180

2. АТТИКА НА СТЫКЕ ЭПОХ

а) Общее состояние страны

Для истории Аттики вплоть до последней четверти VII в. до н. э. нет практически никаких письменных источников. Начальная часть «Афинской Политии» Аристотеля до нас не дошла, а в сохранившемся тексте изложение начинается от падения царской власти (см. гл 2, 3 б). Следует полагать, что политический строй в Аттике на протяжении большей части VII столетия до н. э. существенно не менялся и в стране не происходило ничего примечательного. По всей видимости, страна по-прежнему оставалась аристократической республикой со всеми описанными выше институциями.
Уже в самом конце VIII в. до н. э. в Аттике появляются первые изображения вооруженных всадников, которые встречаются и позднее, на протяжении всего VII в. до н. э. (рис. 13). Они могут служить прекрасной иллюстрацией к политической системе общества, которая представляла собой типичную аристократическую

181

Рис. 15. Битва. Аттическое изображение начала VII в. до н. э.

олигархию. На одной вазе начала века изображены также пешие воины, в полном гоплитском вооружении (рис. 15). Однако говорить о фаланге еще нельзя, так как очевиден разнобой в наступательном оружии: одни воины держат наготове мечи, а другие копья. К тому же невозможно определить, идут ли воины, построившись шеренгой или в колонну. Скорее всего, здесь изображена еще только протофаланга, когда все технические предпосылки фаланги уже налицо, но недостает только организации54. Поэтому господство аристократии в Аттике оставалось непоколебимым в течение всего VII в. до н. э.

54 В. Паркер считает, что на этом рисунке изображена фаланга (Parker V. 1997. S. 105). Он априорно принимает, что в Лелантской войне сражались гоплитские фаланги, однако тут возникает сразу два затруднения: во-первых, Архилох говорит, что мужи на Эвбее сражаются мечами, а тактика боя в фаланге рассчитана на сражение копьями; во-вторых, на нашем рисунке передний воин, вступающий в бой с врагом, также вооружен не копьем, а мечом. Показательно, что сам Паркер удивленно замечает, что этот меч слишком длинный и не похож на короткие вспомогательные мечи гоплитов (Ibid., S. 106). Поэтому он одним махом решает обе проблемы заявлением, что в начальной стадии развития фаланга сражалась на мечах, а не на копьях и в подтверждение своих слов приводит отрывок из Тиртея, где упомянуты мечи как вооружение гоплитов (Ibid., S. 106 f.). Вдобавок ко всему Паркер не знает, как объяснить участие конницы в Лелантской войне, т. к. и ему известно, что атаковать фалангу конница не могла, и поэтому он предполагает, что всадники сражались пешими (Ibid., S. 110, 114 ff.). Мы уже показали выше, что в Лелантской войне не может быть и речи о фаланге, что это была ритуализированная война аристократии, а не полисных ополчений. Предположение о том, что всадники в этой войне спешивались, во-первых, противоречит античной традиции, и во-вторых, делает непонятным, каким образом фессалийская конница вдруг быстро, одним махом, смогла положить конец войне, длящейся уже полстолетия. Наконец, самой невероятной кажется

182

В культурном отношении проявляется отставание Аттики и ее провинциальность. Сказывается утрата ею ведущего положения в конце VIII в. до н. э. Здесь нет ни поэтов, ни философов, ни выдающихся художников. До нас дошло поразительно мало предметов искусства этого времени и большей частью в обломках. Но то, что имеется в нашем распоряжении, показывает очень медленное, застойное развитие искусства, не отмеченное никакими достижениями. В протоаттическом стиле заметно ориентализирующее влияние и подражание коринфским образцам. Восточные элементы появляются уже на самых первых вазах этого стиля, которые как по форме, так и по орнаментике и росписи еще сохраняют многие черты геометрического искусства (ср.: прил. 4 и прил. 8) 55. Фигуры людей, лошадей и крылатых сфинксов стилизованы в соответствии с геометрическими канонами (прил. 4). Элементы этой стилизации сохраняются на протяжении почти всего VII в. до н. э., что говорит об известной традиционности эстетических ценностей в Аттике.
Самым значительным образцом протоаттического искусства этого времени является амфора середины века, которая совмещает в себе как новые тенденции (например, изображение хищника), так и остаточные элементы геометрического стиля (прил. 8). Грубость исполнения позволяет специалистам называть это искусство варварским56. В любом случае, на целом ряде примеров можно уловить влечение художников к большим фигурным композициям. Особенность протоаттического стиля состоит в том, что в отличие от коринфских образцов здесь явно доминируют человеческие фигуры. При-

мысль о том, что первоначально фаланга сражалась на мечах — тогда это было уже что угодно, но только не фаланга. Бой на мечах делает невозможным сохранение единого строя (шлем к шлему, щит к щиту, как у Тиртея), а ведь именно такой строй и есть сущность фаланги. Бой на мечах возможен в каком угодно строю, но только не в фаланге. Воин на нашем рисунке держит в руках длинный меч, специально рассчитанный для рукопашной схватки, в то время как гоплиты имели на вооружении вспомогательный короткий меч, которым сражались только тогда, когда копья были сломаны, строй фаланги разрушен и бой достиг особого ожесточения, что случалось крайне редко. Таким образом, можно смело утверждать, что рассматриваемый рисунок изображает не фалангу, а протофалангу.
55 Arias Р. E., Hirmer Μ. 1960. S. 25.
56 Ibid., S. 8.

183

чем даже на этой «варварской» вазе заметно стремление художника изобразить движение, что особенно хорошо видно по фигуре Одиссея (прил. 8). Все это говорит о том, что в VII в. до н. э. в Аттике происходило медленное развитие искусства, подспудно вызревали основы нового стиля и происходили поиски собственных форм.
Оценивая культуру страны в целом, насколько это позволяют нам отдельные предметы искусства, необходимо отметить ее общий аристократический характер. Долгое сохранение пережиточных форм геометрического стиля указывает на консервативность идеалов. Тематика изображений имеет ярко выраженную аристократическую направленность. Это не только фантастические существа, но и, прежде всего, мифологические и особенно эпические сюжеты. Здесь мы видим сражающихся героев (рис. 15), Одиссея, выкалывающего глаз циклопу (прил. 8), и, наконец, Персея, убивающего Медузу (прил. 8). Эти изображения представляют мир славных героев прошлого, т. е. мир аристократических идеалов. Значит, аристократия по-прежнему задавала тон в обществе и культивировала свою героическую систему ценностей. Ее положение в Аттике было прочнее, чем в других экономически более развитых регионах Греции. Ориентация на сельское хозяйство, экономическая изоляция и относительная неразвитость внешней торговли тормозили формирование класса «новых людей», конкуренция которых еще не создавала серьезной угрозы для знати. Поэтому VII в. до н. э. прошел здесь под знаком аристократической этики.

