ЭТЮД ЧЕТВЕРТЫЙ
«Пир», вместе с другим произведением Платона — «Апологией», как пишет известный исследователь античности П. Адо, «представляет собой величественный памятник, воздвигнутый Сократу, — памятник, созданный с величайшим мастерством» [2, с. 55]. С этим трудно не согласиться, но можно добавить, что это был и памятник Платону. Внешне весь диалог вращается вокруг темы любви. Но что Платон имеет в виду, говоря об Эроте? Конечно, все знают, что Эрот — бог любви. Однако, если обратиться к лосевским комментариям к «Пиру», то возникают проблемы.
«Эрот, или Эрос, — пишет А. Лосев, — божество любви. У Гесиода — одна из четырех первых космогонических потенций наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. У Гесиода же «между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос. Сладкоистомный, у всех он богов и людей земнородную душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает»... По Ферекиду, «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса, потому что, составивши, как известно, мир из противоположностей, он привел к согласию и любви и засеял все тождеством и единством, пронизывающим все». Парменид объявляет Эрота старейшим из созданий Афродиты; в своей космогонии он пишет: «Первым из всех богов она сотворила Эрота». Орфики в своей теогонии представляют «древнейшего, самосовершенного, многомудрого» Эрота в нескольких ликах. Он Фанет («явленный»), сын прекрасного Эфира», «великий демон... нежный». Фанет же — Фаэтон («сия-
ющий»), Протогон («перворожденный»). Эроту посвящен 58-й орфический гимн (Quandt), где читаем: «Призываю тебя, великий, чистый, возлюбленный, сладостный Эрот. Ты — смелый стрелок, крылатый, огненно-шумный, с быстро бегущим движением, играющий с богами и смертными людьми, многоискусный, с двойной природой, владеющий всеми ключами эфира, неба, моря, земли и даже той богини Реи, зелено-плодной, все породившей, которая питает смертные души, и даже той, которая царит над широким Тартаром и шумносоленым морем. Ты один властвуешь, как видно, над всеми. Но, благодатный, сопричислись к чистым мыслям посвященных в таинства и отгони от них злые и неуместные»... Симонид Кеосский обращается к нему так: «О дитя Афродиты, жестокое, хитроумное, которого богиня породила Аресу, отважному в битвах» [44, с. 445].
Что можно понять из этого комментария? Оказывается, термин «Эрот» многозначный. Далее, ясно, что Платон вкладывает в уста своих героев самые разные значения этого термина. Например, один участник диалога Федр говорит об Эроте, имея в виду высказывания Парменида. Высказывания другого участника Эриксимаха корреспондируют с нарративами Гесиода и Ферекида. В речи третьего участника Сократа проскальзывают и орфические мотивы. Здесь возникает и такой вопрос: как соотносятся между собой разные понимания, которые мы встречаем в «Пире». С одной стороны, любовь — это непреодолимое влечение людей друг к другу. С другой — только к своей половине (миф об андрогинах). С третьей — это страсть. С четвертой — рассудочность и разумность. С пятой — стремление к духовному совершенствованию и бессмертию. И так далее и тому подобное. Внешне все эти трактовки любви выглядят как несоединимые, иногда противоречивые.
Следующая проблема связана с уяснением того, чему, собственного говоря, посвящен «Пир». Кажется, что речь идет именно о любви, ведь все герои диалога рассказывают и рассуждают о любви. Если иметь в виду современную на-
уку, то «Пир» можно определить как самую первую попытку построить теорию любви (науку о любви). Но в комментариях к «Пиру» Лосев пишет совсем другое: «Что касается «Пира», то Платон использует здесь по крайней мере одну очень важную возможность, а именно толкует идею вещи как предел ее становления. Понятие предела хорошо известно не только нашим теперешним математикам. Оно хорошо было знакомо и Платону... Вот это толкование идеи веши как ее бесконечного предела и составляет философско-логическое содержание «Пира»... будучи поэтом и мифологом, будучи ритором и драматургом, Платон облек это вечное стремление вещи к пределу в то, что из всех бытовых областей больше всего отличается бесконечным стремлением, и стремлением максимально напряженным, а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тоже есть вечное стремление и тоже всегда имеет определенную цель, хотя и достигает ее весьма редко и ненадолго» [44, с. 435].
