Выше я кратко рассказал, как понималась смерть фараона в Древнем Египте. Задержусь еще на культуре Древних Царств, рассмотрев понимание смерти и загробного мира, характерное для египетской элиты в течение почти двух тысяч лет. Судя по современным исследованиям, это понимание оказало влияние и на античные религиозно-мифологические представления о смерти и на концепцию Платона (при этом важно не отождествлять античные, средневековые и нововременные представления о мифе и магии; сравни [1,5, 35,37,46,52, 90].
В литературе неоднократно отмечалось, что истоки не только эзотеризма, идеи которого впервые были сформулированы на рубеже III в. в «Герметическом корпусе», но и философии, науки и христианства теряются в Древнем Египте. Например, Н.И. Григорьева пишет: «Общеизвестно, что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмосов, были математиками, астрономами или, «изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие». Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В «Тимее» не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции» [28, с. 11].
Однако, что нам действительно известно о мировоззрении древних египтян? Достаточно много, и с каждым десятилетием объем этих знаний расширяется. Для нашей темы
особенно интересна недавно вышедшая книга нашего известного историка, египтолога А.О. Большакова «Человек и его Двойник» (Санкт-Петербург, 2001). В ней мы находим материал, позволяющий осмыслить проблему влияния египетского мировоззрения на формирование античной философии и сделать очередной шаг в понимании сущности и особенностей древнеегипетской культуры.
Сама идея Двойника человека — «Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (III—II тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром». Томир может быть рассмотрен как предтеча эзотерика и христианина, и рационалиста.
Главная проблема для Большакова — понять связь то-мира с изображениями и именем человека, а также почему изображения считались живыми, их (точнее, томира) оживляли (открывали ему глаза и уста), кормили, приносили дары и прочее. «Существует огромное количество свидетельств, — пишет Большаков, — в пользу того, что египтяне считали изображения «живыми» или по крайней мере способными обеспечивать вечную жизнь изображенному. С другой стороны, те же самые люди не могли не понимать, что изображение мертво, как и материалы, из которых оно сделано... Вырваться из этого замкнутого круга можно, лишь разорвав его — признав, что одно из двух противоречащих положений существует только в нашем представлении. И конечно, ошибочно положение о том, что изображения живы — ведь это плод нашей интерпретации идей пятитысячелетней давности, которая вполне может быть неверной, тогда как то,
что изображения мертвы, подтверждается практикой — безразлично, современной или древней, и здесь ошибки быть не может» [19, с. 37—38].
Забегая вперед, заметим, что «изображение» (а не материал, в котором оно выполнено) не может быть ни живым, ни мертвым, а также, что для египтянина статуя бога или собственное изображение — это не «художественное произведение», как для нас, а, действительно, живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие [87, с. 125]. В принципе человек мог вызвать бога еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но конечно, бог, заключенный, (воплощенный, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно воспринимаем. «Не существует сценария и спектакля, — пишет Э. Кассирер, — которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; танцор есть бог, он становится богом... Что... происходит в большинстве мистериальных культур — это не голое представление, подражающее событию, но это — само событие и его непосредственное свершение» [87, с. 179].
Однако Большаков мыслит не так, для него изображение мертво; понять же почему египтяне считают его живым, можно, с его точки зрения, обратившись к анализу психики, прежде всего, к работе памяти. Вспоминая какой-либо предмет или человека, считает исследователь, древний египтянин невольно воспринимал их как непосредственно данные глазу. Большаков здесь, с одной стороны, приписывает египтянам по истине младенческое сознание, ведь они не различают образы памяти и восприятия реальных предметов (подобное различие психологи констатируют уже у детей трехпяти лет, даже у детей аборигенов), с другой стороны, древний египтянин наделяется понятиями (копия, двойник, образ, прообраз, символическое понимание изображения, объективирование его и т.п.), которые возникли не раньше
античной культуры и Нового времени. Все это не выдерживает никакой критики. Если бы египтяне путали образы памяти и восприятия реальных предметов, они буквально шагу не могли бы ступить, не говоря уже о том, чтобы создать столь блестящую цивилизацию. Очевидно, требуется другое объяснение фактов, которые столь точно формулирует и предъявляет в своей книге Большаков. Приведем сначала эти факты.