б) Килонова смута

Это была первая известная нам политическая акция в истории архаических Афин. Сообщение Аристотеля о ней не сохранилось, но у нас есть более древние источники — Геродот и Фукидид. Оба автора говорят практически одно и то же, только Фукидид гораздо подробнее. Их рассказ признается учеными вполне достоверным 57.
Килон был влиятельным человеком, отпрыском старинного рода и был женат на дочери мегарского тирана Феагена. Следовательно, он принадлежал к аристократической элите Афин и, возможно, занимал выдающееся положение в обществе, о чем свидетельствует его престижный брак. К тому же, надо полагать, он обладал

57 Rhodes Р. Α Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. Р. 79 ff.; Chambers M. Aristoteles. Staat der Athener / Übers. M. Chambers. Berlin, 1990. S. 140 ff.; Welwei K.-W. 1992. S. 133 ff.

184

безмерным честолюбием, и ему казалось, что его положение в обществе не соответствует его истинному достоинству. Как истинный аристократ он жаждал славы и стремился обрести достойный своей харизмы статус. Для этого он использовал все имеющиеся возможности: в 640 г. до н. э. он принимал участие в Олимпийских играх и завоевал там победу58. Этой победой Килон стяжал славу себе и родному городу, и теперь ему показалось, что пришло время действовать и проявить свою харизму. Чтобы заручиться поддержкой божества, он обратился к оракулу в Дельфах и получил ответ, в котором говорилось, что на величайшем празднике Зевса он должен занять афинский Акрополь. Смысл этого ответа был совершенно ясен: Килону как божественному избраннику предписывалось взять власть в своем городе. Кажется, только этого Килон и ждал: недолго думая, он собрал вокруг себя приверженцев, получил вооруженный отряд от тестя из Мегар и с этими силами во время следующих Олимпийских игр занял афинский Акрополь. Однако замысел провалился: афиняне окружили Акрополь и начали осаду. Ими руководили должностные лица (у Геродота — пританы навкрарий: V, 11; у Фукидида — архонты: I, 126, 7)59. В конце концов заговорщики, страдавшие от голода и жажды, были вынуждены сдаться. Их обещали не трогать, но вместо этого перебили всех, в том числе и тех, кто искал спасения у алтарей (Thuc. I, 126, 11). Тем самым было совершено религиозное преступление, ответственность за которое, по единодушному мнению источников, легла на знатный род Алкмеонидов, стоявший тогда у кормила власти (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126. 11 sqq.; Plut. Sol., 12). Возможно, что представители этого рода не только занимали в тот момент архонтские должности (Plut. Sol., 12), но и в целом оказывали решающее

58 Эти события не поддаются точной датировке. Возможны разные варианты и мы принимаем наиболее распространенный из них. См.: Радциг С. И. Килонова смута в Афинах // ВДИ. 1964. № 3. С. 5 сл.; Gomme Α. W., Andrewes Α., Dover К. I. Α Historical Commentary on Thucydides. V. 1. Oxford, 1956. P. 428 f.; Sealey R. Α History of the Greek City-States с. a. 700-300 В. C. Berkeley, 1976. P. 116 ff.; Develin R. Athenian Officials 684-371 В. C. Cambrige, 1989. P. 30; Welwei K.-W. 1992. S. 132 f.
59 Отсюда следует только то, что в Афинах того времени в обычном порядке функционировали выборные должностные лица. Конкретное состояние политических институций остается неясным. См.: Rhodes Р. J. 1981. Р. 80 f.; Welwei K.-W. 1992. S. 134 f.

185

влияние на политику Афин, из-за чего, собственно говоря, они и могли иметь особую заинтересованность в уничтожении заговорщиков60. Впрочем, как сообщает Фукидид, самому Килону и его брату удалось бежать (I, 126, 10). Так закончилась первая в истории Афин попытка установления тирании.
В этой истории особый интерес для нас представляет мотивация поступка Килона и его легитимация. Начнем с того, что говорят сами античные авторы. В их изложении есть одна характерная особенность: когда они начинают рассказывать о Килоне и представляют его читателю, то первым делом указывают, что он был олимпийским победителем. Геродот вообще больше ничего не сообщает о его личности, а Фукидид только после этого добавляет, что он был человеком влиятельным и происходил из знатного рода (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126, 5). Немного ниже Фукидид особо поясняет, что Килон был убежден в том, что власть в Афинах причитается ему именно как олимпийскому победителю (Thuc., I, 126, 5). Возникает вопрос: почему он считал, что олимпийский победитель имеет право захватывать власть? Ответ следует искать в том религиозном значении, которое имели для греков Олимпийские игры.
Во-первых, победа на олимпийских состязаниях выявляла не лучшего спортсмена, а того, кто осенен божественной милостью (харизмой), т. е. того, кому божество более всего благоволит61. Следовательно, победителей считали божественными избранниками. Поэтому им оказывали особый почет, их наделяли сверхъестественными способностями, их почитали как героев или даже как богов, им строили храмы62. Таким образом, олимпийский победитель становился «богоравным» героем, самым лучшим из людей. Нетрудно заметить, что такие почести вытекали непосредственно из старой эпической модели социального статуса, которая предусматривала, что царской властью должен обладать самый лучший, независимо от его происхождения и от того, занят ли трон в данный момент. Достаточно было совершить выдающийся подвиг на благо всей общины, чтобы заслужить царскую власть. Олимпийская победа как раз и была таким подвигом, ведь божественная благодать и

60 О роли Алкмеонидов в этой истории см.: Welwei K.-W. 1992. S. 137.
61 Гаспаров Μ. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, Фрагменты. М., 1980. С. 362 сл.
62 Зайцев А. И. 1985. С. 101-109.