Получается, что любовь — только материал для обсуждения совершенно другой темы — понятия предела. Правда, зачем тогда так много разговоров не на тему? Однако, П. Адо считает, что «Пир» — это разговор и не о любви и не о пределе, а о том, что такое философ. «Как и в «Апологии», — пишет Адо, — теоретическая часть сведена здесь к минимуму: лишь на некоторых страницах, впрочем, чрезвычайно важных, речь идет о созерцании Прекрасного; в основном же диалог посвящен описанию образа жизни Сократа, который предстает как образец философа. Определение философа, сформулированное в ходе диалога, приобретает при этом наглядный смысл... по ходу диалога, и особенно в речах Диотимы и Алкивиада, в облике Эрота и Сократа появляются все новые и новые общие черты. И если под конец они и вовсе сближаются, то причина этого проста: и Эрот, и Сократ воплощают в себе, первый — в мифологической форме, второй — исторически, образ философа. Таков глубинный смысл диалога» [2, с. 55, 57]. Итак, мы обнаружили по мень-
шей мере три разных «глубинных смысла» платоновского «Пира» (а на самом деле их существует значительно больше). Кто же прав?
Еще одна проблема — странное понимание Платоном любви. Судя по литературе, в Древней Греции различались три разные формы (вида) любви: любовь между супругами («филиа»), любовь чувственная («эрос», ее по Платону символизирует Афродита вульгарная, земная) и любовь возвышенная (ср. позднее христианская «агапе»). Только любовь-филиа осуществлялась в рамках брака между мужем и женой. Чувственная любовь — это обычно любовь «на стороне», к чужой жене, к наложнице, к проститутке (известна относящаяся к более поздней римской эпохе реплика наследника императора Андриана (II) Элия Вера, адресованная законной жене: «Ясно, что я удовлетворяю свои страсти с другими: ведь понятие «жена» обозначает почет, а не удовольствие» [17, с. 30]).
Изобретение Платона — любовь возвышенная, символизируемая Афродитой небесной. Те, кто по словам Платона следовали такой любви, вдохновлялись не чувствами, а идеями красоты, блага, бессмертия. Кроме того, это любовь чаще всего не мужчины к женщине, а мужчины к мужчине, точнее, к прекрасному юноше, или женщины к женщине (прекрасной девушке). Наконец, Платон склоняется к мысли, что возвышенная любовь не требует брака, что брак ей, так сказать, противопоказан. В «Пире» Платон устами Павсания говорит:
«Так вот, Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что угодно; это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, они любят своих любимых больше ради их тела, чем ради души... Вот почему они способны на что угодно — на хорошее и на дурное в одинаковой степени. Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, — недаром это любовь к юно-
шам, — а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости. Поэтому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом... Такова любовь богини небесной: сама небесная, она очень ценна и для государства и для отдельного человека, поскольку требует от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите — пошлой» [55, с. 107, 111].
Не правда ли, странное требование — «нравственного совершенствования» возлюбленных. Разве занятие любовью — это упражнение в нравственности. Для Платона, безусловно. Более того, он считает, что любовь — это своеобразный путь человека, ведущий прямо к бессмертию. «Но если любовь, как мы согласились, — пишет он, — есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь — это стремление к бессмертию» [55, с. 138].
Возражая против обвинений в безнравственности мужчин, приверженных божественной Афродите, Платон подчеркивает их мужество, ум, общественную ценность, особое отношение к браку. «Некоторые, — говорит Аристофан, — правда, называют их (прекрасных юношей. — В.Р.) бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости, из пристрастия к собственному подобию. Тому есть убедительное доказательство: в зрелые года только такие мужчины обращаются к государственной деятельности. Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен. Питая всегда пристрастие к родственному, такой человек непременно становится любителем юношей и другом влюбленных в него» [55, с. 118—119].