Представление о Ка, утверждает Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. «Изображения человека почти всегда сопровождается его именем и титулами, уточняя личность изображенного, являются как бы составной частью имени... изображение уточняется именем, имя дополняется изображением» [19, с. 66-67]. В семантическом отношении Ка — однокоренное слово с самыми разными словами — именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью [19, с. 70—79].
Важно, что изготовление изображения — это еще не томир, но это общественно значимое, а также прибыльное в Древнем Египте занятие. Создав изображение, обычно самого заказчика и его хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса [19, с. 89—90]. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости... Открыто лицо имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно... (в данном случае выражение «открывать лицо» синонимично выражению «отверзать уста и очи») [19, с. 91].
Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей» совершался рано утром, при восходе солнца — главного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями» [19, с. 94]. Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.
Кстати, бог того мира, Осирис — это также «бог зрения», его пиктограмма прочитывается буквально как «место глаза». «Разумеется, будучи богом зрения, Осирис был тем самым и богом света. Не случайно поэтому один из текстов позднего храма на острове Филэ именует его как «сотворившим свет в утробе своей матери» [19, с. 105]. Отсюда всего один шаг до отождествления Осириса с солнцем, что и произошло в Поздние эпохи. «Таким образом, — замечает Большаков, — Осирис превращается в солнце — в солнце того света. Поэтому вполне естественно, что в гробницах Старого царства солнце не изображалось — это и было не нужно, так как имелось специфическое потустороннее солнце — Осирис» [19, с. 106—107].
Большаков убедительно показывает на большом материале, что оживление томира происходило еще при жизни человека. Культ Двойника, пишет он, начинается с момента завершения изображения. «Смерть владельца гробницы в этом культе ничего не меняла — раз начавшись, он продолжался в том же виде до тех пор, пока было возможно его материальное обеспечение, а теоретически вечно. По существу, в жизни Двойника смерть его «оригинала» не играла ни-
какой роли; для него единственным рубежом было создание изображения... он ведет активное существование одновременно со своим «оригиналом» и, следовательно, не отделен от него и от всего человеческого мира непереходимой границей смерти» [19, с. 140—141].
Большаков думает, что Двойник «рождается одновременно с человеком и какое-то время существует в неявной форме. В момент завершения изображения он обретает явную форму». В ней Двойник безболезненно переживает смерть человека и в неизменном виде продолжает свое существование дальше [19, с. 142]. Чтобы уничтожить томира, египтяне уничтожали соответствующее изображение. Отсюда Большаков делает вывод, что, хотя при этом Двойник продолжает существовать, так сказать, виртуально, реально он умирает вместе с разрушением изображения [19, с. 143, 202]. Но не свидетельствует ли это, напротив, о том, что томир рождается не вместе с человеком, а отдельно от него? Что обычный человек, не предпринявший усилия для продолжения своей жизни, не может рассчитывать на перевоплощение в томира?
Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства [19, с. 214, 220-221].
Другой не менее важный результат — характеристика этапов эволюции представлений о загробном мире. В Древнем Царстве загробный мир мыслился как состоящий из двух сакральных пространств: в одном жили томиры, а в другом пребывали тела умерших, вероятно, пожираемые демонами. В захоронениях этим пространствам соответствовали разные помещения: в одном, наземном, находились изображения, а в другом, склепе, последних не было, но лежало тело умершего. До конца V династии, пишет Большаков, «изображения могут находиться только в наземных помещениях, но не
в погребальных камерах. Это имеет принципиальнейшее значение. Ведь при наличии средств египтяне стараются заполнить изображениями все помещение, изображения стремятся занять все «экологические ниши», так что если есть место, где они отсутствуют, это означает, что их туда что-то не пускает, что «ниша» уже занята. И в самом деле, когда изображения наконец появляются в склепе, становится ясно, что их там страшно боятся» [19, с. 227].