186

благоволение Зевса Олимпийского распространялись не только на самого победителя, но и на весь его город63. Естественно, что этот избранник божества считался достойным управлять своим городом и быть его царем64.
Эту мысль хорошо выражает один стих Пиндара:

Ибо отчизна лучших —
Кормчее правление городов 63.
(Pyth., X, 71 sq.)

Поэтому олимпийского победителя при возвращении в родной город встречали как настоящего царя. Он въезжал в город на колеснице, запряженной белыми лошадьми, и в царском одеянии. Жители разбирали часть крепостной стены, и он въезжал в город не через ворота, а через образовавшийся пролом (Diod., XIII, 82, 7 sq.). Этим символизировалось, что вместе с божественным избранником в город входит и само божество, и теперь, имея такого защитника, город не нуждается в крепостных стенах. В античной традиции есть редкие намеки на то, что олимпийским победителям иногда и в самом деле вручались бразды правления (Ael. Var. Hist., II, 23)66.
Корни этих представлений уходят в глубь веков и теряются в древних слоях мифологии. В фольклоре многих народов часто встречается сказочный мотив состязания героев, в результате которого

63 Гаспаров М. Л. 1980. С. 363.
64 Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940. № 2. С. 47 сл.; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962. № 4. С. 27 сл.
65 Перевод не совсем точный. В оригинале это место выглядит так: έν δ' άγαθοΐσι κείται πατριώίαι κεδναί πολιών κυβερνάσιες. Поэт говорит здесь, что лучшим по достоинству принадлежит унаследованное от отцов управление городами. Переводчик очень точно перевел слово κυβερνάσιες — оно означает именно «кормчее управление». Тем самым Пиндар уподобляет управление государством управлению кораблем (мы уже встречали это сравнение государства с кораблем у Алкея; с тех пор оно стало популярным). В этом сравнении следует выделить два момента: во-первых, ода посвящена победителю в состязаниях, т. е. «лучшему» в своем городе; а во-вторых, здесь есть намек на царскую власть, которой достоин победитель, поскольку кормчий на корабле один и он управляет всей командой, точно так же, как один царь управляет всем городом.
66 Подробнее: Зайцев А. И. 1985. С. 103 сл.

187

победитель получает в жены царскую дочь и царство в придачу67. Этот сюжет хорошо представлен и в легендах древних греков, как, например, в мифе об учреждении Олимпийских игр Эндимионом, когда его сыновья состязались между собой за царство (Appol., I, 7, 5; Paus., V, 1, 4). Широко известен миф о состязании Пелопа с Эномаем, в котором говорится о том, что победившему Пелопу в качестве награды досталась дочь Эномая и его царство в придачу (Appol. Epit., II, 9; Diod., IV, 73). Одним словом, можно говорить о некой универсальной архетипной модели, свойственной мифологическому мышлению в ту эпоху, когда вместо писаного права политический порядок определяла религиозная харизма. Идеология Олимпийский игр была построена как раз на этой древней модели, которая таким образом вошла и в политическое мышление древних греков.
Стало быть, нет ничего удивительного в том, что Килон, будучи олимпийским победителем, захотел стать царем в Афинах — он имел на это полное право. Это право было тем более обоснованным, что он получил соответствующий дельфийский оракул, в котором Аполлон давал ему совет занять Акрополь. Следовательно, Килон имел божественную санкцию своим притязаниям. Даже если предположить, что оракул был сфабрикован им самим68, что, собственно говоря, еще не факт, несомненно то, что свою легитимацию Килон основывал на древнем религиозном праве и божественной санкции. Благодаря божественной санкции его харизма значительно возросла и он имел возможность представить себя исполнителем воли Аполлона. Следовательно, путч Килона был попыткой оживить неписаное религиозное право предков и восстановить строй «героических времен». Возможно, Килона интересовала только собственная власть, но его попытка волей-неволей была вызовом новой нормированной системе политических взаимоотношений, строящейся на человеческих, а не на божественных установлениях. Так древняя харизма и религиозный обычай столкнулись с новым, еще только зарождающимся человеческим правом. Это было первое столкновение двух эпох: старой и новой, столкновением традиции и новации.
Важное значение для нас имеет и сам способ захвата Килоном власти. Как для него самого, так и для Фукидида, писавшего потом об этом событии, занятие Акрополя было совершенно тожде-

67 Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 150-156.
68 Welwei K.-W. 1992. S. 134, Anm. 4.

188

ственно захвату власти. Нам сегодня должно казаться странным, что Килон, захватывая власть, не сделал ничего из того, что обычно делали узурпаторы нового времени. Он не арестовал архонтов, не распустил совет Ареопага, а просто со своими сторонниками занял Акрополь. Совершенно очевидно, что он руководствовался иной логикой. С точки зрения современной логики его действия были лишены смысла. Захват Акрополя не давал ему не только политических, но даже и стратегических выгод — Килон не был готов к осаде, он даже не ожидал ее, и в конечном итоге, стены Акрополя ему ничем не помогли. Это значит, что его расчет был основан на установках, которые принципиально отличаются от современных. Остается предположить, что мотивация Килона опиралась опять-таки на старые представления, а точнее на то религиозное и символическое значение, которое имел Акрополь в глазах древнего афинянина. Поэтому есть смысл остановиться на этом подробнее.
В самом общем смысле Акрополь представлял собой религиозно-политический центр Афин: там находились основные государственные святилища и культы. С этим местом было связано божественное покровительство городу и уже одного этого было достаточно, чтобы Килон обратился туда, где он ожидал найти поддержку со стороны богов. Тем более, что сам бог велел ему это сделать. Вместе с тем для Килона особое значение имел тот факт, что на Акрополе когда-то находилась резиденция легендарных древних царей. Он сам хотел стать царем, и такая символическая преемственность была очень выгодна для него. Но даже не это было главное, а то, что на Акрополе находился пританей с главным общинным очагом 69.
Как уже говорилось, очаг пританея был религиозным символом государства, его сакральным центром, самим сердцем. Он воплощал в себе все домашние очаги общины и имел свой особый государственный культ. Очаг выполнял функцию религиозной презентации государства как большой семьи. Как в каждом доме вся полнота власти принадлежала главе семьи, т. е. хранителю домашнего очага, так и главой государственной большой семьи был царь — хранитель общинного очага в пританее. Греки не утратили эту идею в глубине «темных веков», но она благополучно дожила до эпохи классики. Так, например, в «Просительницах» Эсхила хор называет царя Пеласга очагом народа (372). Таким образом, очаг был священным символом государства, а царь как хранитель очага оли-

69 Колобова К. М. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22 слл.