Но может быть, взгляды Платона на любовь удивительны только для нас, а сами греки воспринимали их спокойно? И действительно, А. Лосев пишет, что «тема любви к пре-
красному юноше, которой так насыщен диалог «Пир», не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически... В Персии особенно была распространена однополая любовь, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию, когда между этими странами завязались прочные отношения. Отсюда представления о высшей красоте, воплощенной в теле, причем неважно, в каком именно, мужском или женском, но скорее мужском, так как мужчина — полноправный член государства, он мыслитель, издает законы, он воюет, решает судьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, прекрасна» [44, с. 446].
Думаю, Лосев прав только отчасти. Для античности взгляды Платона были не только притягательны, но сомнительны и спорны. На исходе античной культуры в диалоге «Об Эроте» Плутарх явно полемизирует с «Пиром» Платона. Герой его диалога Протоген сначала фактически излагает точку зрения Платона. Другой участник диалога, отец Автобула, с одной стороны, соглашается с тем, что нельзя останавливаться в любви только на удовлетворении телесных наслаждений, что любовное влечение нужно облагораживать, превращать в умное и нравственное дело, но с другой — доказывает, в противоположность Платону, что добродетель и дружба присущи и женщинам и что эти прекрасные качества лучше всего реализовать в браке и семье.
«Не проходит много времени, — говорит герой диалога о возлюбленных, — и они, минуя тело любимых, проникают до глубины их существа, разверзшимися очами созерцают их нравственный облик и вступают в общение с ними в речах и делах... Нелепо, как я уже сказал, утверждать, что женщинам вообще чужда добродетель. Надо ли говорить, в частности, об их скромности и рассудительности, об их верности и справедливости, если многие из них показали замечательные примеры: мужества, героизма и величия духа? Но, не отрицая их прекрасной природы, во всем прочем, отказать им в способности к дружбе и вовсе дико... Таково то соеди-
нение, которое поистине можно назвать соединением в целом, соединением супругов, объединенных Эротом, тогда как соединение людей, только живущих вместе, можно уподобить соприкосновениям и переплетениям эпикуровских атомов, испытывающих непрерывный ряд взаимных столкновений и отталкиваний, но не создающих никакого единства, какое создает Эрот, присутствующий при брачном общении. Нет никакой большей радости, более постоянной привязанности, столь светлой и завидной дружбы, как там, где единодушно живут, охраняя домашний порядок, муж и жена...
Но любовь к благородной женщине не только не знает осени и процветает при седине и морщинах, но и остается в силе до могильного памятника. Трудно найти примеры длительной любви мальчиков, но нет числа примерам женской любви» [64, с. 51, 52].
Здесь Плутарх явно противопоставляет благородных женщин благородным юношам, брак, основанный на возвышенной любви, браку без любви.
В платоновском понимании любви есть еще одна странность. В речи Сократа любовь практически отождествляется с благом. «Не есть ли, одним словом, любовь, — спрашивает Диотима Сократа, — не что иное, как любовь к вечному обладанию благом? «Ты говоришь сущую правду», — отвечает Сократ. Характерны и откровения Алкивиада. Он долго рассказывает, как пытался соблазнить Сократа, но что из этого ничего не вышло. Сократ остается верен себе: принимая дружбу и духовное общение, он игнорирует чувственную любовь. Получается, что любовь для Сократа-Платона — это только духовное дело — дружба, совершенствование личности, стремление к благу и бессмертию. Но тогда разве это любовь?
Завершить проблематизацию я хочу вопросом, каким способом участники диалога получают знания о любви. С одной стороны, они, конечно, рассуждают о любви. С другой — рассказывают какие-то сказочки-мифы, например, об андрогинах. Но почему-то выводы из этих сказок делаются впол-
не серьезные. Закончив историю об андрогинах, Аристофан, как будто он что-то доказал, говорит: «Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней» [55, с. 101]. Но разве сказка, очень похожая на свежеиспеченный миф, может выступать источником истинных знаний?