Социальные смуты и гибель Старого Царства, воспринятые египтянами, как вселенская катастрофа, приводят к вытеснению на периферию реальности томиров («Из-за общего обеднения страны почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большое количество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества» [19, с. 231]). Ее место занимает новый мир, который по сравнению с миром-Двойника имеет две основные особенности: он предназначен не для одного, а для всех и в нем ведущую роль начинают играть не томиры, а боги, а также демоны. «Первое ведет к тому, что он копирует египетское государство, второе — к тому, что во главе его стоит царь, в роли которого здесь выступает бог Осирис» [19, с. 231 ].
Стабилизировав ситуацию, цари Среднего Царства обеспечили не только восстановление мощи Египта, но и способствовали возвращению реальности томиров; в свою очередь, мир богов и демонов уходит на периферию. Кризис Среднего Царства в очередной раз способствует усилению влияния и значения богов, в результате «в сознании египтян идея бога приобретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функции бога-заступника. Первому можно поклоняться и бояться его нечеловеческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного... Бога начинают изображать, он впервые выходит в мир-Двойник» [19, с. 234].
Кризис Египта в последнем тысячелетии не только окончательно ставит на первое место загробный мир богов и демонов, но и ведет к исчезновению реальности томиров. «Как
только, — пишет Большаков, — в гробнице появились изображения богов, радикально изменилось положение человека в мире-Двойнике... Рядом с богом человека можно было изобразить только в одном виде — во время молитвы, и сцены поклонения становятся в Позднее время (за исключением Саисского периода, ориентировавшегося на старинные образцы) практически единственным элементом изобразительного оформления гробниц. Мир-Двойник в изначальном понимании, когда особую роль играла его независимость, исчезает... Маленький и уютный, совершенно свой мир-Двойник, где все было просто и ясно, соразмерно человеку, а потому спокойно и надежно, сменился на огромную загробную вселенную, населенную богами, которых нужно просить о милости, и демонами, с которыми необходимо бороться при помощи соответствующих заклинаний. В этой вселенной человек был мал и ничтожен, свое место в ней он мог найти только благодаря специальным путеводителям, каковыми являются Книга мертвых и многочисленные поздние «Книги» заупокойного характера... В Старом Царстве, где жизнь мира-Двойника фактически в неизменном виде продолжала земную жизнь, смерть не была трагедией; к ней относились спокойно и с достоинством. Поздний загробный мир качественно отличался от человеческого, был неуютен, загадочен, опасен, так что переход в него был серьезнейшим рубежом, а смерть превращалась в крушение всего привычного вокруг человека, была врагом, с которым нужно было бороться» [19, с. 234—236].
Безусловно, Большакову удалось нарисовать убедительную картину загробной жизни в Египте, а также описать жизнь и особенности Двойников, это результат весьма значителен, сопоставимый с открытиями века. Другое дело, как он объясняет реальность загробной жизни и природу томиров. Здесь у меня свой подход и объяснение. Но прежде чем охарактеризовать это объяснение, сделаю замечание методологического характера. В своих культурологических исследованиях я ничего не говорил о томирах. Является ли это
свидетельством слабости моих теоретических построений? Думаю, что нет. Теория, и культурологическая в том числе, не может быть выстроена одним махом: какие-то факты могут быть объяснены во втором или третьем заходе, что часто ведет и к уточнению или пересмотру самой теории. Важно другое — принципиальная возможность осмыслить в рамках данной теории (ее онтологии) новые, предъявляемые факты.
Как отмечалось выше, в культуре Древних Царств представление о богах и их отношениях с людьми было исходным, задавало для египтянина «непосредственную реальность», то есть то, что существует. Хотя с точки зрения культурологической реконструкции, боги вводятся, чтобы оправдать включение человека в новые практики, основанные на разделении труда и жестком вертикальном управлении, для самого древнего человека бог — это основная существующая реальность. Но посмотрим, как конкретно формировался и существовал томир и его реальность. При этом, поскольку речь пойдет о теоретическом объяснении, я буду использовать материал не только Древнего Египта, но и Месопотамии и Древней Греции.