189

цетворял собою одновременно очаг и весь народ. Поэтому первые должности, появившиеся в Греции после отмены царской власти, часто назывались пританами. Пританы заседали в пританее, т. е. в здании, где находился очаг общины, и заведовали культом этого очага, который они унаследовали от царя70. Уже само название должности пританов указывает на ее преемственность с царской властью, так как этимологически слово «притан» происходит от названия общинного очага. Причем полномочия пританов часто были столь велики, что античные авторы иногда сравнивали их с полномочиями царя (Diod., VII, 90). Главная же идея во всех этих случаях заключается в том, что обладание властью неразрывно связано с обладанием общим очагом по принципу: кто владеет очагом, тот владеет и властью в общине. Таким образом, пританей был олицетворением власти и государства. Следовательно, символическое значение акции Килона состояло в том, что, захватывая пританей, он автоматически захватывал власть и становился царем. Получается, что не только его легитимация имела религиозное содержание, но и сам способ захвата власти был религиозно-символичным по своей форме и сути.
Конечно, Килон был не настолько наивен, чтобы полагаться только на божественную санкцию и религиозную символику. Поэтому он захватил с собой вооруженный отряд мегарцев и группу сторонников из числа афинян. Этих афинских сторонников Килона Фукидид называет его «друзьями» (I, 126, 5), а Геродот обозначает их как «товарищество сверстников» (έταιρηίην των ήλικιωτέων — V, 71, 1). Геродотовское определение наводит на ассоциации с товариществом молодых друзей Телемаха в «Одиссее» (см. гл. 1, 3 г). Сообщество друзей Килона вполне укладывается в типологию такого рода объединений, описанных у Гомера. Уже высказывались предположения, что такие групповые объединения произошли от еще более древних, первобытных мужских союзов71. В любом

70 О пританах см.: Gschnitzer F. Pritanen. Ein Beitrag zum geschichtlicher Verständnis griechischer Staatsaltertümer / / Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75-88; Stein-Hölkeskamp E. 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. Α History. Oxford, 1996. P. 19.
71 Кагаров Ε. Пережитки первобытнообщинного коммунизма в общественном строе древних греков и германцев. М., 1937. С. 34—41; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 84 слл.; Murray О. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ff.

190

случае «товарищество» Килона свидетельствует о продолжении в его время гомеровской традиции корпоративных организаций. Это первый в истории Афин известный нам случай использования аристократической гетерии в политических целях72. Как известно, впоследствии это было обычной практикой в политической жизни полиса73.
Тот факт, что друзья Килона названы сверстниками, указывает на определенное возрастное разделение в среде аристократии. В силу возрастного ценза молодежь не имела еще доступа к управлению и тем не менее посягнула на власть, что уже само по себе должно было вызвать негативную реакцию со стороны занимавшего высшие должности старшего поколения. Как бы то ни было, все говорит о том, что попытка Килона захватить власть носила характер личной аристократической авантюры. Здесь не было никакой программы и не были задействованы никакие социальные противоречия или интересы, но исключительно только личные связи и религиозная санкция.
Однако учитывая все вышесказанное, неизбежно приходится задать вопрос: почему же, несмотря на столь сильную харизму и столь прочную легитимацию, заговор Килона все-таки провалился? Формально здесь можно выделить две конкретные причины: во-первых, участие мегарского отряда должно было восприниматься афинянами как внешняя интервенция74; а во-вторых, свою роль сыграла особая заинтересованность Алкмеонидов, не желавших отказываться от своих руководящих позиций в сфере власти75. Мы можем только гадать, как все происходило на самом деле, но кажется, что вышеназванных причин было все же явно недостаточно для того, чтобы поднять афинян на борьбу против Килона. Ведь нельзя забывать, что харизма Килона была очевидна не только для него самого, но и для его современников, на которых и была рассчитана вся его легитимация. Религиозный образ мысли должен был убедить афинян в справедливости его притязаний, но этого почему-то не произошло, и они восстали. На то у них должны были быть очень веские основания. Таким основанием было, скорее всего, то, что Килон нарушил древний порядок: он сам провозгласил свой статус и сам сделал себя царем. Пусть он и имел на то право

72 Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P. 14 f.
73 Calhoun С. M. 1964. P. 97 ff.; Murray O. 1983. P. 198; Stein-Hölkcskamp E. 1989. S. 157 ff.
74 Stahl M. 1987. S. 204.
75 Welwei K.-W. 1992. S. 137.

191

по обычаю, и пусть божество его благословило, но, согласно древней модели, статус и почет должна была признать община, а царь выбирался и назначался той же общиной, а не приходил к власти силой. Килон же, опасаясь противодействия со стороны правящих Алкмеонидов, не стал добиваться общественного признания своего права, но решил сам завоевать власть своими силами. Это было его роковой ошибкой, так как тем самым он совершил откровенное покушение на суверенные права общины и нарушение традиции. Поэтому его не признали, и он проиграл.
Показательно, как сами греки объясняли поражение Килона: даже такой критически настроенный рационалист, как Фукидид, считал, что Килон просто неправильно понял оракул: он занял Акрополь во время Олимпийских игр, в то время как в Аттике был и свой «великий праздник» в честь Зевса, называвшийся Диасиями (I, 126, 6). Получается, что Килон просто перепутал праздники и не выполнил волю божества, а потому и проиграл. Наверное, иной версии тогда и не могло быть: религиозная харизма Килона не подлежала сомнению, а оракул не мог ошибаться, и поэтому причиной провала операции была объявлена слабость человеческого понимания божественных вещаний.
Спустя несколько столетий после описываемых событий Павсаний, посетив Акрополь, обнаружил там статую Килона и очень удивился этому факту. Он не мог сразу найти объяснение, за какие заслуги человек, стремившийся к тирании, удостоился такой почести. Правда, тут же ему пришло в голову и самое правдоподобное предположение: Килону поставили статую за особую красоту тела и за победу в Олимпии (Paus., I, 28, 1). Обычай ставить статуи олимпийским победителям был общим для всех греков и, очевидно, Килон тоже удостоился этой чести. При этом он, видимо, отличался еще и прекрасным телосложением, что делало его харизму еще более яркой. Красота тела уже со времен Гомера считалась божественным даром и делала человека «богоравным» (см. гл. 1, 3 в). С тех пор это представление было свойственно всем людям античности. Ксенофонт, например, считал, что красота по самой своей природе есть нечто царственное (Conv., I, 8). Отсюда следует, что красота есть качество, отличающее богов, царей и героев. Поэтому прекрасная внешность Килона была блестящим дополнением его и без того уже выдающейся харизмы. Она и сама по себе была особой харизмой. Можно представить, какое впечатление Килон производил на современников! Он был настолько выдающейся личностью, и его харизма была настолько велика, что, несмотря на всю ненависть демократии