Как же относиться к указанным здесь трем истолкованиям «глубинного смысла» «Пира»? Первую точку зрения Лосева я должен отклонить, и вот почему. Во-первых, обсуждению этого вопроса, даже если согласиться с А. Лосевым, в тексте отведено незначительное место. Во-вторых, говоря о пределе, А. Лосев отождествляет современное математическое понимание предела с понятием предела, которым пользуется Платон. Но анализ показывает (см., например, исследования П.П. Гайденко), что Платон употребляет понятие предела и беспредельного, причем именно в такой связке, совершенно в другом смысле, чем об этом говорят в современной математике [24, с. 165]. Точка зрения П. Адо мне кажется правомерной, так же как и третья, о том, что в «Пире» обсуждается природа любви. Теперь обращу внимание на следующий момент.
На первый взгляд, отдельные представления о любви, вложенные Платоном в уста персонажей «Пира», совершенно не связаны между собой. Так, например, Федр утверждает, что Эрот — это бог, а Диотима это отрицает, говоря, что Эрот — гений и философ. Эриксимах помещает Эрота в природу, а Диотима показывает, что Эрот — это скорее особый философский образ жизни, что и выражает само слово «фило-софия» (любовь к мудрости). Но при более внимательном рассмотрении можно показать, что все эти отдельные представления о любви не противоречат друг другу и даже как-то связаны. Ведь философ как раз и стремится обладать красотой (гармонией) и выявлять их в своей жизни и дея-
тельности, а также достигнуть бессмертия (то есть стать богом). Если следовать не формально-логическим критериям, а читать диалог содержательно, никаких противоречий в нем нет. Более того, каждая речь вносит в понимание любви свой смысл и окраску, образуя в целом единую платоническую концепцию любви.
Вспомним и примененный Платоном метод познания любви, включающий отнесение разных представлений о любви к одной идее любви. П. Гайденко связывает этот метод с разработанным Платоном диалектическим методом, позволявшим строить то, что мы в современном научном языке называем «системой научных понятий». Однако Платон в своих исследованиях, естественно, говорит не о системе понятий (понятие системы возникло только в Новое время), а о «едином и многом». Чтобы понять, что Платон имеет в виду, необходимо пояснить его взгляды.
Платон, как известно, исходит из убеждения в существовании подлинного мира идей и другого, по сути неподлинного, мира вещей. Вышел он на такую «картину мира», разрешая ситуацию противостояния двух лагерей, сложившихся в греческой культуре, — софистов и элеатов. И те и другие, рассуждая, пришли к совершенно разным выводам. Софисты были уверены, что познание и знание субъективны, что ничего определенно утверждать невозможно и относительно любой вещи можно получить любое знание, например, что движение существует и не существует, что мир возник и существовал вечно и т.п. Возражая против такого понимания, элеаты утверждали, что людям только кажется, что в мире что-то меняется, на самом же деле, говорили они, ничто не изменяется, а существует лишь тождественное самому себе целое. В поэме «О природе» Парменид пишет:
Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые...
Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем,
Иного не будет и нет: ему же положено роком —
Быть неподвижным и целым. Все прочее — только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая...
«Платон, — пишет П. Гайденко, — полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного (иначе говоря, без принципа тождества) невозможно никакое познание» [24, с. 142—143]. И далее она цитирует Платона: «Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он (человек. — П.Г.) не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» [60, с. 357]. То есть можно предположить, что одно из значений платоновских идей в том, что этим словом обозначены содержания, которые в рассуждениях сохраняют свою структуру. Для этого, говорит Платон в «Федре», и нужны определения, позволяющие следить за тем, чтобы рассуждающий имел в виду одно и тоже, а не разное.
Аристотель в «Метафизике» пишет по поводу происхождения идей следующее: «Платон, усвоивши взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи; ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку эти вещи изменяются (однако для софистов именно изменение — исходный факт и реальность, а тождественность какого-то предмета и содержания является нонсенсом. — В.Р.). Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то об них речь всегда идет отдельно от идей и в соответствии с ними; ибо все множество вещей существуют в силу приобщения к идеям... Но только Сократ общим сторонам вещи не приписывал обособленного существования и определениям — также; между тем сторонники теории идей эти стороны обособили и подобного рода реальности назвали идеями» [8, с. 29, 223].