Уже в архаической культуре имя человека связывалось не с его телом, а душой. Объясняя родство и внешнее сходство членов семьи наличием у них одних душ (круговоротом душ, переходящих из тел умерших в тела родившихся), архаический человек правомерно считал, что имя и душа — это одно и то же. Произнося имя, члены племени вызывали к жизни и активности душу имярека. Но душу последнего можно было вызвать и даже ее увидеть и другим способом, а именно изобразив данного человека. Правда, для этого недостаточно было создать изображение, было еще необходимое условие — жертвоприношение и другие сакральные процедуры, призванные склонить душу к нужному действию — она должна войти в изображение, показаться племени. Таким образом, то, что мы сегодня называем изображением, для архаического человека была сама душа, а создание изображения (не вообще, а с целью общения с душами) вклю-
чало в себя сакральные процедуры, оживляющие изображение. Если же речь не шла об общении с душами, то изображения рассматривались как жилища, в которые душа могла войти [67, 69].
При становлении культуры Древних Царств происходит переосмысление того, что такое человек, а также его смерть, сновидения, болезни. Исходной непосредственной реальностью здесь являются боги, что это такое, я объяснил выше. По отношению к ним определяется (конституируется) и человек. Так как боги, по сути, выражают идеи разделения труда и властного управления, человек должен подчиняться богам. Поскольку боги — это сама организация культуры, которая должна постоянно воспроизводиться в неизменном виде, а люди — всего лишь материал этой организации, который может меняться, боги считаются бессмертными, а люди смертными. Наконец, откуда берется человек? Его создают боги, что кстати, вполне отвечает практике данной культуры: здесь впервые появляются школы и другие формы социализации человека, например, практика расчета судьбы человека, представлявшая собой вменение ему определенного сценария прижизненного поведения.
Например, в старовавилонском мифе об Атра-хасисе описывается собрание богов, на котором было решено создать человека, чтобы избавить богов от печальной необходимости трудиться ради под держания собственного существования. Для этого, говорит бог Энки, нужно убить одного из богов, чтобы очистить остальных и замешать на крови убитого глину.
В собранье ответили: «Так да будет!»
Ануннаки великие, вершащие судьбы.
В день первый, седьмой и пятнадцатый
Совершил омовение (Энки).
(Бога) Be-ила, имевшего разум,
В собранье своем они убили [38, с. 38].
Дальше в мифе говорится, что
Боги, когда создавали человека,
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали [38, с. 138].
Подобное представление — общее место для всей культуры Древних Царств. Но послесмертный образ жизни понимается в отдельных регионах древнего мира по-разному. Наиболее драматично в Вавилоне. Вот например, как в «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир, куда после смерти попадают души людей:
В дом мрака, в жилище Иркаллы,
В дом, откуда вошедший никогда не выходит,
В путь, по которому не выйти обратно,
В дом, где живущие лишаются света,
Где их пища прах и еда их глина,
А одеты, как птицы, одеждою крыльев,
И света не видят, но во тьме обитают,
А засовы и двери покрыты пылью! [38 , с. 186]
Достаточно трагично переживает смерть и грек гомеровской эпохи. Хотя умершие «и обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь... И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В. Отто, умерший «еще здесь». Об этом же пишет и Кассирер: «умерший все еще «существует» 187, с. 211, 213].
Обратим внимание, шумеры, попадающие в загробный мире, еще питаются, правда глиной и прахом, но уже лишены света и свободы; однако в загробном мире греческой культуры мысль древних доведена до своего логического конца — умерший не может ничего того, что он имел при жизни. Как же древний египтянин сумел избежать этой печальной участи? Ну, во-первых, не все, а только египетская элита, то есть
приближенные к фараону, вельможи, крупные чиновники и богатые люди, что неоднократно подчеркивает Большаков. Во-вторых, как мы помним, так понимали загробную жизнь египтяне Древнего и Среднего Царства, в последнем же тысячелетии понимание смерти приближается, с одной стороны, так сказать, к древнегреческой норме, с другой — к христианской. «Одним из важнейших результатов перемен, — замечает Большаков, — была четкая формулировка в 125 главе Книги мертвых дотоле туманных и неразработанных представлений о загробном суде и воздаянии» [19, с. 235].
Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального «спасения». На нее выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Во-первых, их не устраивала загробная жизнь, где все и навсегда кончается. Во-вторых, как подчеркивает Большаков, это были люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами. В-третьих, египетская мифология и мироощущение как бы подсказывали выход, чтобы преодолеть смерть. Действительно, боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих — тела и духа (души), отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство смерти. Это с одной стороны. С другой — известно, что изображения богов и людей существуют практически вечно, не разрушаясь. Но изображения, если в них вдохнуть жизнь, — это сами боги или люди.
Другими словами, в качестве изображения, в которое с помощью жрецов входит человек, последний может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свет без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений все это можно переправить в тот мир. Действительно, Большаков показы
вает, что в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.
В этом случае предприятие обещает быть успешным. Так представители древнеегипетской элиты выходят на идею спасения — вечной жизни. Но разве при этом не нарушаются права богов и фараона? Нет, если томиры не претендуют на их власть, а они этого не делали. Кроме того, мир томиров воспроизводил обычный земной мир, где представители элиты обладали большой реальной властью в рамках своей компетенции. Только эту компетенцию они и забирали с собой в тот мир, не претендуя на права богов и фараона. Однако было еще одно затруднение. Кто будет поставлять пищу, кто будет оживлять ее изображение, кто в случае чего поддержит томира? Дело в том, что египтянин просто не мыслил свою жизнь вне соответствующих институтов власти — власти фараона и жрецов. Фараон был живым и практически главным богом, обеспечивающим связь человека с другими богами, а жрецы рассматривались как более доступные, чем фараон, посредники между богами и людьми. Не забудем, что человек культуры Древних Царств не мыслил свою жизнь и действия вне поддержки и управления со стороны богов.
Таким образом египтяне пришли к мысли, что необходимое условие существования в том мире — поддержка и обеспечение из этого мира. Насколько она считалась важной, показывает кризис культуры Древнего Царства, когда занятые войнами и борьбой за власть люди практически перестали обслуживать томиров. Поэтому всеми возможными и невозможными средствами люди еще в этой земной жизни старались связать живущих обязательствами загробного обслуживания своей персоны. Например, до нас дошел обстоятельный договор со жрецами, составленный номархом Среднего
царства, в «котором оговариваются их обязанности в культе его храмовых и гробничных статуй и обязательства нанимателя по оплате их службы», причем оплата производится из двух источников: одного законного — наследственного имущества номарха («дома отца»), а другого явно незаконного — должностного имущества («дома князя»), В этом договоре, в частности, можно прочесть следующее: «Пусть не отменяет князь всякий будущий договора другого князя со жрецами будущими» [19, с. 132—133].
Большаков, правда, не очень уверенно, утверждает, что Двойники были независимыми от богов и фараона. Это так и не так. Томиры были независимыми в той мере, в которой сумели обеспечить себе прижизненное обслуживание, безусловно, полностью основанное на зависимости от богов и живущих людей.
Наконец, чтобы реализовать идею индивидуального спасения, нужен был еще пример и образец, освещенный обществом. Таким примером выступил миф об Осирисе, который был убит, но потом воскрешен, причем примерно так, как оживляли томиров. Осирис «воскресает» благодаря тому, что его сын дает ему свой глаз, что эквивалентно процедуре «отверзания очей». «С конца Старого Царства, когда всякий умерший стал приравниваться к Осирису, история «воскресения» этого бога стала историей «воскресения» любого человека. Согласно представлениям о загробном суде, относящимся уже ко времени Нового Царства, оправданного мертвого наделяет зрением сам Осирис. В книге мертвых принадлежащей некой имярек, хозяйка изображена держащей в руке глаза и рот, которые она получила по приговору Осириса, говорящего: «Дайте ей глаза ее и рот ее. Ведь сердце ее праведно»» [19, с. 86, 87].