192

к тирании, эту харизму никто не осмелился ни оспорить, ни осквернить ни тогда, ни после. Поэтому статуя Килона так и простояла нетронутой на Акрополе, где ее увидел Павсаний во II в. н. э.
Наконец, заслуживает внимания последний эпизод в этой истории: расправа над заговорщиками. Нарушение клятвы и убийство возле алтарей было тяжким религиозным преступлением, получившим название «Килонов грех» (Κυλώυειον άγος — Plut. Sol., 12). Такое святотатство в столь раннюю эпоху уже само по себе вызывает удивление, так как в VII в. до н. э. позиции олимпийской религии были еще очень сильны. Даже лирические поэты при всей своей революционности сохраняли религиозный пиетет, и не было еще философов, высмеивающих примитивные религиозные представления. Тем более, такое святотатство удивительно для Аттики, страны еще консервативной, отсталой и пока далекой от вольнодумных веяний эпохи. Как же тогда объяснить поступок Алкмеонидов? Кажется, ответ можно найти у Плутарха — очень возможно, что он передает древний и аутентичный рассказ об этой нашумевшей истории. По его словам, архонт Мегакл уговорил заговорщиков покинуть Акрополь и предать дело суду. Тогда осажденные привязали нитку к статуе богини Афины и стали выходить, держась за нее. На половине пути нитка оборвалась. Алкмеониды истолковали это как знак того, что богиня отвергла мольбы заговорщиков, бросились на них и перебили кого на улице, а кого у алтарей (Sol, 12). Этот рассказ кажется вполне достоверным потому, что он отражает древнюю, «наивную» форму религиозности, которая предполагает, что связь с божеством и его заступничество достигаются путем физического контакта с его изображением. В данном случае этот контакт был обеспечен с помощью нитки. Вряд ли такую историю мог выдумать сам Плутарх, проникнутый платоническими и пифагорейскими идеями своей эпохи и потому имевший уже совсем иные представление о божестве и его влиянии на мир людей.
Итак, порванная нитка дала Алкмеонидам основания для расправы над заговорщиками, но они увлеклись и совершили святотатство. В результате их род оказался запятнан несмываемой скверной. Непосредственные виновники были вскоре изгнаны из страны, а их потомки всегда продолжали нести печать скверны (Thuc., I, 126, 11). Впоследствии, даже спустя несколько поколений, политические противники использовали этот факт в борьбе против Алкмеонидов (Hdt., V, 70; Thuc., I, 126, 12; 127, 1). При этом они всякий раз апеллировали к древним представлениям о наследственной вине, распространяющейся на весь род в нескольких по-

193

колениях. Согласно этим верованиям, по наследству передается не только харизма и добродетель, но также и скверна — миазм76. Наследственная вина является типичной религиозной идеей для многих древних обществ на ранней стадии развития. Наиболее известна родовая вина до седьмого колена в Ветхом Завете (Исх., 20, 5; Числ., 14, 18; Пс, 14, 109 и т. д.). У древних греков эта тема наиболее яркое воплощение получила в мифах о проклятом роде Пелопидов. В классическую эпоху, несмотря на то что обвинения против Алкмеонидов всякий раз имели политическую подоплеку, вера в наследственную вину продолжала существовать и даже вошла в официальные нормативы государственной жизни. Различные официальные договоры и клятвы заканчивались пожеланиями благ тому, кто их будет соблюдать, а также обещаниями всевозможных бед как самому нарушителю, так и всему его роду и всем потомкам. В эпоху же Килона эта вера была еще так сильна, что афиняне не ограничились только изгнанием виновных, но спустя какое-то время пригласили с Крита легендарного мага и чародея Эпименида для ритуального очищения всей страны от покрывшей ее скверны (Arist. Ath. Pol., 1, 1; Plut. Sol., 12; Diog. L., I, 110). Это служит еще одним подтверждением большого влияния традиции на умы афинян того времени.
Так закончилась эта история. Она началась на религиозной волне и на ней же завершилась.

в) Законодательство Драконта

Следующим важным событием в истории Афин VII в. до н. э. стала запись законов архонтом Драконтом предположительно в 621 г. до н. э.77 Аристотелевское описание его «конституции» по своему содержанию соответствует олигархическим проектам V— IV вв. до н. э. и однозначно признается сегодня литературной фикцией, не имеющей отношения к действительности78. Аутентичный

76 Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993. С. 125.
77 Вопрос датировки см.: Stroud R. S. Drakon's Law on Homicide. Berkeley, 1968. P. 66-70; Develin R. 1989. P. 31.
78 Бузескул В. Афинская полития Аристотеля как источник для истории государственного строя Афин до конца в. до н. э. Харьков, 1895. С. 314-323; Wilamowitz-Moellendorff U. von. Aristoteles und Athen. Berlin, 1893. S. 49 f., 57 ff., 76 f.; Rhodes P. J. 1981. P. 85 ff., 109 ff.; Chambers M. 1990. S. 157.