Другими словами, по Аристотелю, Платон превратил в самостоятельные сущности (реальности) определения или общие представления (понятия), истолковав их одновременно как источник и причину вещей. А. Лосев говорит о том
же несколько иначе. Диалог «Федр», с его точки зрения, — это «учение об идеях как о порождающей модели» по отношению к вещам и миру. Именно мир идей Платон считает подлинным и божественным («умопостигаемым»). Бессмертная душа человека в принципе принадлежит этому миру. Но при рождении она забыла подлинный мир и оказалась зависимой от тела, которое чувственно реагирует на окружающий человека мир; отсюда проистекают изменения и различные представления по поводу одних и тех же вещей. Эти внешние и обманчивые представления души, считает Платон, софисты как раз и принимают за сущность и подлинную реальность.
В противоположность софистам Платон утверждает, что идеи не могут меняться и образуют, как бы мы сегодня сказали, своеобразную систему. Ее Платон называет «единое». Условием истинного познания мира («размышления») является работа, направленная на уяснение единого. По Платону, размышление позволяет душе припомнить мир идей, в котором она пребывала до рождения. Другой результат познания и работы человека над собой, в том случае, если они последовательно идут до конца, то есть до полного воспоминания мира идей, — возможность человеку «блаженно закончить свои дни». Под этим Платон понимает не только преодоления страха перед смертью, но и приоткрывающуюся при этом возможность буквального бессмертия.
Наконец, уяснение мира идей является условием и познания обычных вещей — «многого». «Платон, — пишет П. Гайденко, — подчеркивает, что именно в силу того, что в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в логическом плане единое есть многое, они могут быть соотнесены и с чувственными вещами и становятся предметом познания... У элеатов ведь единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, то есть миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем веши «соединяются и разобщаются одновременно». Платон же показывает, что это
«соединение и разобщение», то есть единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (то есть тому, что элеаты называют единым) и что лишь благодаря этому единое может быть именуемым, и познаваемым... Платон, таким образом, ставит идеи в отношение одна к другой и показывает, что только единство многого, то есть система, составляет сущность умопостигаемого мира и она есть то, что может существовать и быть познаваемо» [24, с. 161 —162].
Этот краткий обзор взглядов Платона позволяет нам понять, как действовал автор «Пира». Он мыслит любовь как идею — единое, а различные представления о любви, высказываемые участниками диалога — это многое. Задавая любовь как «единство многого», Платон, как бы мы сказали сегодня, строит теоретический предмет. В нем различные характеристики любви непротиворечиво объединяются в рамках единой идеи платонической любви.
Анализ «Пира» показывает, что указанные отдельные характеристики любви выявляются и объединяются в рамках единой идеи, с одной стороны, в ходе рассуждений о любви, но их роль не очень велика, с другой — на основе различных схем. Например, Диотима, вступая в разговор, проводит следующее рассуждение: поскольку, говорит она, всякое стремление есть стремление к чему-нибудь, чем не обладаешь, а Эрот есть стремление к красоте и благу, то Эрот сам по себе еще не есть красота или благо [55, с. 108—111]. Если рассуждения для нас вообще-то привычны, то работа со схемами, на которых в диалоге ложится основная нагрузка, требует разъяснений. В «Пире» мы находим несколько схем, которые я сначала перечислю (в данном случае схема будет рассматриваться прежде всего как источник знания).
Во-первых, в «Пире» мы находим схему двух Афродит. Во-вторых, схему андрогина и его метаморфоз. В-третьих, схему, описывающую путь людей, которые, как выражается Диотима, разрешаются в любви духовным бременем. Этих людей, противопоставляемых обычным возлюбленным, вполне можно назвать эзотериками, конечно, в платонов-
ском понимании эзотеризма. Наконец, в-четвертых, в «Пире» можно найти схему, в которой любви приписываются такие качества, как гармония, рассудительность, мудрость, даже стремление к бессмертию.