В теоретическом отношении необходимо утверждать, что одновременно складываются, поддерживая друг друга, три культурные реалии: «дискурсы индивидуального спасения» (миф об Осирисе, идеи о томире и о том свете, тексты ритуалов, зачитываемых при оживления томира и его спут-
ников), «практики спасения» (изготовление изображений, ритуалы оживления, «службы» поддержки и кормления то-миров) и соответствующие «содержания сознания» (то есть собственно представления о томирах и реальности, в котором они живут). Логика теоретического объяснения здесь следующая. Сначала осознается проблема — желание продолжить жизнь (общее для всех людей культуры Древних Царств; как писали, например, поэты и ученые народа нагуа: «Вот бы всегда жить / Вот бы никогда не умирать!» [41, с. 159]). Затем создается дискурс спасения (схемы и связанные с ними знания), на основе которого разворачиваются практики спасения. Включение в них человека обусловливает самоорганизацию психики, в результате чего формируются соответствующие содержания сознания (видение, представления, переживания). Но конечно, нужно учесть, что все эти составляющие мировоззрения складываются не сразу и не по отдельности, а обусловливая друг друга.
Особая проблема была с телом умершего. С одной стороны, египтяне боялись его, поскольку труп становился добычей демонов, с другой — хотелось его сохранить для томира. Вероятно, египтяне думали, все же самым лучшим изображением человека было бы его тело, конечно, при условии, что его можно было бы сделать вечным, как каменные изображения. В этом направлении они и пошли. Уже в Древнем Царстве египтяне заливали тело умершего, делая с него форму, а позднее научились его бальзамировать и превращать в мумию. Но соседство с демонами долгое время не позволяло томиру приближаться к собственному телу. Однако, когда мир томира стал вытесняться миром богов, а изображения — терять свое значение, мумия человека вступила в свои права. Томир, кстати, не без помощи изображений (антропоморфный саркофаг, золотые маски лица, изображение богов на крышке саркофага, рисунки в Книге мертвых, которая кладется рядом с мумией [19, с. 236]), обрел в мумии собственное тело, которое принадлежало человеку от рож-
дения. Но заметим, что этот новый томир, родившийся заново в собственном теле (мумии), уже не имел той свободы и власти кактомир-изображение, он подчиняется богам царства мертвых и борется с демонами, населяющими это царство. Золотая мечта закончилась.
Выше я отмечал, что в культуре, клонящейся к своему закату, социальная мимикрия может принимать грандиозные формы, охватывая практически все области культурной жизни. Примером подобной мимикрии в культуре Древних Царств являются письма, адресованные богам, где человек пытается управлять последними. Вот одно из них.
«Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь?Кто тебе даст (другого) такого, как я ? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [38, с. 46].
Здесь человек пытается управлять верховным богом Мардуком через своего личного бога. Ясно, что в данном случае действия вавилонянина прямо противоречит базисному культурному сценарию: боги все видят, поэтому обманывать их бессмысленно, приказы исходят только от богов, человек ими управлять не может. Таким образом, мы видим, что реально человек уже действует не в соответствии с базисным культурным сценарием, но он вынужден делать вид, что остается в зоне его власти.
Вот здесь и появляются моральные императивы (страх перед возмездием со стороны богов), которые призваны пресечь опасные тенденции становления самостоятельного поведения человека. Самый сильный из них — угроза вечного наказания на том свете. Загробный мир модернизируется в очередной раз: теперь это мир суда и возмездия за прожитую жизнь.
Вспомним античный миф об Орфее и Эвридике. На первый взгляд, он полностью лежит в русле религиозно-мифологических представлений, ведь Эвридике так и не удалось вернуться на землю из темного царства Аида; ее история еще раз подтверждает закон, по которому смертному не суждено воскреснуть для новой жизни. Однако, основное содержание мифа не в этой очевидности для античного человека, а в другом. Во-первых, оказывается, что сила искусства Орфея столь велика, что даже в состоянии изменить законы бытия, которые в данном случае представляет бог Аид. Кстати, но и древние египтяне настолько верили в силу изображений, что считали возможным отправиться на этой «ладье» в вечность. Во-вторых, и поступок Орфея, решившего уговорить бога нарушить законы загробного мира, и поступок самого Аида, согласившегося это сделать, совершенно не укладываются в религизно-мифологическую картину действительности, как она понималась в культуре Древних Царств. Так может поступать только личность, причем эзотерическая, уверенная, что она может общаться с богами и даже заставить их плясать под собственную дудку.