194

текст законодательства Драконта восстанавливается частично по одной надписи 409/408 г. до н. э., представляющей собой вторичное издание этих законов (IG3, 1, 104)79, а также по упоминаниям в речах Демосфена (XXIII, 37, 53, 62, 80; XLII, 72; XLIII, 57) и у Плутарха (Sol., 17). Данные этих источников практически совпадают и дают хорошее представление об общем содержании законов.
Что же представляли собой законы Драконта? Прежде всего, очевидно, что это была не политическая реформа, а запись обычного уголовного права с внесением в него некоторых изменений. Аристотель в «Политике» говорит, что законы Драконта были изданы для уже существующего государственного строя и не представляли ничего нового (1274 b 15). Действительно, в этих законах шла речь только об уголовных преступлениях, судимых на основе обычая. Поэтому в самом тексте законов они названы словом θεσμοί — «обычаи», «установления» (IG3, 1, 104, 20; также: Arist. Ath. Pol., 4, 1). Это слово происходит от глагола τίθημι — «класть», «учреждать», «устанавливать»80. Таким образом, этимология термина τίθημι предполагает наличие какого-либо внешнего агента или внешней силы, со стороны которой эти нормы порядка были «даны» или «учреждены»81. Такими агентами — учредителями общественной жизни у греков были боги. У Гомера и Гесиода эти функции выполнял Зевс, а у Тиртея — Аполлон (см. выше, 1 а). Согласно мифологической модели, даже в том случае, когда законы устанавливает конкретный законодатель, он является не автором, но лишь инструментом, посредством которого действует божество. Так было, например, с Ликургом в Спарте: он получил свои законы в Дельфах от Аполлона (Hdt., I, 65; Plut. Lyc, 5, 6). Поэтому автором спартанского государственного устройства считали не Ликурга, а самого Аполлона (Tyrt., fr. 3 а Diehl3; Plat. Leg., 632 d). Такие представления были естественны для той древней эпохи, ведь если у Гомера даже простые поступки внушаются божеством (см. гл. 1, 2 г), то в еще большей мере это должно было относиться к обычаям и нормам, регулирующим социальную жизнь

79 Подробный анализ текста этой надписи см.: Inschriftliche Gesetztexte der frühen Griechischen Polis / Hrsg. K. Hallof. Köln, 1993. S. 27-41.
80 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. 5-е изд. СПб., 1991. С. 604; Latte К. θεσμός // RE. 1936. Hbbd. 11. Sp. 31-33.
81 Ostwald Μ. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 15, 19, 55.

195

людей. Следовательно, от Зевса происходили не только цари, но также обычаи и законы. Это значит, что первая фундаментальная политическая концепция греков рассматривала власть и право как божественный дар. Это была иерархическая модель власти, ориентированная по вертикали божество — человек. Основу ее составляла религия и только в условиях веры она и могла существовать. Как видим, законы Драконта по своей самодефиниции вполне вписываются в схему этой модели.
Что же касается содержания законов, то, насколько мы можем судить по нашим источникам, большая часть их была посвящена делам об убийствах. Во всяком случае, до нас дошла только эта часть. Возможно, это и было основной целью законодательства. Плутарх сообщает, что после подавления заговора Килона афинское общество раздирали смуты: оставшиеся в живых сторонники Килона враждовали с партией Мегакла (Sol., 12). Несмотря на то, что здесь у Плутарха заметна явная хронологическая путаница82, нет ничего невозможного в том, что как до, так и после изгнания Алкмеонидов могли происходить многочисленные акты кровавой мести83. Как известно, кровная месть и родовая вражда имеют тенденцию к наследственной передаче и сохранению. Поэтому в интересах общественного порядка было необходимо ограничить произвол и законодательно урегулировать проблему наказания виновных. Так или иначе, но именно это и сделал Драконт.
Подход Драконта отмечен все же некоторой новизной: он впервые стал различать умышленные и неумышленные убийства (IG3, 1, 104, 11—23), а право преследования убийцы ограничил родственниками убитого или членами его фратрии (IG3, 1, 104, 15, 18, 23; Dem., XLIII, 72). Однако все это не было чем-то принципиально новым, ведь, по сути дела, законы Драконта не отменили кровную месть, а просто ввели ее законодательное регулирование. Если раньше преследование и наказание убийц осуществлялось в частном порядке, то теперь это попало под надзор должностных лиц84. Отныне родственники

82 Welwei K.-W. 1992. S. 135.
83 Ibid., S. 138.
84 Отдельную тему представляет собой вопрос о том, в компетенцию каких должностных лиц входило разбирательство дел об убийствах — в тексте закона эти функции поделены между царями и эфетами. В научной литературе дискутируются также вопросы о том, кто такие цари, упомянутые в тексте, и какие судебные инстанции существовали в то время (Ruschenbusch Ε. ΦΟΝΟΣ. Zum Recht Drakons und seiner Bedeutung für

196

убитого должны были добиваться отмщения в судебном порядке, причем инициатива исходила не от государства, а от них самих. Государство только устанавливало правила возмездия и норму наказания. Чаще всего применялось изгнание (IG3, 1, 104, 11), издревле практиковавшееся в таких случаях. Изгнание как норма наказания часто встречается как в истории (судьба Алкмеонидов), так и в мифологии греков (например, мифы о Геракле, убившем Ифита, или Пелее, убившем Фока)85. Показательно, что в случае отсутствия прямых родственников убитого право преследования по закону получали члены его фратрии. Тем самым культовое родство членов религиозного объединения приравнивалось кровному родству. Это говорит в пользу древности и аутентичности данного закона, так как именно на такой идее культового родства строилось, как мы видели (см. гл. 2, 3 в), древнейшее политическое единство Аттики.