Почему перечисленные здесь образования я отношу к схемам? Потому, что они в тексте Платона ни откуда не выводятся, а напротив, сами являются источниками рассуждений о любви и получения о ней знаний; собственно все основные знания в «Пире» получаются на схемах. Каждое предметное образование, заданное схемой, представляет собой некую целостность в отношении последующих рассуждений о любви. Действительно, рассказывая историю об андрогине, Аристофан получает знание о том, что возлюбленным присуще стремление к поиску своей половины. Деление Афродит на вульгарную и возвышенную позволяет приписать любви мужчины к прекрасному юноше различные достоинства, а мужчине к женщине только низменную страсть. Соответственно той же цели, приписыванию любви необычных (если сравнивать с распространенным, народным пониманием любви) качеств — совершенствования личности, работы над собой, стремления к бессмертию — служат рассуждения по поводу людей, разрешающихся в любви духовным бременем. Таким образом, с помощью схем герои диалога (а фактически сам Платон) получают различные знания о любви.
Еще один важный признак схем: как правило, они могут стать самостоятельными объектами: их можно анализировать, на основе одних схем можно создавать другие и т.п. Вспомним данное выше определение схемы: схема — это самостоятельный предмет, выступающий одновременно как представление (или изображение) другого предмета. Понятно, что схема может быть использована и в функции модели (как известно, модель — это объект, употребляемый вместо другого объекта), но схема, все же не совпадает с моделью. Для схемы существенна именно предметность: схема и сама самостоятельный предмет и представляет другой предмет,
это, так сказать, предмет в квадрате. В качестве первого предмета (корня) схема выступает как источник знаний, в качестве второго (самого квадрата) позволяет переносить знания с одного предмета на другой. Наконец, не менее, если не более существенная характеристика схем — на их основе организуется деятельность и мышление человека, в данном случае способы получения знаний и организация их понимания. Поэтому имеет смысл рассмотреть способ, на основе которого Платон получает на схемах новые знания. Рассмотрим для этого историю (рассуждение) об андрогинах.
Сначала рассказывается сама история, а именно то, как Зевс рассек андрогинов пополам. Затем половинки андрогинов отождествляются с мужчинами и женщинами или с разными мужчинами. Наконец, влюбленным мужчинам и женщинам приписывается стремление к поиску своей половины, поскольку их происхождение от андрогинов требует воссоединение целого. Кант тот час же бы уцепился, например, за категории «часть-целое», «любовь» и «пол», чтобы сказать, что это априорные начала, применение которых к реальным объектам (людям) и потребовало схемы андрогина. Платон рассуждал иначе: с помощью «правдоподобной» истории об андрогине душа вспоминает совершенную идею любви, которая создана творцом. А я, естественно, вижу в рассуждении героя диалога свое.
Откуда, спрашивается, Платон извлекает новое знание о любви? Он не может изучать (созерцать) объект, ведь платонической любви в культуре еще не было, а обычное понимание любви было прямо противоположно платоновскому. Платон утверждал, что любовь — это забота о себе каждого отдельного человека, а народное понимание языком мифа гласило, что любовь от человека не зависит (она возникает, когда Эрот поражает человека своей золотой стрелой); Платон приписывает любви разумное начало, а народное — только страсть; Платон рассматривает любовь как духовное занятие, а народ — преимущественно как телесное и т.п. Новое знание Платон получает именно из схемы, очевидно, он
ее так и создает, чтобы получить такое знание. Однако относит Платон это знание, предварительно модифицировав его (здесь и потребовалось отождествление), не к схеме, а к объекту рассуждения, в данном случае, к любви. Возникает вопрос: на каких основаниях, ведь объекта еще нет? Платон бы возразил: как это, нет объекта, а идея любви, ее творец создал одновременно с Космосом и душа созерцала совершенную любовь, когда пребывала в божественном мире.
Но я не Платон и должен повторить. К моменту создания «Пира» платонической любви еще не было. Следовательно, я могу предположить лишь одно: Платон полагает (современный инженер сказал бы — проектирует) новое представление о любви и именно для этого ему нужна схема. Она задает, а не описывает новый объект; полученные на схеме знания приписываются этому объекту, конституируя его. То же самое можно утверждать и относительно других платоновских схем.
