальный объект, любовь, сконструированная Платоном. Такая любовь позволяет не только рассуждать без противоречий, но и любить по-новому (в плане реализации античной личности), позволяет она, уже как эзотерическая концепция, осуществить себя в любви и самому Платону.
Хотя Аристотель собирает и связывает знания иначе, чем Платон, используя для этого правила, категории и понятия, в целом он продолжает намеченную Платоном линию на перевоссоздание действительности. То, что Аристотель называет наукой — это и новый способ получения знаний о действительности, и задание новой реальности. Например, в работе «О душе» душа — это идеальный объект, сконструированный Аристотелем, он позволяет рассуждать без противоречий, блокировать мифологическое понимание души, реализовать новое понимание человека, обосновать при рассуждении использование правил и категорий.
Создание правил мышления, категорий и понятий, позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать знания, которые можно было согласовывать с обычными знаниями, обеспечивая тем самым социальный контроль, а также понимать и принимать все предложенные построения (правила, категории и понятия), венчает длительную работу по созданию мышления. С одной стороны, конечно, мыслит личность, выражая себя в форме и с помощью рассуждений (размышлений). С другой — мышление, безусловно, представляет собой общественный феномен, поскольку основывается на законах социальной коммуникации и включает в себя стабильную систему правил, категорий и понятий.
Подчеркнем еще раз, результатом усилий Платона и Аристотеля выступает не только формирование античной науки, которая содержит разрешение противоречий, процедуры построения идеальных объектов, рассуждения по правилам логики, сведение новых случаев к идеальным объектам, получение знаний о всех объектах, входивших в область изучаемого предмета (науки), но и новое видение действительности. Например, Платон считал, что все состоит из идей, задающих предметы (рода бытия). Утверждая в «Тимее», что эти предметы рассчитал и создал Демиург, Платон задавал представление о мире, отвечающее античному становящемуся мышлению, но также установкам его собственной личности. Согласно Аристотелю, мир состоит из родов бытия, заданных началами; последние созерцает и отчасти конституирует (посредством познания) разум. В данном случае строение мира отвечает как особенностям античного мышления, которое задает и описывает Аристотель, так и личности последнего. Другими словами, я хочу сказать, что античное представление о мире обусловлено как структурой античного познания, за которой стоят античные «социальные практики» (образование, рациональное объяснение, самоуправление и прочее), так и личностью познающего.
Подобная обусловленность при смене культуры и социальных практик ведет как к формированию новых типов познания действительности, так и к новым представлениям о мире. Действительно, в культуре Средних Веков основной социальной практикой выступила переделка ветхого человека в нового, христианина. Соответственно познание, как показывает С.С. Неретина, помимо указанных переосмысленных античных характеристик стало «этически нагруженным» (любовь к Богу как логический критерий истины) и «двуосмысленным» (то есть разворачивающимся одновременно в двух реальностях — обычного мира и сакрального). Представление о мире в этот период, как известно, задавалось Священным Писанием и новыми началами, включаю
щими, например, категории «субстанции» (Бога) и «ничто» (позволяющую объяснить творение мира Богом с помощью слова «из ничего») [49; 50].
В XVI—XVII вв. основными социальными практиками становятся естественно-научная и инженерная. Отсюда другое понимание и познания и мира. Познание истолковывается преимущественно как математическое и экспериментальное описание природы, а мир — как заданный законами природы.
В теоретическом отношении необходимо утверждать, что одновременно складываются, поддерживая друг друга, три культурные реалии: «дискурсы познания»» (образцы познания, правила, категории и прочее), «практики познания» (в философии, науке, богословии) и соответствующие «содержания сознания» (то есть собственно представления о мире и отдельных ее реальностях). Логика теоретического объяснения здесь следующая. Сначала осознаются проблемы, обусловленные социальными практиками, например, необходимость рассуждать без противоречий, понять и принять Бога, овладеть силами природы. Затем создаются дискурсы познания (схемы и связанные с ними знания), на основе которых разворачиваются практики познания.
Включение в них человека обусловливает самоорганизацию психики, в результате чего формируются и соответствующие содержания сознания (видение, Представления, переживания мира). Общая логика становления подобных практик и представлений проанализирована в работах М. Фуко, Г.П. Щедровицкого, С.В. Попова, Г.Г. Копылова, В.М. Розина (см. например, [36; 97]).
В новое время Кант, Маркс, М. Фуко, Г. Щедровицкий осознают искусственный и обусловленный человеческими практиками характер мира. Мир, говорит Маркс, — это продукт культурно-исторического процесса и общественной практики человека, и главная задача — не объяснить мир, а его переделать. По мнению Г. Щедровицкого, нечего «пялиться» на объект и мир, чтобы разрешить проблемы, вол-
нующие человечество [92]. И объект и в целом понимание мира являются продуктами деятельности, но не отдельного человека, а деятельности как деиндивидуального образования, развивающегося под влиянием, частично, внешних факторов (механизмов воспроизводства, трансляции, коммуникации, комплексирования и пр.), частично, внутренних противоречий. «Объект как особая организованность, — пишет Г. Щедровицкий, — задается и определяется не только и даже не столько материалом природы и мира, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности. И именно в этом переводе нашего внимания и наших интересов с объекта как такового на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них, и состоит суть деятельностного подхода» [92, с. 154].