das Werden des athenischen Staates // Historia. Bd. 9. 1960. S. 143 f.; Stroud R. S. 1968. P. 36-40; Welwei K.-W. 1992. S. 141 ff.). Упомянутый в законе суд басилеев иногда интерпретируют как суд пританея, состоящий из архонта — царя и четырех филобасилеев (Welwei K.-W. 1992. S. 112, Anm. 70; 142 f., 216), хотя это решение и вызывает большие сомнения (Inschriftliche Gesetztexte der frühen Griechischen Polis / Hrsg. K. Hallof. Köln, 1993. S. 34). Принимается, что Ареопаг мог существовать уже при Драконте, но его функции точно не определяются (Welwei K.-W. 1992. S. 143 f.). Нам кажется, что трактовка царей в законе Драконта в смысле суда пританея неверна, т. к. этот суд имел очень узкие религиозные компетенции, не связанные с процессами об убийствах (Arist. Ath. Pol., 57, 4). На наш взгляд, под царями здесь следует понимать судей из совета Ареопага. В пользу этого говорит тот факт, что Гомер называл басилеями не только правящих царей, но и судей из совета старейшин (см. гл. 1, 3 а). Кроме того, главными функциями этих правящих царей в мирное время было именно судейство, а у Гесиода басилеи представлены уже только в качестве судей. Поэтому вполне естественно, что судьи и после отмены царской власти могли называться басилеями. Подтверждением тому может служить текст закона Солона об амнистии, который цитирует Плутарх: там судьи всех трех судейских коллегий (Ареопаг, суд пританея, эфеты) собирательно названы царями (Plut. Sol., 19). Этот факт говорит в пользу древности и аутентичности обоих законов. Поскольку в тексте Драконта цари и эфеты различаются между собой, а суд пританея здесь быть не может, остается предположить, что эти басилей и есть судьи Ареопага. Это кажется тем более вероятным, что соответствует всей традиции того времени и статусу Ареопага как такового.
85 Фрэзер Д. 1986. С. 49-62; Лурье С. Я. 1993. С. 185.

197

Кроме того, Драконт ввел практику взимания пени, т. е. прощение виновного за выкуп (αΐδεσίς — IG3, 1, 104, 13, 15). Но и это не было чем-то новым, так как взимание пени существовало уже в гомеровские времена (Il., IX, 632 sq.). Драконт только придал ему силу закона, что вообще было типично для ранних законодательств, будь то варварские «правды» раннего средневековья или ранний закон в Шумере86. Все это говорит о глубокой традиционной ориентации Драконта.
Наряду с законами об убийствах античная традиция приписывала Драконту еще и законы против праздности и воровства (Plut. Sol., 17). К сожалению, эта группа законов не сохранилась, но из ее тематики можно предполагать, что в ней шла речь о защите частной собственности87. Эти законы прославились жестокостью наказаний за малейшее правонарушение. За все проступки они предусматривали смертную казнь и потому были названы «кровавыми» (Plut. Sol., 17). Иногда отмечается, что такая суровость свидетельствует о примитивности законов и сближает их с другими ранними законодательствами88. Их содержание утрачено, потому что позднее они были отменены Солоном (Plut. Sol., 17), за исключением законов об убийствах, которые оставались в силе и были переизданы в конце V в. до н. э. Здравая логика подсказывает, что законы об охране собственности должны были появиться уже в VII в. до н. э., так как в них назрела острая необходимость. Как уже говорилось, в гомеровскую эпоху имущественные и наследственные отношения находились в довольно неразвитом состоянии; право собственности не было защищено, и это вело к насилию, захватам чужого имущества и всякого рода несправедливостям (см., например: Il., XXII, 484 sqq.). Показательно, что Одиссей обвинял женихов не в покушении на его власть — это был вопрос харизмы, — а в том, что они разоряли его имущество (Od., XXII, 36). Конфликт Одиссея с женихами был разрешен судом Линча и при вмешательстве божества. Личная расправа вместо суда — таковы были реалии гомеровской эпохи. Во времена Гесиода частная собственность давно уже была нормой жизни, но все еще не была достаточно защищена. Сам Гесиод стал жертвой царей-«дарояд-цев», которые за мзду вершили неправый суд и отняли у него часть

86 Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1991. С. 63.
87 Шишова И. А. 1991. С. 57, 100-106; Ruschenbusch Ε. 1960.
S. 151; Welwei K.-W. 1992. S. 145.
88 Шишова И. Α. 1991. С. 68, прим. 53.

198

наследства. Отсутствие фиксированного законодательства открывало широкий простор подобного рода произволу. Поэтому со временем неизбежно должна была наступить стадия правового регулирования отношений собственности, и тогда появился Драконт со своими законами.
Итак, законодательство Драконта ознаменовало начало новой фазы политического развития — переход к фиксированным правовым отношениям в обществе. С другой стороны, это стало началом радикальной перестройки мышления и всего образа жизни афинян. Под влиянием новых социально-экономических процессов стала сказываться недостаточность традиционного уклада. Раньше, на более примитивной стадии развития с простейшими формами организации и хозяйственной деятельности, вполне хватало простого обычая, т. е. неписаного устного права. Священные установления, доставшиеся от предков, регулировали тогда всю общественную жизнь. Эти нормы имели божественное происхождение, а религиозный страх служил гарантом их соблюдения, охранял договоры и клятвы89. Правопорядок обеспечивался религией и поддерживался верой. Однако развитие новых социальных и имущественных отношений меняло действительность. Обычай не знал частной собственности, социальной дифференциации и порожденных ими явлений. Он уже не соответствовал изменившимся формам жизни и его стало не хватать. Нужны были новые регулирующие нормы, требовавшие человеческого вмешательства. К тому же и традиционная вера со временем ослабевала, раз уже Гомеру были известны люди, не боящиеся гнева богов и нарушающие их уставы. Простая олимпийская религия уже не справлялась с социальной нагрузкой и стала терять влияние на общество, уступая место попыткам рационального обустройства человеческого общежития. Отмена царской власти была первым шагом на этом пути. Вторым шагом стали законы Драконта.
С точки зрения социально-политической, значение этих законов выражается в трех основных аспектах. Во-первых, ограничение личного произвола кровной мести расширяло сферу влияния политических институций. Преступления перестали быть частным делом и стали общественным, т. е. государственным делом. Это уже новый уровень социальной организации. Во-вторых, законы Драконта были даны одинаково для всех, без различия сословия и

89 Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906. С. 181 — 184; Петрушевский Д. М. Общество и государство у Гомера. М, 1913. С. 51-56.

199

происхождения. Это уже начало правового равноправия, иначе говоря, равенства всех перед законом90. В-третьих, законы были даны для всей Аттики, для всех ее регионов, что способствовало унификации и более тесному объединению страны.