Теперь вторая тема — кто такой философ и что собой представляет философия. Платон определяет их, с одной стороны, как путь, стремление к обладанию мудростью, благом и бессмертием, с другой — как «среднее» между мудростью и невежеством, людьми и богами, смертью и бессмертием. «Казалось бы, — пишет П. Адо, — нет ничего проще и естественнее этого промежуточного положения философа. Он находится посередине между знанием и неведением. Напрашивается вывод, что, усердно занимаясь философией, он решительно преодолеет невежество и достигнет мудрости. Однако все гораздо сложнее. За противопоставлением мудрецов, философов и невежд проглядывает строгая логическая схема деления понятий, открывающая далеко не столь оптимистическую перспективу. Действительно, противопоставив мудрых и не-мудрых, Диотима тем самым установила между ними отношения противоречия, не допускающее между ними ничего среднего... Это деление сопоставимо с другим, весьма распространенным в школе Платона, — различением «благого» и «не-благого». Между этими двумя поня-
тиями нет никакой середины, так как они находятся в отношении противоречия, но в том, что не является хорошим, можно различать то, что не хорошо и не дурно, и то, что дурно. В этом случае будет установлено отношение противоположности между хорошим и дурным, и между ними окажется нечто промежуточное, а именно «ни хорошее, ни дурное»... Но то, что является промежуточным, — «ни хорошее, ни дурное» или «философ» — допускает градацию: философ никогда не достигнет мудрости, но он может все более приближаться к ней. Итак, в «Пире» показано, что философия есть не мудрость, а способ существование и дискурс, определяемые идеей мудрости. После платоновского «Пира» этимологическое содержание слова philosophia: «любовь, стремление к мудрости» — становится, таким образом, самой программой философии» [2, с. 61—62].
В целом с П. Адо можно согласиться. Философия по Платону — это именно способ жизни, путь, работа, позволяющие, правда, в самом конце обладать мудростью, благом и бессмертием. Это любовь как философский способ существования, восходящий от обычной любви к женщинам к любви к прекрасному, затем к любви к познанию, наконец, к любви миру идей как таковых. Понятно также, почему это всегда середина и путь. Дело в том, что если мир идей получен из объективации определений и понятий, а мир вещей (чувственный мир) задавался в оппозиции к идеям, если объективируется сама процедура спора, где одни участники определяют предмет одним образом, а другие противоположно, то действительность принципиально понимается как состоящая из противоположностей. Более того, Платон считает, что именно из противоположностей при перехода от одной к другой и образуются все предметы. В диалоге «Федон» Сократ говорит: «... подумаем, не таким ли образом возникает все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда налицо две противоположности... Нет ли между любыми двумя противоположностями как бы чего-то промежуточного?» [61, с. 22—23).
Но философия — это не только философский способ существования, как говорит сам Платон, это также «размышление» и знание. «Пир» не только обсуждение того, что такое философ, но и что такое любовь. При этом нужно учесть, что понимание любви в ранней греческой культуре существенно отличается от того, которое намечает и развивает Платон. Любовь в это время понимается преимущественно как страсть. Любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она сакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собой сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания [79].
Читая раннюю греческую лирику и мифы, все время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимо внешнее действие — или богини Афродиты или ее сына, бога любви Эрота. Это подчеркивается уже самим способом возникновения любви — Эрот должен поразить человека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре «выстреливает» отец будущего ребенка, то в античной бог любви и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь — это не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров. У поэтов того времени Сапфо, Аткея Мессенского и Филодема читаем [4]:
Эрос вновь меня мучит истомчивый —
Горько-сладостный, необоримый змей.
Я ненавижу Эрота.
Людей ненавистник, зачем он,
Зверя не трогая, мне в сердце пускает стрелу?
Дальше-то что? Если бог уничтожит вконец человека,
Разве награда ему будет за это дана?
В почке таится еще твое лето. Еще не темнеет
Девственных чар виноград. Но начинают уже
Быстрые стрелы точить эроты, и тлеться
Стал, Лисидика, в тебе скрытый на время огонь.
Впору бежать нам, несчастным, пока еще лук не натянут!
Верь мне — скоро большой тут запылает пожар.