Здесь нелишне вспомнить, что одними из центральных культов и мистерий античности были орфические, причем главным сюжетом их выступала история о смерти и воскрешении Диониса, которого, что тоже небезынтересно, в античности нередко отождествляли с Осирисом. Причем сходство этих богов потрясающее: оба выходят из «дверей» (Осирис из «ложных дверей» в египетских гробницах, связующих этот мир и тот, а Дионис из сеней смерти), оба понимаются как солнце того света, то есть солнце загробного мира.
«Нет оснований, — пишет Вячеслав Иванов, — не доверять общине провозгласившей своим родоначальником (как Гомериды — Гомера) божественного певца Орфея, о котором учили, что он «обрел таинства Диониса и был погребен в
Пиерии, претерпев растерзание... В качестве бога страдающего и умирающего Дионис преимущественно отождествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной... Аполлон — дневное солнце, Дионис — ночное солнце, светящееся в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде, так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, по-видимому, в местном веровании в Диониса подземного — владыку отошедших и солнце теней» [32, с. 174, 175]. «Страстный миф о растерзании Диониса титанами, — пишет Плутарх, — заключает в себе учение о пакирождении» (то есть новом рождении. — В.Р.). По платоникам, «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и нудящий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей» (цит. по [32, с. 170]).
Продумывая эти высказывания, нельзя не поразиться, с одной стороны, сходству античных и древнеегипетских религиозно-мифологических представлений, с другой — рационализации религиозно-мифологических представлений на античной почве, где бог, как у неоплатоников, становится всего лишь причиной возрождения и трансформации форм живого. Судя по всему, последний процесс, действительно, вполне сознательно запускает именно Платон.
А. Лосев в комментариях к «Горгию» пишет: «У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы души в загробном мире. В «Федоне» рисуется подробный путь души в Аид, а также «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, «кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные». В «Фе-дре» есть образ вселенской бессмертной души, ибо «вечно движущееся бессмертно». Каждая отдельная душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего». Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесни
цах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же в «Федре», — орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В «Государстве» некий памфилец Эр рассказывает о странствии души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена Ананки — богини Необходимости» [59, с. 810].
Анализируя источники платоновской картины загробного мира, Лосев отмечает не только влияние Гомера и Гесиода, но и орфика Пиндара и пифагорейца Филолая; ссылается он также и на мнение Прокла. Последний к комментариям к «Государству» пишет следующее. «Платон заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают благую весть... на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются в холодном Тартаре». Прокл далее считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ...» [59, с. 812].
Здесь возникает естественный вопрос: почему все это не мифология и, может быть, платоновское учение о загробном мире и воздаянии души за ее земную жизнь и поступки — это всего лишь религиозная вставка в духе египетской Книги мертвых? Нет и нет. Действительно, Платон использует, как и в других своих диалогах, представления о богах и демонах. Но каким образом? В отличие от распространенных мифов, где, как я уже отмечал, боги ведут себя как личности, нарушая божественные законы, в диалогах Платона, напротив, боги и демоны строго выполняют свои константные функции и назначение, причем очень интересные. Боги не столько оправдывают разделение труда и властные отношения, что было характерно для культуры Древних Царств, сколько обеспечивают решение задач, интересующих Платона.
Среди этих задач, например, убедить становящуюся античную личность действовать разумно, а не просто удовлетворять свои желания и страсти. Действовать так, чтобы по-
том не жалеть о содеянном. Сюда же относится задача объяснить личности, что ее жизнь не ограничивается только существующими ситуациями и событиями, что есть реальность — послесмертное бытие, включающая жизнь человека как свой момент, причем от того, как человек живет на земле, зависит характер этого бытия. Стремится Платон объяснить античной личности, что смерть есть благо, если человек живет правильно и разумно, и — зло и страдание, если он действует неправильно и неразумно. Важной личной проблемой для Платона является определение способа жизни, который позволяет встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, — писал Платон в «Послезаконии», — даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен» [59, с. 458]. Ну и конечно, Платон хочет склонить своих слушателей, чтобы они приняли его концепцию души: будучи от природы принадлежащей миру богов, она, попав в темницу тела (вспомним последний аккорд египетского «эзотеризма» — вселение души после смерти в собственное тело-мумию), забыла о своем божественном происхождении.