г) Сигейская экспедиция

На исходе VII в. до н. э. в Аттике произошло еще одно событие, вошедшее в историю. Группа колонистов во главе с олимпийским победителем Фриноном отправилась из Афин за море и основала городок Сигей у входа в Геллеспонт (Hdt., V, 94 sq.; Strab., XIII, 1, 38). Рядом находился укрепленный пункт митиленцев, которые были вовсе не рады приходу конкурентов, и вскоре, где-то ок. 600 г. до н. э., между афинянами и митиленцами разгорелась война. Именно в этой войне Алкей бросил свой щит на поле боя и стал знаменит (Hdt., V, 95). Боевые действия, видимо, не дали перевеса ни одной из сторон и тогда вожди обеих войск сошлись в решающем поединке. Афинян представлял Фринон, а за митиленцев сражался их тиран Питтак (Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858 b; Diog. L., I, 74). Этот поединок, наверное, представлял собой величественную эпическую картину, достойную музы великого Гомера: на равнине, в виду двух выстроившихся в напряженном ожидании войск в смертельном поединке сошлись два героя, чтобы решить исход войны и выяснить право на владение спорной территорией. Снова столкнулись две харизмы, снова божественному суду предстояло избрать победителя. Питтак был тираном и полководцем митиленян, т. е. их харизматическим лидером, «самым лучшим» из них. Фринон, как олимпийский победитель, был лучшим среди афинян и тоже харизматическим лидером, более того — избранником самого Зевса. Теперь решалось, чья харизма будет сильнее. Совершенно очевидно, что этот поединок воcпроизводил древнюю мифологическую модель царского поединка 91.

90 Welwei K.-W. 1992. S. 144.
91 По мнению Μ. Шталь, в такой форме ритуализованно воспроизводился поединок главных гомеровских героев — Ахилла и Гектора (Stahl Μ. 1987. S. 217). Наверное, это тоже верно, но у Гомера есть и более подходящий к случаю пример, — это поединок Париса и Менелая, в котором сошлись главные виновники войны и по обоюдному согласию обеих сторон, их противоборство должно было положить конец войне. Как бы то ни было, во всех этих случаях имеет место универсальный архетип поединка двух царей.

200

Согласно этой модели царь являлся мистическим воплощением своего народа (см. гл. 1, 3 в) и поэтому единоборство двух царей решало судьбу их народов. В этом бою фортуна была на стороне Питтака: Фринон погиб и афиняне на время утратили контроль над Сигеем (Hdt., V, 94)92.
Сегодня ученые спорят о том, что же побудило афинян отправиться в заморскую авантюру. Географическое положение Сигея исключает возможность контроля над Геллеспонтом93. С аграрной точки зрения, это место тоже невыгодное, и поэтому некоторые исследователи предполагают наличие у афинян торговых интересов 94. Это вполне логичная версия, но она отражает прежде всего особенность современного мышления, склонного все объяснять экономическими причинами и везде ищущего «шкурные» интересы. Трудно поверить, что в Афинах того времени слой «новых людей» мог быть уже настолько силен, что они оказались способны организовать такую экспедицию. Как известно, Афины того времени в экономическом отношении значительно отставали от ведущих городов Греции. Торговцы еще не имели там большого влияния и в лучшем случае они могли только поддержать это предприятие, но не организовать. К тому же, как отмечают сами исследователи, операция Фринона носила характер частной аристократической инициативы, и в ней принимало участие малое количество людей, а это не позволяет говорить о какой-то политической акции с конкретными экономическими целями95. Одним словом, об экономической экспансии Афин говорить не приходится96. Следовательно, афинскую кампанию в Сигее следует считать аристократической авантюрой, а не полисным предприятием 97. Приходится признать,

92 Исход этой истории до конца неясен. В источниках наблюдается хронологическая путаница (Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. Bd. 33. 1984. S. 287 f.). Геродот говорит, что спор городов был разрешен в пользу афинян третейским судейством коринфского тирана Периандра (Hdt., V, 95). Но когда это произошло, остается непонятным, почему тогда Писистрату позже пришлось отвоевывать Сигей. Вероятно, было несколько военных столкновений из-за Сигея и тогда вполне возможно, что в одном случае спор решался поединком, а в другом — третейским судейством.
93 Stahl Μ. 1987. S. 213; Welwei K.-W. 1992. S. 148.
94 Stahl M. 1987. S. 215; Welwei K.-W. 1992. S. 148.
95 Stahl M. 1987. S. 215; Welwei K.-W. 1992. S. 147 f.
96 Welwei K.-W. 1992. S. 149.
97 Ibid., S. 148.

201

что формально-позитивистский подход не позволяет установить мотивацию афинской акции в Сигее. Очевидно, что причины здесь были не экономического, а идеологического характера. Для того чтобы их понять, необходимо углубиться в ментальную сферу.
Ответ не надо долго искать, он лежит на поверхности. Фринон был олимпийским победителем, а ведь прошло еще совсем немного времени после попытки Килона захватить власть, и эта история была еще свежа в памяти афинян. Фринон был таким же опасным для вождей аристократической республики носителем божественной харизмы, как и Килон. Он был «самым лучшим» и мог потребовать себе соответствующий, т. е. царский статус. Он имел право на власть и мог захотеть стать царем. Могла повториться старая история, но урок, видимо, пошел впрок, и стороны договорились. Был найден удачный компромисс — власть предержащие в Афинах остались на своих местах, а Фринон получил достойное своей царской харизмы задание: основать новый город. Наверное, к делу был подключен и дельфийский оракул, который дал свою санкцию экспедиции. Таким образом, Фринон получил схожий с царским статус основателя нового города. Теперь он мог спокойно реализовать свою харизму и стяжать себе новую славу. Участие его в царском поединке только подтверждает его квази-царский статус. Однако дело провалилось: колонизация уже давно была в разгаре, и афиняне опоздали на дележ Средиземноморского мира. Поэтому группа их колонистов встретила ожесточенное сопротивление, и они потеряли Сигей.

Подготовлено по изданию:

Туманс X.
T83 Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла (VIII—V вв. до н. э.) / Вступ. ст., науч. и лит. ред. Э. Д. Фролова. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2002. — 544 с, илл.
ISBN 5-93762-010-0
© Туманс X., 2002
© Издательский Центр«Гуманитарная Академия», 2002