Поразительно, и олимпийские боги были во власти Эрота, да и сам Эрот во власти своих стрел. Когда прекрасная Психея хотела убить по настоянию своих злых сестер Купидона (римский эквивалент Эрота), он ее остановил, говоря: «Ведь я, простодушная Психея, вопреки повелению матери моей Венеры, приказавшей внушить тебе страсть к самому жалкому, последнему из смертных и обречь тебя убогому браку, сам предпочел прилетать к тебе в качестве возлюбленного. Я знаю, что поступил легкомысленно, но, знаменитый стрелок, я сам себя ранил своим же оружием и сделал тебя своей супругой для того, чтобы ты сочла меня чудовищем и захотела бритвой отрезать мне голову за то, что в ней находятся эти влюбленные в тебя глаза» [6, с. 184].
Впрочем, и среди олимпийских богов, оказывается, есть исключение: любви и стрелам Эрота не подвержены три богини — Афина Паллада, Артемида и Гестия (богиня очага, то есть семьи). Афина, вероятно, потому, что она антипод Афродиты («разум», отрицающий «страсть»); Артемида потому, что это архаическая соперница Афродиты, ведь она богиня охоты, а охота в архаике, как я показываю в работе [79], — это брачные отношения; Гестия потому, что семья и страсть в представлении греков были мало совместимы. И еще один момент.
Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии — любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и
человеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женшин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных обнаженных богов, практически ничем внешне неотличимых от людей, схватывала, художественно выразила эту связь.
Итак, любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как телесное наслаждение, как внешнее по отношению к человеку действие, в котором он сам мало участвует. Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Вероятно, нет. Идеал Платона как личности, отмечает Мишель Фуко, — забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на собственное изменение, преобразование, преображение (уж если человек, подобно Сократу, действует самостоятельно и противоположно традиции, то он вынужден делать и самого себя). То есть полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть — это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает — и себя и богов. Опять же такая любовь — полная противоположность представлениям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть — это не путь к Благу, не забота о себе. Приходиться, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, рождение детей, семейные проблемы и претензии.
И вот Платон начинает удивительное мероприятие — создает новое понимание, концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа как личности. Для этого, правда, сначала нужно было «подменить» бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной Платоном. Тем более, что вера в старых богов уже отчасти пошатнулась. В стихотворении «Музы и Киприда», а Платон, как известно, писал и стихи, мы читаем:
Молвила музам Киприда: «О девушки, вы, Афродиту
Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!»
Музы в ответ: «Болтовню эту сбереги для Арея,
Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть».
В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, «и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных», присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не касается», что «ему в высшей степени свойственна рассудительность», то Платон тем самым переводит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясному сознанию, воле и разуму.
«Ведь рассудительность, — говорит Агафон, — это, по общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, — значит, они должны подчиняться ему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и
страсти, его нужно признать необычайно рассудительным» [55, с. 124]. Не правда ли, с точки зрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?
Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом» ([55, с. 134]), то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию — замены Эрота-страсги, с другой — видно, позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.
Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд, это определение вполне годится и для любви-страсти. «Любовью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостности и стремление к ней» [55, с. 120]. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как поиск своей половины (это имеет смысл прежде всего для личности), стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон вводит удивительный образ — людей «беременных духовно», разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве.
Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных» [55, с. 119—120].
Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви — не тело, а душа; соответственно продукты любви — не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае — не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша — не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и т.д.).
Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит Диотима — «прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни другого» [55, с. 142—143]? По сути, это идеал философской жизни, как его понимает Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться), позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон. Попробуем теперь осмыслить данный материал.
Поставим еще раз вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает: существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или..? Очевидно, что к моменту создания «Пира» платоновской любви и соответствующих психических свойств нового человека еще не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них
руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа «Пир», наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в V и IV вв. до н.э.
Безусловно, в практике военного воспитания и «эзотерического философствования» существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. В конце концов платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. В этом смысле можно утверждать, что Платон в своем диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим занимается), а замышляет, проектирует эти качества. При этом Платон реализует прежде всего себя, свои представления о мышлении, о современном человеке, о его жизненном пути, ведущим, как был убежден великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать, то есть, действительно, в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в «Пире». То же самое можно сказать и по-другому: в «Пире» Платон как личность не только реализует свои представления о любви, но и создает образ (концепцию) любви для становящейся античной личности. Поскольку собственные устремления Платона в данном случае совпали с «культурным заданием» античности, «Пир» оказался столь востребованным.