В рамках гуманитарного подхода (В. Дильтей, М. Вебер, М. Бахтин) в XX столетии было осознанно, что представление о мире обусловлено личностью познающего. Например, Макс Вебер усиливает тезис Дильтея о зависимости гуманитарного познания от ценностей исследователя и показывает, что гуманитарное познание представляет собой не просто отображение некоторого явления, но одновременно его конституирование, внесение в него смысла, ценностей [23, с. 48]. Обусловленность гуманитарного познания личностью познающего, конечно, делает его субъективным, но эта субъективность субъективна, гак сказать, в рамках двойной объективности. Во-первых, субъективность гуманитарного познания выступает в культуре как одна из объективных тенденций (например, представляя человека как конфликтное существо, 3. Фрейд реализует одну из важных объективных тенденций нашей культуры; подобно тому как К. Роджерс реализует в своей психологической концепции противоположную тенденции на эмпатию). Во-вторых, внутри своей субъективной установки гуманитарий строит вполне объективные научные процедуры: анализирует эмпирический материал, выделяет факты, создает идеальные объекты, сводит к ним все другие случаи и т.д.
Здесь стоит пояснить один мировоззренческий момент. Распространенное, ставшее почти непосредственным убеждение, что существует мир, который вечен и неизменен (или развивается, но сам по себе), а ученый или философ его в разные эпохи и в разных дисциплинах по-разному представляет и описывает. Я утверждаю совершенно другое: мир, если и существует отдельно от человека, то только как «вещь в себе» по Канту. Напротив, мир, точнее миры, являются производными от наших социальных практик; человек приписывает миру такое строение, которое оправдывает существующую практику и включение в нее человека [67]. Более того, сама психика формируется в рамках этих практик, самоорганизуется в ответ на включение в них человека. И познание разворачивается в рамках указанных практик. То, что познающий называет фактами и феноменами, безусловно объективно, поскольку получено в ходе анализа и описания эмпирического материала, за которым стоят вещи в себе. Но одновременно и выделение этих феноменов и их осмысление обусловлено практиками и позицией познающего.
Но вернемся к античности и, в частности, к истоку и катализатору античного мышления, то есть к античной личности. Суммируем полученные о ней выше представления. Становление античной личности было обусловлено переходом к самостоятельному поведению, что предполагало изобретение приватных схем и формирование новых представлений о своем Я как источнике самоуправления («Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, ...там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь» [58, с. 82—83]), разделение на внешнее и внутреннее, Я и мир, Я и другие. Античная личность конституирует себя, разрешая проблему отношения к существующей традиции, иначе она не могла бы существовать в культуре.
Самостоятельное поведение в данном случае строится как компромисс между необходимостью следовать традиции (мифам и обычаям) и преодолением этой традиции. Если на
заре античной культуры Сократ, как мы помним, решает этот компромисс фактически в пользу личности, предлагая афинскому обществу следовать за собой, то на излете культуры Апулей склоняется к взаимным уступкам и сотрудничеству. Апулей не лезет на рожон как Сократ, не говорит суду: чтобы вы ни делали, я все равно останусь верен себе, вы все живете неправильно, вместо того, чтобы стяжать истину и добродетель, обогащаетесь и лицемерите. И при всем том Апулей — личность, например, он говорит следующее: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» [6, с. 28] (курсив мой. — В.Р.).
Основными формами социализации для формирующейся античной личности выступали сначала суд и театр, а затем к ним присоединяется философия. Начиная с Платона, проблематика осмысления личности все больше интересует философов. Их, очевидно, не устраивали синкретические переживания в театре, где рациональные модели самостоятельного поведения невозможно было отделить от эмоций и других переживаний. Основным инструментом общения разных личностей между собой, а также с античным обществом становятся сначала ненормированные рассуждения, а затем мышление (то есть рассуждения, которые строятся по правилам логики с использованием категорий и понятий). Рассуждения позволяли приводить в движение представления личности, направляя их в нужном для мыслящей личности направлении.
Исключительно важно, что правильное мышление заставляет мыслящего перевоссоздавать реальность, по-новому организовывать знания о действительности, в конечном счете, видеть иначе. Начинается сложная работа и процесс становления новых рациональных представлений о действительности. При том, что продолжают существовать религиозно-мифологические представления о всех тех предметах, которые мыслятся. Мир двоится и становится источником противоречий. Преодоление этих коллизий ведет как к
трансформации религизно-мифологических представлений, которые начинают включать в себя фрагменты мышления и реагировать на личностное понимание событий, таки структур античного мышления, допускающих особые «начала» рассуждения, например, платоновских богов или разум Аристотеля. Рассмотрим теперь подробнее, как формируются, понимаются и устроены в античной культуре рода бытия, относящиеся к обоим указанным картинам (религизно-ми-фологической и рациональной).