По сути, само понимание загробного бытия у Платона работает на его концепцию личности, не забудем, что главное, что должна сделать душа в царстве Аида, — осуществить правильный выбор своей судьбы. Но правильный выбор по Платону — это не одномоментный акт, а размышление, обдумывание своей прошедшей жизни, в конечном счете, как показывает анализ «Федона», «Пира», «Государства» и ряда других диалогов, правильный выбор предполагает сложную духовную работу («вынашивание духовных плодов», освобождение от уз тела и неразумных желаний, жизнь истиной, идеями и прочее). Так что боги Платона — это совсем другие существа (реалии), чем боги и демоны из религизно-мифологической картины мира. Эти боги сконструированы Пла-
тоном таким образом, чтобы, с одной стороны, можно было мыслить загробный мир непротиворечиво, с другой — реализовать установки и ценности самого Платона.
Платоновское решение проблемы послесмертного бытия — это всего лишь одна из линий, была в античности и другая. Вряд ли концепция Платона была понятна и приемлема для среднего античного человека, который, как правило, не был личностью. Личностями становились философы, правители, политики, люди искусства, именно к ним и обращается Платон. Для остальных же более понятны были орфические и дионисийские мифы и мистерии («оргии»), которые тоже давали уверенность в вечной жизни, но достигалась надежда бессмертия другим путем. Не нужно было рассуждать и работать над собой, единственно что требовалось — включиться в мистерию, идентифицировать себя с Орфеем, Дионисом или Осирисом. «У Авсония Дионис провозглашает
Я у египтян Осирис, и я Светобог у мисийцев.
Вакх я живым, а мертвым — Аид. Дионис я, о люди,
В пламенном лоне рожденный, двурогий, гигантоубийца»
[32, с. 189].
В свою очередь, чтобы включиться в мистерию, нужно было войти в особое состояние (Вячеслав Иванов называет его «пафосом» и «очищением страстями»), прожить это состояние, пере-жить «катарсис», успокоительное разрешение, освободиться от страха перед смертью, почувствовать возможность бессмертия. «Пафос» и «катарсис», — замечает В. Иванов, — неразделимы... Оттого вакханки поют в трагедии Еврипида: «Блажен, кто, взысканный богами, познал их таинства и освящает жизнь, соборуясь душой с общиной Диониса, славит его в горах боговдохновенными восторгами и делается причастником святых его очищений» [32, с.209].
Содержание дионисийской мистерии отчасти напоминает инициации, характерные для архаической культуры. «Инициация, — пишет Е. Мелетинский, — включает также символическую временную смерть и контакт с духами, открывающий путь для оживления или, вернее, нового рождения в новом качестве» [47, с. 226]. Истоки дионисийские мистерии, считает Вячеслав Иванов, древнеегипетские. «В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскрешающим» [47, с. 183]. Корнями уходят эти мистерии к христианству. «Если язычникам, спрашивает в средние века Ориген, позволительны аллегории о судьбах души, уподобляемой Дионису, обманутому Титанами и падшему с отчего престола, растерзанному и потом снова собираемому и оживающему, чтобы взойти на небо, — то почему христианам не верить в Христово воскресение?» [32, с. 206].
Нетрудно сообразить: для того чтобы уподобиться Дионису и его перипетиям, действительно, необходим пафос, ведь воспроизвести нужно было не что-нибудь, а саму смерть и воскрешение. Пережив очищение страстями, античный человек, с одной стороны, на время освобождался от владеющих им страхов перед смертью, с другой — соприкасался с предстоящим воскрешением. Другое дело, что, выйдя из оргии, он снова оказывался лицом к лицу со всеми своими страхами. Кстати, вероятно поэтому орфики старались одни оргии перевести в другие, то есть превратить саму жизнь в непрерывную мистерию (позже и параллельно, как известно, на этой почве сложилась античная трагедия). Вряд ли такой подход и способ жизни мог устроить Платона. Он выходит на совершенно другое решение: сознательное построение собственной жизни, выводящее человека к бессмертию. Правда, для этого ему пришлось открыть, а по сути, создать новую реальность: нарисовать новую рациональную картину загробного мира и поступков человека в нем.